L’ETERNO RITORNO NELLA PARABOLA DI ZARATHUSTRA

ETERNO R

 

 

 

 

 

 

Lo Zarathustra occupa nell’opera sia letteraria che filosofica di Nietzsche una posizione particolare, non perché in qualche modo ne sia fuori, ma perché contiene, sotto forma di un sistema ben meditato di allegorie 124, tutta la filosofia di Nietzsche. Anche gli appunti inediti per la « trasvalutazione di tutti i valori », pubblicati postumi con il titolo di Volontà di potenza, non contengono in sostanza niente di nuovo. Il concetto fondamentale dello Zarathustra — l’eterno ritorno dell’identico — è già il principio della trasvalutazione di tutti i valori, giacché rovescia il nichilismo.

 

Lo Zarathustra è l’unica « opera » a suo modo compiuta — ognuna delle sue parti è un’« opera-di-dieci-giorni » — e insieme il « vestibolo » inevitabile per l’incompiuta trasvalutazione di tutti i valori, la cui prima parte è costituita dall’Anticristo e nella quale le « tavole antiche e nuove » dello Zarathustra, che sono spezzate e scritte solo a metà, sono esposte in modo non simbolico.

 

Lo Zarathustra è, come testimonia lo stesso Nietzsche, la legittimazione di tutto ciò che egli ha vissuto, realizzato e sofferto, il suo « testamento », che contiene con la massima precisione un’immagine del suo essere — « come è, non appena mi libero di tutto il mio fardello ».

 

Nietzsche riteneva possibile che prima o poi sarebbero state create « vere e proprie cattedre » per l’interpretazione dello Zarathustra.

 

E ora racconterò la storia dello Zarathustra. La concezione fondamentale dell’opera, il pensiero dell’eterno ritorno, la suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta —, è dell’agosto 1881; è annotato su di un foglio, in fondo al quale è scritto: «6000 piedi al di là dell’uomo e del tempo». Camminavo in quel giorno lungo il lago di Silvaplanaattraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlei, mi arrestai. Ed ecco giunse a me quel pensiero .

 

Un primo progetto dello Zarathustra recava infatti il titolo di Meriggio ed eternità, titolo che poi, secondo progetti posteriori, doveva essere riservato alla terza e quarta parte dello Zarathustra, per essere infine inserito negli ultimi progetti della Volontà di potenza . Il sottotitolo di Meriggio ed eternità suona quasi sempre:

 

Progetto di un nuovo modo di vivere. Grazie a questo « progetto » — vale a dire dalla moderna condizione dell’« esser- gettati » — Nietzsche sapeva di essere « rinato » dalla malattia mortale a una vita che vuole eternamente se stessa e a un « nuovo modo di morire » .

 

« Il sole della conoscenza è di nuovo al mezzogiorno: e il serpente dell’eternità sta arrotolato alla sua luce ». « Con questo libro sono entrato in un nuovo ” anello ” — d’ora in avanti sarò certo annoverato in Germania tra i folli » . Lo Zarathustra è per lui il « compimento » dello spirito libero 13°, e le opere che immediatamente seguono, Al di là del bene e del male e La genealogia della morale, sono « una specie di glossario provvisorio, nel quale prima o poi capitano e vengono chiamate per nome […] le più importanti innovazioni concettuali e di valore di quel libro ».

 

Analogamente però anche la prima fase della trasvalutazione di tutti i valori, l’Anticristo, viene definito nella prefazione come un libro per coloro che comprendono lo Zarathustra e lo stesso Zarathustra come un’opera di « difficile lettura » m, per la cui comprensione è necessario stare « con un piede al di là della vita » .

 

« Non ho scritto niente di più serio e di più sereno; io spero di cuore che questo colore — che non ha mai bisogno di essere un colore misto — si trasformi sempre più nel mio colore-” naturale ” » . In Ecce homo Nietzsche allude infine ripetutamente in tono entusiastico all’importanza dello Zarathustra, affermando che anche Ecce homo non contiene neanche una parola « che io non avessi già detto cinque anni prima per bocca di Zarathustra ». Alla valutazione dello Zarathustra nella visione retrospettiva di Ecce homo fanno eco numerose dichiarazioni epistolari contemporanee alla composizione del libro, nelle quali si dice che esso è un « quinto Vangelo »: una «immane sintesi ».

 

Nietzsche, che non aveva ancora mai navigato su un tale mare con tali vele, con lo Zarathustra aveva dato forma per la prima volta ai suoi « pensieri più importanti » e forse anche a se stesso .

Sarebbe invece una fatica vana cercare di dare agli appunti, di periodi molto diversi, apparsi con il titolo di Volontà di potenza, una forma che faccia di essi un’opera compiuta.

 

Alla posizione dello Zarathustra — caratterizzata dall’idea dell’eterno ritorno — nel complesso della filosofia di Nietzsche corrisponde la forma particolare del discorso filosofico che si esprime simbolicamente .

 

Per non essere soltanto un discorso figurato, che — in un simbolo ricercato — sta per qualcos’altro e dunque parla solo « per così dire », il discorso del simbolo deve essere identico a ciò che esprime, vale a dire ali ‘essere.

 

La involontarietà dell’immagine, del simbolo è il fatto più strano; non si ha più alcun concetto; ciò che è immagine, o simbolo, tutto si offre come espressione più vicina, più giusta, più semplice. Sembra veramente, per ricordare una parola di Zarathustra, come se le cose stesse si avvicinassero e si offrissero come simbolo (— « qui tutte le cose accorrono carezzevoli al tuo discorso e ti lusingano: perché vogliono galopparti sulla schiena. Su ogni simbolo qui tu galoppi verso ogni verità. Qui ti si dischiudono tutte le parole dell’essere, balzando dagli scrigni che le contengono; l’essere tutto vuol qui diventare parola — »). Questa è la mia esperienza della ispirazione .

 

Se però l’essere stesso, in tutto ciò che è, vuole diventare parola, allora anche ciò che è il « più quotidiano » parla di « cose inaudite » e il carattere simbolico del discorso verrebbe ad essere fondato sul fatto che Nietzsche, quale iniziato del « modo supremo dell’essere », è diventato identico a questo essere stesso. L’ispirato esser-vero del discorso nella casualità necessaria del simbolo rimanda alla verità problematica del rapporto di Nietzsche con un essere divino. Solo quando il modo supremo dell’essere, il dio Dioniso, parla per bocca di Nietzsche, che è il suo interprete, anche la verità dell’essere parla attraverso la parabola di Nietzsche. Ma come si può discernere se Nietzsche era la persona di un dio — ovvero l’« attore del suo proprio ideale »?

 

I discorsi di Zarathustra contengono, accanto, ai simboli più immediati, carichi di originalità poetica, i traslati, leallegorie e i manierismi più ricercati. E non appena lo abbandona la forza « ricompositrice » della poesia che trasforma tutto in simbolo e Nietzsche vuole fondare la sua dottrina, ciò che prima sembrava suprema necessità torna a essere « frammento » e « caso

».

 

Nel simbolo metafisico dell’eterno ritorno l’unità si scinde in una duplice equazione, in direzione dell’uomo e in direzione del mondo.

 

Il problema della dottrina del ritorno è tuttavia l’unità di questa scissione tra la volontà umana orientata verso uno scopo e il movimento circolare senza scopo del mondo.

 

Ciò che deve anzitutto colpire nella concezione di fondo dello Zarathustra —- l’idea dell’eterno ritorno — è il modo angosciosamente sgomento e misteriosamente riservato in cui lettere e annotazioni nietzscheane parlano dell’affiorare della « sua » idea .

Questa idea in un primo momento non è pensata, ma è una estatica « esperienza di pensiero », il cui peso, significato e portata vengono poi presi in esame, sviluppati e fondati in numerosi tentativi.

 

Nietzsche fa iniziare da questo momento la sua « grande salute » , che nella pienezza dell’essere gioca con tutto, cosicché con questo gioco comincia l’« autentica serietà », viene posto l’« autentico interrogativo » e il « destino dell’anima ha la sua svolta ». Quando Mobius *, nella sua Patografia, fa risalire i primi sintomi della follia di Nietzsche al periodo di composizione dello Zarathustra, contraddice solo apparentemente la spiegazione dello stesso Nietzsche; giacché con l’idea dell’eterno ritorno egli è effettivamente « al di là di uomo e tempo », lontano estaticamente da se stesso.

 

 

L’idea dell’eterno ritorno è la « crisi » del nichilismo. In essa si decide se in generale l’uomo voglia ancora esser-ci. Per caratterizzare l’epoca in cui l’idea dell’eterno ritorno pone tutto « in movimento », viene continuamente ripetuto: « È tempo » e cioè « tempo supremo ». Questo tempo supremo ha un doppio significato, come l’idea del ritorno, in quanto rappresenta l’autosu- peramento del nichilismo.

 

Quando è tempo supremo si ode tanto il grido d’aiuto del pastore e di tutti gli altri uomini superiori che disperanodell’esistenza, quanto il « rintocco del grande mezzogiorno » e della mezzanotte  che, quale indicazione temporale di una suprema perfezione, risuona già nel Viandante e porta poi la redenzione dal nichilismo compiuto. In tale duplice significato l’ora del tempo supremo è anche un’« ora senza voce », vale a dire l’ora della muta disperazione144 o della muta beatitudine.

 

Nel momento decisivo, critico, del grande meriggio — dopo il provvisorio meriggio della filosofia del mattino — c’è una tregua del tempo. Come momento di una decisione unica e per sempre questo attimo è eternità . Per questo motivo « meriggio ed eternità » è il tempo peculiare, e anche l’appellativo sempre ricorrente dell’idea dell’eterno ritorno. L’annuncio di meriggio ed eternità con l’espressione: « è tempo » ha luogo per la prima volta nel capitolo Di grandi eventi.

 

Questa narrazione del viaggio sovra-umano di Zarathustra agli inferi è la prosecuzione di un aforisma di Umano, troppo umano, intitolato II viaggio nell’Ade. In effetti all’inizio non è che l’« ombra » di Zarathustra a varcare la « soglia degli inferi » dirigendosi verso il cuore della terra.

Nel buio cuore della terra, dove si può vedere il nulla come profondità vulcanica in eruzione, Zarathustra discorre col cane di fuoco e dice: la terra ha una pelle, questa pelle ha malattie, una di queste malattie si chiama « uomo » — e un’altra « cane di fuoco ». Il senso di questo « arcano » è il seguente: la malattia uomo, che è una malattia mortale, non sarà ancora in via di guarigione verso una grande salute fintantoché la sua origine e il suo centro, nel quale latra il « cane del profondo », continueranno a trarre il proprio nutrimento in misura eccessiva dalla « superficie della terra ». Una tale profondità superficiale non è soltanto il pessimismo che non vuole più nulla, ma anche l’ottimismo politico e rivoluzionario, che sono entrambi infedeli alla terra.

 

Il cane degli inferi è tutt’al più un « ventriloquo » della terra, come i difensori del « retromondo »

Un altro cane di fuoco parla veramente dal cuore della terra ed è quello che sa che il cuore senza luce della terra, come l’occhio notturno della vita 149, è in realtà d’oro chiaro, ridente, giacché la profondità dell’abisso e l’altezza della luce nella totalità dell’essere — come d’altronde ombra e luce sulla superficie della terra — sonoun’unica e medesima « luce-abisso » .

 

Ma perché, « verso mezzogiorno », il fantasma, che è l’« ombra » di Zarathustra, gridava: « è tempo » cioè tempo « supremo »? Per che cosa è dunque tempo supremo se non per il compimento, e con ciò per il superamento, del nichilismo in un’« ora senza voce », che è il tempo degli eventi veramente grandi e non solo clamorosi? In esso scoppia veramente la malattia uomo, ma contemporaneamente approda anche alla guarigione in una grande salute.

 

Un « indovino », nel capitolo seguente, spiega la malattia dell’esser uomo come nichilismo. La sua fede nell’incredulità insegna: tutto è vuoto, tutto è uguale, per l’uomo attuale non c’è più futuro.

 

 

Sì, noi abbiamo raccolto la mèsse: ma perché tutti i frutti ci si abbrunirono e marcirono tra le mani? Che cosa cadde giù dall’in- vida luna, la scorsa notte?

 

Tutto il lavoro fatto è vano, il nostro vino è diventato veleno, un occhiomalvagio riarse e ingiallì i nostri campi e cuori.

Tutti diventammo aridi; e se il fuoco piove su di noi, ci ridurremo in polvere, come la cenere: — anzi abbiamo stancato persino il fuoco.

 

Tutte le sorgenti sono esaurite per noi, e anche il mare si è ritratto. Ogni fondo vuole spalancarsi, ma il baratro non vuole inghiottire! «Ah! dov’è ancora un mare in cui si possa annegare»: così risuona il nostro lamento ripetendosi su bassure paludose.

 

 

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