L’EMPÖRUNG COME DISSOLUZIONE DEL CONFLITTO II

VALORESTIRNERIANO

La notazione svolta in realtà si qualifica come condivisibile solo in minima parte: indubbiamente la sollevazione non implica alcuna dimensione progettuale e deflagra in una esplosività istantanea, ma ciò che sfugge è proprio ciò che in precedenza abbiamo definito come modalità della stessa: la negazione del sussistente, in primo luogo, non si qualifica come diretta, bensì come secondaria e, in secondo luogo, non si tratta di un’esplosione dell’unicità sull’esistente, piuttosto come una sollevazione oltre l’esistente al fine di raggiungere l’unicità.

Da ultimo, non è in alcun modo avulsa da un contesto comunitario, anzi, come detto, è il gesto preliminare che permette l’apertura della dimensione del Verein e in questo senso, che si somma al suo portato inaugurale delle possibilità stesse dell’agire politico nell’azione del singolo, essa assume in toto valenza politica.

E la assume in maniera ancora più efficace in quanto essa si qualifica come moto di sottrazione alla dinamica del potere costituito, del governo delle istituzioni in direzione della governabilità di noi stessi, si potrebbe dire con Foucault. Tale rifiuto per innalzamento, infatti, è l’unico in grado di preservarsi dal movimento assimilatorio – o meglio disvelante la costitutiva identità – tra rivoluzione e reazione:

“Il fatto, poi, che la rivoluzione sia finita nella reazione, ha semplicemente messo in luce che cosa la rivoluzione in realtà era. Infatti, appena interviene la riflessione, ogni aspirazione finisce nella reazione e l’opera iniziata va avanti solo finché dura l’impetuosità, l’ebbrezza, la «smoderatezza».

«Moderazione» sarà sempre la parola d’ordine dei reazionari, perché la moderazione pone dei limiti e libera ciò che si vuole veramente, cioè il principio, dalla «sfrenatezza» e dall’«intemperanza» iniziali. Questi ragazzacci turbolenti, questi studenti spavaldi che non hanno riguardi, sono in realtà filistei, perché per loro come per questi ultimi tali riguardi sono l’oggetto di ogni preoccupazione, con la sola differenza che essi si ribellano, da smargiassi, contro quei riguardi, ossia si rapportano a essi in modo negativo, mentre più tardi, una volta diventati filistei, s’inchinano di fronte a essi, ossia si rapportano a essi in modo positivo.

Ma in tutti e due i casi tutto quanto, pensiero e azione, gira attorno ai «riguardi»; […] Allo stesso modo anche la cosiddetta reazione in Germania dimostra di non essere stata che la continuazione in tono più moderato dell’entusiasmo per la libertà ai tempi della guerra”

Come si vede la nozione centrale è appunto quella di “riguardo” (Rucksicht) che istituisce la differenza solo temporale tra la rivoluzione e la reazione: esse sono infatti l’espressione della medesima preoccupazione proprio nei confronti dei riguardi, seppur declinata in maniera polarizzata, e i “ragazzacci turbolenti” che strepitano proclami rivoluzionari sono in grado di dissimulare solo temporaneamente la loro reale natura “filistea”: l’ebbrezza, la smoderatezza iniziali esistono, per Stirner, solo a livello di aspirazione, ma cedono presto il passo alla “moderazione” che lo stesso meccanismo del potere e del governo impongon.

Solo l’assenza di riguardi, la sfrenatezza – ossia, a rigore, la mancanza di una limitazione progettuale precostituita e limitante, di un intento riformistico – coincidenti con l’innalzamento oltre il livello di un’azione politica e sociale in direzione di una governabilità personale, ossia, appunto con l’Empörung, consentono, di contro, ben altra efficacia politica, un’efficacia secondo Stirner decisamente più incisiva proprio perché differita. Non a caso, Stirner parla di abbandono del sussistente: egli innalzandosi oltre esso, non solo gli si sottrae, ma al contempo gli sottrae il potere della determinazione della forma di vita dei suoi membri, ossia svuota l’istituzione, nella fattispecie lo Stato, della sua funzione di creatore del rapporto politico mediante la radicalizzazione del conflitto che elimina il terreno della comunanza, della comunità e con esso del legame. Non a caso, l’unica forma possibile, una volta che siano stati recisi tutti i legami è l’unione, che si qualifica come dissoluzione della società e corrisponde all’unilateralità degli unici:

 “Non miriamo dunque alla comunità, ma all’unilateralità. Non cerchiamo la comunità più comprensiva possibile, la «società umana», ma cerchiamo invece negli altri soltanto mezzi e organi che possiamo usare come una nostra proprietà! […] Se io ne posso far uso, m’intenderò e mi accorderò con lui per accrescere la mia potenza con quest’alleanza e per poter riuscire, unendo le nostre forze, dove uno solo fallirebbe. In questa comunanza io non vedo altro che una moltiplicazione della mia forza, e io manterrò l’accordo solo finché la mia forza ne risulterà davvero moltiplicata. Ma in questo caso si tratta di – un’unione. L’unione non sta insieme né per un legame naturale né per uno spirituale e non è né una lega naturale né una spirituale. Non è un sangue né una fede (cioè uno spirito) a fondarla. […] Come unico puoi affermarti solo nell’unione, perché l’unione non ti possiede: sei tu che la possiedi o ne fai uso”.

L’unione, come si vede, non si pone come replica dell’istituzione, del sussistente, dato che in questo senso finirebbe anche per replicarne e perpetuarne la logica, ma al contempo, come si è visto, neppure riapre alla condizione prepolitica di uno stato di natura caratterizzato da una conflittualità generalizzata quanto piuttosto si pone, come sostiene Escobar, nella dimensione dell’artificialità in quanto essa sancisce il passaggio dal verbunden sein, ossia dall’essere riuniti, al sich vereinigen, al riunirsi. L’unione, infatti è costituita dalla sua necessaria fluidità, si potrebbe addirittura dire dalla sua istantaneità: essa infatti dura finché perdura lo scopo comune, l’utilizzarsi reciproco senza alcun obbligo di perpetuazione del rapporto stesso, pena la sua cristallizzazione, ossia la sua morte:

“Anche dall’unione può sorgere una società, ma solo come da un pensiero sorge un’idea fissa, cioè per il fatto che nel pensiero scompare l’energia del pensiero, il pensare stesso, questa incessante ritrattazione di tutti i pensieri che tendono a fissarsi. Se l’unione si è cristallizzata in una società, ha cessato di essere un’unione, perché l’unione è un riunirsi incessante; l’unione diventata un essere-già-riuniti, stabilizzatasi e degenerata in una cosa fissa, è – morta come unione, è il cadavere dell’unione.”

Questo carattere transeunte, addirittura istantaneo, è ciò che rende l’unione maggiormente esposta alle critiche, anche derisorie, dei suoi contemporanei e della critica attuale. Essa viene quantomeno tracciata di ingenuità, di inefficacia quando non di vera e propria assurdità. Eppure, se si è in grado di coglierne il motivo artificiale, testimoniato come visto anche dalla sua stessa gestazione come estenuazione delle teorie baueriane in merito all’imprevedibilità della previsione futura, essa può conservare una sua valenza. L’unione infatti, se seguiamo ancora Escobar nella sua disamina, viene a coincidere con una forma vuota il cui contenuto è anch’esso istantaneo e transeunte, in quanto si consuma in essa: l’unione è cioè la dimensione della valorizzazione e al contempo del godimento di sé dell’unico. L’esempio lampante è fornito da Stirner stesso, nella risposta ad Hess:

“Se Hess osserva attentamente la vita reale, a cui è così legato, vedrà centinaia di tali leghe egoistiche, in parte rapidamente trapassanti, in parte durevoli. Forse in questo momento corrono insieme davanti alla sua finestra dei bambini per un gioco di compagnia; li guardi e vedrà delle gioiose leghe egoistiche. Forse Hess ha un amico, un’innamorata; allora può sapere come si trovi un cuore con un altro cuore, come i loro due cuori si uniscano egoisticamente per dilettarsi l’uno dell’altro, e come tutti trovino in ciò il loro conto.

Forse egli incontra un paio di buoni conoscenti per via ed è da essi richiesto di accompagnarli in un’osteria; va egli con loro per rendere loro un amichevole servizio oppure si «collega» con loro perché da ciò si ripromette un piacere? Devono essi ringraziarlo vivamente del «sacrificio», oppure sanno essi che tutti insieme formarono per un’oretta una «lega egoistica»?.

Commenta opportunamente Escobar:

“Nel gioco è evidente il superamento della politica – o rapporto tra individui – come vincolo naturale e la creazione della politica come unione artificiale. […] Il tempo nel gioco non tende a, non mira a un aldilà del gioco ma in ogni attimo ha valore. Non vi può essere nessuna costrizione a giocare: il gioco o è spontaneo o non è. Esso ha bisogno di regole, consiste nelle regole: e tuttavia il giocatore può, in ogni momento andarsene, smettere di giocare, in ciò manifestando concretamente la propria sovranità”.

Infatti, conclusivamente:

“Nel gioco ogni giocatore ha una propria irrinunciabile autonomia (o prospettivismo). Negare questa autonomia significherebbe giocare il gioco stesso. D’altra parte, il gioco sarebbe ugualmente negato an-che dall’assolutizzazione di un giocatore e dal suo rifiuto di riconoscere pari valore all’autonomia e al prospettivismo degli altri”.

Il gioco si qualifica quindi come un perfetto esempio di una reciprocità non coercitiva ma esposta, di una proprietà, ossia di un potere, paradossale sugli altri e su noi stessi, della valorizzazione del proprio prospettivismo, di una messa in gioco di noi stessi che sia all’altezza della consumazione divenire. Non a caso, è bene ricordarlo, Cesa individuava nei prodromi dell’unione l’ennesimo riferimento agli antichi Germani, la cui pratica vivente era indissolubilmente connessa al rischio e al gioco. Ancora una volta è quindi mediante la dimensione comica che Stirner opera il proprio ripensamento, la propria dissoluzione del sussistente – in questo caso del rapporto sociale conseguente alla sollevazione – in direzione dell’impensato, forse dell’impensabile di una relazionalità inedita. Resta ora solo da vedere se egli scelga tale declinazione anche in merito agli esiti più eminentemente politici.

 

 

 

 

 

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