IL NICHILISMO «METODICO»

UOMOINRIVOLTA

Il nichilismo che sta alla base del pensiero camusiano scaturisce interamente dal dualismo irriducibile che il reale porta con sé; senso (coscienza) e non senso (mondo) sono inesorabilmente intrecciati e danno luogo al fenomeno dell’assurdo che si unisce alla rivolta metafisica dell’uomo contro la sua condizione. La problematica del non senso è costante nella trattazione di Camus e rimarrà irrisolta anche nella fase più matura del suo pensiero; infatti, anche quando l’autore espliciterà le conseguenze etiche a cui l’hanno condotto la rivolta teoretico-pratica, egli non avrà ancora risolto il tema dell’assurdità della condizione umana.

Come abbiamo detto in precedenza, Camus è un pensatore che fa del nichilismo il suo punto di partenza, ma soprattutto il suo metodo. Egli è convinto, infatti, che il nichilismo assoluto sia incompatibile con la vita e con la stessa volontà di comunicare con gli altri. In ciò il suo nichilismo «metodico» si distingue dalla forma che esso assume nella dottrina di Nietzsche. Quest’ ultima, secondo Camus, nata dalla rivolta contro il trascendente e ogni forma di potere che tende a ridurre l’uomo a semplice strumento, finisce, invece, per creare nuove forme di dominio, miranti a fare degli uomini dei puri strumenti della potenza individuale.

Nella discussione su Nietzsche, Camus afferma che portando al punto estremo la logica del nichilismo, la sua analisi ha indicato la prospettiva di nuovi modelli di esistenza individuale e sociale dell’uomo. Infatti, pur allineandosi nella conclusione alle posizioni interpretative della letteratura nicciana che vede Nietzsche come coerente risultato dello sviluppo fallimentare del pensiero occidentale, Camus, su un piano filosofico e teoretico avvia l’analisi mettendosi in una disposizione di possibile ricezione del contenuto autentico del pensiero nicciano.

Camus assume come punto di partenza la visione di un Nietzsche rinnovatore: la sua rivolta, nel suo moto iniziale, contiene in sé tutti i presupposti per un’apertura alla ricostruzione di un uomo nuovo. Il no di Nietzsche viene assunto come una proposta di rinnovamento delle dimensioni individuali e sociali della vita. La filosofia di Nietzsche, secondo Camus, si aggira, infatti, senza dubbio intorno al problema della rivolta. L’utilizzazione della rivolta non è più fine a se stessa, ma dovrebbe approdare alla nascita di un uomo nuovo. La lettura camusiana si muove in questo senso, ma l’ipotesi di recuperare Nietzsche, in un dialogo positivo, si mostra nel corso dell’analisi impossibile.

La rivolta di Nietzsche, nella lettura camusiana, non è il sintomo di una crisi, ma un’apertura di reali visioni alternative. Essa appare a Camus, nei suoi presupposti iniziali, come il momento più autentico del nichilismo europeo, lo sforzo di dar luogo a una proposta di rinnovamento. Con Nietzsche la rivolta mette capo a una rivendicazione di unità.

Camus si dispone ad ascoltare positivamente Nietzsche, perché sono comuni ad entrambi l’esigenza di una trasformazione radicale dell’esistenza e la necessità di rispondere agli interrogativi dell’uomo riguardanti la sua condizione; tuttavia non gli sfugge il tradimento della rivolta che Nietzsche compie nella misura in cui porta allo scoperto la vera essenza dell’uomo e dell’esistenza storica così come essa finora si è data. Camus, infatti, legge all’interno della filosofia nicciana dei contenuti distruttivi e negativi che non riesce ad accettare. Nel suo punto di arrivo il progetto nicciano, secondo Camus, codifica la violenza come costitutiva della storia, e rimanda l’uomo ad uno stato di conflitto.

Il distacco fra Nietzsche e Camus avviene sulla nozione di storia, nonostante sia presente una convergenza di fondo tra le due posizioni, il rifiuto dell’idea romantica della storia come progresso indefinito verso stadi di sempre maggiore civiltà. Ma la struttura concettuale di questa idea, se dà luogo in entrambi a un medesimo esito prospettico, la visione di un rinnovamento delle forme sociali e individuali della vita, annunciata in Nietzsche dall’immagine dell’oltre-uomo e in Camus dell’ uomo in rivolta, presenta tuttavia nello sviluppo una divergenza metodologica. In Nietzsche è presente l’unità di cosmo e uomo richiesta dalla necessità di ritrovare un valore, di rifondare un criterio di valutazione della nostra esistenza; uomo, natura e storia trovano il loro punto di incontro nella dottrina dell’eterno ritorno dell’eguale. Questa circolarità, manca in Camus; il ritorno camusiano alla natura non implica un assorbimento totale dell’essere nel tutto, che smarrirebbe così la sua identità originaria, ma è il ritrovamento di una condizione di semplicità, uno stato di equilibrio che l’essere stesso porta con sé. Le analogie con il pensiero nicciano si fermano così alla rivoltà contro Dio e la morale; la rivolta metafisica che anima il pensiero di Nietzsche, pur partendo dall’amore per l’esistente finirebbe, infatti, ancora una volta, con la giustificazione del male, inteso come necessario alla piena realizzazione della vita in tutte le sue forme. La negazione di ogni trascendenza e l’esaltazione smisurata della vita nella sua datità possono portare a giustificare ogni azione in nome del proprio valore smisurato. Se nessun valore trascendente è più giustificabile, allora ogni esistenza è giustificata, non in quanto si conforma ad un modello, ma solo in base al proprio esistere; nulla è più in grado di dare direzionalità all’agire dell’uomo se non una serie di pulsioni più o meno consapevoli.

La rivolta che mirava a trascendere la temporalità e a liberarsi dal dominio della finitudine, viene contraddetta, e l’uomo, liberato dal giogo divino, può divenire mezzo, sottoposto al volere dei propri simili; egli diviene un ente tra gli altri, che, al pari di essi, può venire utilizzato.

Nella rivoluzione nichilistica, come la definisce Camus, l’uomo diviene un mero strumento, atto all’ estensione e alla conservazione del dominio, infatti, una volta negata ogni forma di trascendenza in grado di dare norme all’agire, non rimangono che il divenire e l’agire al massimo delle proprie possibilità. La rivolta metafisica, lungi dal liberare gli uomini, li ha resi schiavi gli uni degli altri, negando se stessa come moto di liberazione. La rivolta descritta da Nietzsche diventa così, per Camus, una rivolta tradita che coincide con la negazione di ogni essere; fondata appunto sull’accettazione totale, sul sì senza il no. Per non accettare tutto bisogna, secondo Camus, avere un criterio normativo di riferimento; quindi la rivolta deve essere un sì accompagnato da un no e deve essere fondata su un valore comune che l’autore francese individuerà nella natura umana.

Secondo Camus, quest’interpretazione data al pensiero nicciano affonda le sue radici nella dismisura che egli impresse al suo pensiero per poter finalmente superare il nichilismo negativo. Tale è la logica contraddittoria dell’ amor fati che intendeva ripristinare la pienezza dell’esistenza umana sulla terra e che, invece, ha sortito anche effetti contrari, portando al fanatismo e al culto della morte. Le ragioni morali che hanno condotto Dio in giudizio, accusandolo di essere contro l’uomo, hanno optato dapprima alla negazione e al rifiuto della creazione nella sua datità e, quindi, alla negazione del suo artefice come primo responsabile del male che affligge l’uomo. L’uomo che pretende di ricreare il mondo con nuovi valori, da lui generati, finisce nuovamente con l’infliggere ai propri simili, direttamente o indirettamente, il male che pretendeva di eliminare.

Nel momento in cui Nietzsche cerca la libertà dalla storia come forsennata adesione dell’uomo al divenire, secondo Camus, sommerge nuovamente l’individuo in una necessità totale. La divinizzazione dell’individuo mira alle realizzazione dell’oltre-uomo che si arroga il diritto di vita e di morte sugli altri, sostituendosi a Dio.

La rivolta nichilistica di Nietzsche fa del solipsismo esistenziale l’unica realtà, annullando ogni traccia di natura comune e, quindi, di solidarietà umana.

Ma esiste un limite a questa forma di nichilismo, nato dalla rivolta contro la finitezza e il male che attanagliano l’uomo? A questa domanda, Camus risponde in modo molto onesto, insistendo sulla finitudine che caratterizza l’esistenza umana e, dunque, prefigurando una soluzione che non potrà porsi come radicale e definitiva. Sicuramente Camus libera Nietzsche dal pensiero dell’interpretazione tradizionale incapace di porsi al di là di un giudizio di crisi e di decadenza, contemporaneamente però ne stabilisce anche un limite nell’interpretazione. Possiamo, infatti, assumere come punto di partenza la rivolta metafisica nicciana, ma dobbiamo sempre ricordare il suo carattere metodico per non cadere nel nichilismo assoluto e nella contraddittorietà.

La lettura camusiana di Nietzsche è legata ad una particolarità: l’assunzione della rivolta come metodologia di rinnovamento della condizione storica dell’umanità Camus può accettare i presupposti della rivolta nicciana, ma non può accettare le conseguenze alla quale essa porta.

La rivolta, per Camus, lungi dall’essere un moto egoistico di affermazione, porta con sé un fine ed un valore che trascendono l’individuo; ma tale trascendenza si afferma soltanto grazie alla coscienza individuale dell’uomo e della sua situazione esistenziale, nel momento in cui egli decide di condividere il destino comune degli uomini, che consiste nell’esigenza di chiarezza e di liberazione dai mali che li affliggono. La rivolta libera sempre il singolo, ma, dando voce ad un’esigenza universale, libera contemporaneamente anche l’umanità che vi è nell’individuo. La rivolta, dunque, scopre e fonda la dignità dell’esistenza, non su di un piano solipsistico e individuale, che sarebbe in contraddizione con la struttura universale della rivolta stessa e con ogni tipo di comunicazione di tale esperienza, bensì su un piano ontologico-esistenziale che si estende all’intera umanità esistente, con la quale è possibile comunicare a livello teoretico e pratico. Gli uomini affermano con la rivolta il loro primato ontologico in quanto umanità esistente. La rivolta svolge la funzione stessa del cogito nell’ordine del pensiero: è la prima evidenza. Ma questa evidenza trae l’uomo dalla sua solitudine. É un luogo comune che fonda su tutti gli uomini il primo valore. Il suo presentarsi tanto all’interno della coscienza teoretica, quanto in quella pratica, ci autorizza a individuarla come un principio etico-metafisico in grado di guidare l’uomo nel suo agire. Dall’insorgere della coscienza contro il male, la finitudine e l’incomprensibilità dell’essere, alla condanna della creazione e del suo preteso artefice, sino al rifiuto delle rivoluzioni nichilistiche che pretendono di riplasmare uomo e natura attraverso la legge della potenza, il pensiero ha individuato nell’essere dell’uomo un appiglio sicuro che lo trattiene dal nichilismo assoluto.

Il noi siamo che la rivolta evidenzia, ci obbliga a riconoscere che vi è un’umanità che reclama il suo fine in ogni singolo uomo; il rivoltarsi di quest’ultimo contro il male ontologico e morale vale contemporaneamente per se stesso e per gli altri. La rivolta di Camus è in primo luogo coscienza dei propri limiti e delle contraddizioni legate ad ogni tentativo di assolutizzazione, implicante il loro superamento. Proprio questo limite, secondo Camus, non è presente nella rivolta analizzata all’interno del pensiero nicciano; per questo essa giunge ad un’inevitabile contraddizione.

Negando la sua natura metodologica, la rivolta di Nietzsche conduce alla giustificazione del male; anzi trasforma il male di natura ontologica, legato indissolubilmente alla condizione dell’uomo nel mondo, in male morale per delirio di onnipotenza.

La rivolta contro il trascendente qui, secondo Camus, degrada in un irrazionalismo che esalta il divenire nelle forme più brutali; in assenza di valori, uomo e natura divengono i mezzi, e il solo fine è una sorta di dominio dinamico che tende ad estendersi sempre di più.

Per evitare questa degenerazione della rivolta, nel pensiero camusiano ritorna sempre il problema della finitezza che contraddistingue ogni azione umana, e che costituisce il male radicale connesso all’esistenza; quest ultimo dovrà essere combattuto costantemente senza tregua ma anche senza speranze di distruzione totale.

Il pensiero meridiano che Camus raccomanda al termine della propria speculazione è una lezione di equilibrio tra gli estremi che tendono entrambi alla negazione di un aspetto dell’esistenza umana. All’affermazione totale di sé e alla negazione totale degli altri, in nome dell’onnipotenza dell’individuo, e alla negazione totale di sé in nome dell’onnipotenza della specie, il pensiero meridiano risponde con la ragione e la cognizione del limite umano; non vi è rivolta individuale che non sorga da una situazione comune o, almeno possibile per ogni uomo, e non c’è rivoluzione collettiva che non si affermi con il consenso e il concorso dell’individuo. Anche Nietzsche però, discostandoci un po’ dall’interpretazione che ci offre Camus, grida che la terra è la sola verità, alla quale ogni uomo deve essere fedele, e sulla quale bisogna operare e vivere. Dall’istante in cui si riconosce che il mondo non persegue alcun fine, Nietzsche propone di ammettere la sua innocenza, di affermare che esso (il mondo) non cade sotto giudizio poiché non si può giudicarlo in base ad alcuna intenzione e bisogna quindi sostituire quindi tutti i giudizi di valore con un solo sì, con un’adesione intera e totale a questo mondo. Nietzsche afferma che il senso è di questa terra, il senso è la fedeltà alla terra, la fedeltà a questo mondo, eternamente diveniente e rinascente, in tutta la sua insensatezza e assurdità. Il senso non sta nell’assoluto, nell’eterno, nell’oggettivo, ma nella transitorietà. Proprio perché fugge via, ogni attimo è carico di senso, di valore, pieno di colore e di calore. Proprio perché è fuggevole, Nietzsche ci esorta a lasciarlo essere, a esserne pietosi, senza forzarlo in schemi assoluti. Bisogna far si che ogni evento terreno sbocci, che si manifesti per quello che è, cioè che ritorni e che dispieghi un nuovo senso, perché ritornare significa proprio questo. Lasciare essere che si esprima in altre interpretazioni, in altre forme e in altre prospettive.

Con la rivolta l’uomo si imbatte nella sua condizione di essere finito, costretto a scegliere tra due posizioni contrapposte: da un lato, può mantenere integra la propria libertà, divinizzando la propria individualità a scapito di ogni trascendenza orizzontale o verticale, dall’altro, può creare nuove mete a cui l’umanità intera deve tendere. Chi sceglie la prima alternativa, afferma assolutamente se stesso, ma nega gli altri uomini: chi invece opta per la seconda possibilità, afferma assolutamente l’uomo collettivo che dev’essere realizzato. Il primo atteggiamento è quello che Camus attribuisce all’oltre-uomo nicciano, che mira alla mera realizzazione della propria volontà senza considerazione degli altri uomini. Secondo Camus l’oltre-uomo non è più un fine in sé, bensì acquista un valore subordinato al raggiungimento di un fine estrinseco. Egli non vale per quello che è, bensì per ciò che può divenire. Camus non può accettare l’affermazione assoluta dell’esistente che degrada gli uomini riconducendoli a meri mezzi della volontà di potenza. La condizione dell’uomo nicciano, che è l’uomo moderno che prende atto della morte di Dio, non è quella di chi ha trovato finalmente la pacificazione nel riconoscimento della verità; ciò che lo caratterizza, invece, è la forza, una sorta di violenza nei confronti di sé e delle cose. Camus legge il passaggio alla condizione dell’oltre-uomo, così come il passaggio dal nichilismo passivo al nichilismo attivo, non come lo stabilirsi in una condizione di salute dell’anima, di chiarezza, ma come liberazione del gioco di forze, come massima espressione della volontà di potenza. L’autore francese non può accettare un mondo come quello nicciano, fondato sulla volontà di potenza; un mondo che è un mostro di forza, in cui gli individui mirano solo ad essere più forti in quanto meri centri di energia.

Analizzando meglio l’universo descritto da Nietzsche non possiamo però accettare la definizione fornita da Camus, che interpreta il mondo nicciano come un irradiamento di molti centri di potenza. Innanzitutto nei frammenti della Volontà di potenza.

Nietzsche, definisce noi uomini degli «anfibi»: siamo anfibi, tra terra e mare, dobbiamo saperci muovere e aderire ad un prospettivismo che è espressione di volontà di potenza, e che diventa amore per il divenire eternamente ritornante.

L’estrema potenza sta dunque nell’accettare l’impotenza di fronte a ciò che diviene, a ciò che passa e va. La volontà di potenza oltre a coincidere con il desiderio dell’eterno ritorno, è vista come la potenza di riconoscersi impotenti di fronte al fluire incessante delle cose. Non possiamo parlare, quindi, di meri centri di forza intendendo meri centri di violenza, ma dobbiamo parlare di centri di forza dicendo che ognuno di questi è una prospettiva.

Il problema della volontà di potenza diventa il problema della creatività, se si vuole, anche della ermeneuticità dell’esistere.

La vita è interpretazione e continua creazione, donazione di senso. Il mondo è un’insieme di prospettive, è un confronto tra questi punti di vista differenti; esistono, infatti, una molteplicità di interpretazioni tutte destinate a tramontare.

Anche l’uomo di Camus non è un mero centro di forze, ma la sua natura più propria è la coscienza; quell’insopprimibile brama di verità che lo ha condotto a rivoltarsi contro la creazione e il suo artefice e, da ultimo, contro il male generato dall’uomo.

Si è visto che la rivolta è fatta in nome di quel valore che è la dignità umana, la quale, assurgendo così al ruolo di nostra unica verità, è in grado, secondo Camus, di superare il nichilismo assoluto. Più volte nel corso della sua analisi, l’autore francese, parla del valore, che si identifica innanzitutto con la consapevolezza, interna alla rivolta stessa, del destino comune che unisce gli uomini nella solidarietà, articolandosi attraverso il dialogo e la parola. Ma questo valore richiama, quale suo fondamento ultimo, la natura umana come essenza, cioè come dato ontologico che la rivolta conduce a scoprire, porta alla luce, fa emergere agli occhi di chi intende mettere in atto una riflessione volta alla comprensione di essa nel suo significato più proprio. La storia diventa in tal modo solo un’occasione in cui l’uomo può presentire il proprio valore.

La rivolta metafisica non deve approdare né all’assoluta negazione né all’assoluta affermazione. In entrambe, secondo Camus, si giunge alla negazione della libertà, cioè della rivolta che ne è la massima espressione, allora la rivolta metafisica, negando quella dignità umana, in nome della quale essa è nata, nega insieme se stessa e la libertà che in essa si realizza. La vera libertà, infatti, è la vera rivolta, quella cioè capace di restare fedele a se stessa, non dimenticando mai il valore originario che è alla sua base, capace di rispettare quella dignità, il cui abbandono è causa del nichilismo assoluto. La vera rivolta è nella sua essenza coscienza di quel valore, per cui ci si rivolta: dunque la libertà è coscienza di dipendere da un valore, che la regola e la fonda, il quale, ponendosi nei suoi confronti come regola di condotta, è capace di condurre l’uomo al di fuori del nichilismo. Il nichilismo ci ha dato la consapevolezza che noi moderni non possediamo più valori assoluti, che stiamo navigando negli arcipelaghi della vita, del mondo e della storia. Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni, ma ha anche dissolto i dogmatismi, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà, nell’attraversata del divenire e nella transizione da una cultura all’altra. Tuttavia bisogna domandarsi ora, se effettivamente tale valore è sufficiente ad annullare l’assurdo iniziale. Sicuramente no, infatti, se ciò contro cui la rivolta è diretta è l’assurdo, e la rivolta implica il mantenimento di ciò contro cui ci si rivolta, e deve essere continua, è chiaro allora che l’assurdo non viene affatto superato, anzi è il concetto stesso di rivolta che lo esige continuamente, quale propria legittimazione logica. Infatti, come lo stesso Camus conferma, la rivolta non nega l’assurdo in quanto essere, ma in quanto padrone, cioè non ne nega l’esistenza, ma vorrebbe negarlo nel suo carattere di verità assoluta e schiacciante.

Nel Mito di Sisifo, Camus ha espresso, come abbiamo visto in precedenza, la verità dell’assurdo come rapporto uomo-mondo, la verità quindi si è presentata come la rivelazione della radicale impossibilità di dare un senso positivo alla nostra vita. La libertà invece si era risolta in necessità, o meglio, nel riconoscimento da parte dell’uomo della sua impossibilità di essere libero, l’unica verità cioè consiste nell’impossibilità del rifiuto della nostra condizione.

Nell’Uomo in rivolta, se è vero che la verità diventa dignità umana, e se è vero che la libertà da accettazione della necessità dell’assurdo diviene coscienza di quel valore, è anche vero che questo presunto valore non riesce a superare l’assurdo, il quale perciò rimane ancora la nostra unica verità. La verità è sempre l’accettazione dell’impossibilità della propria libertà, perciò verità e libertà coincidono, perché l’uomo è nel vero soltanto quando riconosce l’impossibilità di essere libero. L’uomo è e deve essere un fine in se stesso: questa è l’unica verità metafisica che si può strappare all’esistenza. Solo partendo da questa constatazione si può comprendere l’antiteismo di Camus: Dio, autore del male, farebbe degli uomini, immersi nella loro finitudine, dei mezzi della propria affermazione di onnipotenza. Per il medesimo principio vengono rifiutati, nel pensiero dell’autore francese, ogni forma di trascendenza orizzontale o verticale che pretendono di ridurre l’uomo a mezzo della propria realizzazione. Il pensiero audace e frugale, invocato al termine dell’Uomo in rivolta, ci insegna a vedere le cose in modo nuovo e diverso; invece di un’ esistenza destinata a una redenzione totale e alla definitiva liberazione dal male, si gettano qui le basi di un’ esistenza che identifica il male e l’assurdo nel loro concreto esistere e si impegna a combatterli con la ragione e con la forza, quando è necessaria, appellandosi non alla speranza bensì alla dignità umana. Tra la rassegnazione a subire l’insensatezza e la finitudine nella speranza di un giudizio finale, e il velleitario sogno di ricreare un senso con la sola intelligenza limitata dell’uomo, vi è dunque una possibilità di rivolta che si mantiene entro i limiti posti dall’esistenza. L’uomo è infatti, per Camus, quella forza che finisce sempre per scuotere i tiranni e gli dei. La natura più propria dell’uomo è dunque la coscienza, che consiste in quell’insopprimibile brama di verità, di unità e di giustizia che lo ha condotto a rivoltarsi contro i suoi limiti, contro la creazione e il suo artefice e, da ultimo, contro il male generato dall’uomo stesso. Ancora una volta possiamo leggere un’affinità con le riflessioni nicciane, nelle quali l’uomo è in equilibrio tra due estremi, come una corda tesa tra due abissi: la brama di verità che è accrescimento della volontà di potenza e il suo contrario, l’eccesso che distrugge. La condizione di quest uomo, che prende atto della morte di Dio, non è quella di chi ha trovato finalmente la pacificazione nel riconoscimento della verità; ciò che lo caratterizza, invece, è una tensione nei confronti del mondo e delle cose. Una volta smascherate le fedi metafisiche, Nietzsche, ci ricorda che la nostra esistenza diviene una continua navigazione; la nostra imbarcazione si trova a essere nell’oceano infinito, senza possibilità alcuna di intravedere all’orizzonte una meta raggiungibile e la terra da cui pure si è intrapreso il viaggio; insomma, non si dà finalità, ma non si riconosce neppure un’origine. Nell’aforisma 374, Nietzsche, sottolinea che il nostro mondo è divenuto per noi ancora una volta infinito, in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso racchiuda in sé infinite interpretazioni. Siamo così giunti al luogo del prospettivismo nicciano, in cui non ci sono fatti, ma solo differenti prospettive.

La volontà di verità ha così messo capo alla sua ultima verità: ogni verità, si potrebbe dire, è una prospettiva, un’interpretazione, un segno, in ultima analisi una maschera. Il nostro angolo di visuale, la nostra prospettiva o il nostro punto di vista, qualsiasi angolo di visuale, non si darà più come l’unico possibile, anzi dovrà considerarsi come uno dei tanti, degli infiniti possibili.

L’uomo è un processo in divenire, che comporta il superamento di interpretazioni più ristrette, tramite nuove prospettive. Ci troviamo di fronte un uomo che accetta un mondo ormai privo di un senso ultimo, un modo nuovamente infinito o come lo definirebbe Camus un mondo assurdo. Un uomo che accetta un universo improvvisamente ridotto al silenzio, in cui si fanno tacere tutti gli idoli. Un uomo che dice sì, accetta la sua finitudine, e sa che il suo sforzo non avrà più tregua. Se vi è un destino personale, non esiste un fato superiore; l’uomo sa di essere il padrone dei propri giorni. Il destino diventa una questione tra uomini, che deve essere regolato fra gli uomini. Questo universo, ormai senza padrone, non ci appare sterile né futile.

Sia Nietzsche che Camus ci insegnano la fedeltà superiore, che nega gli dei e solleva i macigni; quella fedeltà che permette ad entrambi di descrivere un uomo felice. La descrizione che Nietzsche dà, nell’aforisma 341 della Gaia scienza, dell’uomo capace di volere l’eterno ritorno dell’eguale è, infatti, quella di un uomo felice, che può volere il ripetersi dell’attimo presente in quanto in esso esperisce la felicità, cioè la coincidenza dell’evento con il suo senso. Anche Camus ci lascia con la figura di Sisifo felice. La felicità e l’assurdo sono infatti figli della stessa terra e sono inseparabili. Tutta la silenziosa gioia di Sisifo sta nella consapevolezza che il destino gli appartiene, che il macigno è cosa sua. Camus afferma che il momento in cui il macigno di Sisifo ricade lungo il pendio è l’ora della coscienza; in cui egli consapevole del proprio destino è più forte di quest ultimo. Egli persuaso e consapevole dell’origine esclusivamente umana di tutto ciò che è umano, è sempre in cammino.

Come non pensare all’esortazione di Nietzsche di trasformare ogni così fu, in un così volli che fossi; la vita deve continuamente ricrearsi e inventarsi. La grandezza dell’uomo sta nell’accettare senza rimproverare le difficoltà e i dolori della vita, sta nel saper accettare la vita come transizione e tramonto.

Nietzsche e Camus si trovano all’alba di un mondo disincantato non più coperto da nebbie mistiche e nuvole metafisiche, in cui l’uomo mira a riconoscere se stesso come colui che crea e impone i propri valori e giunge a conquistare la propria esistenza. Entrambi mirano ad affermare all’interno della loro produzione, la grandezza dell’esistenza: la vita dell’uomo ha valore per i grandi progetti che è capace di esprimere. Lo stato d’animo che accomuna le ricerche dei due autori è quello di un’inquieta e curiosa attesa degli sviluppi di un pensiero ancora in movimento. Dall’ Aurora leggiamo: «E dove dunque vogliamo arrivare? Al di la del mare? … Perché proprio in quella direzione laggiù dove sono fino ad oggi tramontati tutti i soli dell’umanità? Un giorno si dirà forse di noi che, volgendo la prua ad occidente, anche noi speravamo di raggiungere un’ India, ma che fu il nostro destino naufragare nell’infinito»Entrambi sperano di poter insegnare all’uomo la felicità che quest ultimo fino ad ora non ha mai conosciuto, felicità che consiste nell’avere la forza di portare con sé il passato, sentendosi erede delle conquiste e delle vittorie così come delle perdite e delle sconfitte, del dolore dell’umanità così come della sua gioia.

 

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