VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

ADVERSARIAL: “CAOS VORTICOSO CHE INGOIA ORIZZONTI “

Freddo
Spirali si distendono nel profondo
Esteso
Denti che digrignano in irriverenza agli dei

E cade attratto dal fulmine
Serpente cometa attraverso un affresco di oscurità
Incubo di divinazione tortuoso in agguato
Caos vorticoso che ingoia orizzonti
E possiede l’obiettivo contro la mano della creazione
Per divorare attraverso la natura inestinguibile
Insediato-raccoglie l’occhio della dannazione
Salva la morte come ultima rivelazione

Libagioni di stelle decadute
Per un mondo di onice, che puzza di antico
E cavernoso questo luogo saturo
Bevendo da un calice di osso con sangue di serafino

Slegato, spirali e intemperie che affogano dio nell’aria

Il serpente affascinato nella sua riverenza ciclica
All’inevitabile epurazione verso l’abisso
Non vacillare di fronte alla comunione
Corrompendo il divino dentro un buco nero…

LA MASSA DI PERDIZIONE DEVE MORIRE…

Ma quale interesse c’è a predicare a questi miliardi di sonnambuli, che camminano verso il caos con un passo uguale, sotto la guida dei loro seduttori spirituali e sotto la bacchetta dei loro padroni?

Sono colpevoli, perché sono innumerevoli, la massa di perdizione deve morire, in modo che una rinascita dell’uomo sia possibile.

Il mio prossimo non è un insetto cieco e sordo, il mio prossimo non è più che un automa spermatico, il mio prossimo non sarà mai una preda anonima che oscura e confonde le idee.

Questi sono i vari aborti dell’uomo e noi li lasciamo assommare durante la notte nelle loro gioie e i loro dolori assurdi.

Cosa ci importa del vuoto di questi schiavi?

Nessuno li salva, ne loro si salvano chiaramente, tutto è ordinato per precipitare nelle tenebre, sono stati generati a caso dagli accoppiamenti, allora sono nati uguali ai mattoni fatti con lo stampino, formano righe parallele, dove la massa emerge. Sono questi uomini? No. La massa della perdizione non è mai costituita da uomini, perché l’uomo è solo il preludio, dal momento in cui la folla è la tomba della condizione umana.

NECROPOLI IN UN LEZZO DI ASFALTO (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

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Avevo il pomeriggio, rubato l’auto, con l’aiuto del “mio” jammer, il proprietario, non aveva manco percepito, che il clic della chiusura della sua auto, che io avevo intercettato, aveva preso possesso del suo mezzo. Il mio provare e riprovare, davanti ai centri commerciali- che sensazione di vuoto umano attorno a questi!- era la buona riuscita dei miei esperimenti, con la sensazione di un caldo attorno al mio cappello di lana, tanto da farmi, rabbrividire, come in preda alla febbre.
Ora l’avevo posizionata in un posto che più sicuro, non si può, in mezzo a un enorme corso, strapieno di macchine, chi più chi meno, simile alla “mia” sottratta in maniera criminale a uno della moltitudine.

Ecco, ora ero apposto, almeno per il tragitto che volevo fare, da qua, punto base del mio antro segreto- attenzione! Senza partire con la macchina dalla mia dimora (sti cazzi! Aahah), ma almeno avendo la possibilità, di arrivare al mio punto finale, con un tragitto e un percorso molto veloce.

D’altronde Noi amoralisti criminali, non guardiamo in faccia a nessuno e a nessun limite, ci appropriamo di quello che serve per il fine attraverso il mezzo.

Attenzione! (di nuovo), non nel senso che ogni cosa e aspetto, che sia criminale, deve per forza essere usato, ma solo per buttare nel cesso, e pisciarci sopra, al valore comune, che vuole, che…”se io dico questo, non possa fare altro, e se io dico in questo modo, il modo che uso non ha un fine esatto, un etica esatta..” e a me che me ne fotte!? Io uso a mio favore, quello che mi serve nel momento, con cui il mezzo deve arrivare al fine.

Ero partito, la macchina non aveva bisogno della sporca benzina, “benzina+ polistirolo+ cherosene“, che avevo abbondantemente, usato per riempire 2-3 molotov, che serviva al mio fine.

Due giorni prima, avevo litigato con un tipo che sostava davanti a un’officina di macchine, io passavo la accanto, nel mio “viaggiare” attraverso questa necropoli dal lezzo di asfalto, e lui mi guardava insistentemente, tanto da pensare- nella mia ottica individuale- criminale, di essere stato riconosciuto da lui, per qualcosa che avevo fatto..ecc.

Chi non è abituato al fetore delle strade, al riconoscere e percepire come animale istintivo, un pericolo che può essere presunto o no (lo deve stabilire, l’egoista individuale), non sa di cosa posso aver percepito, che ho sentito, che possa aver mosso il mio cervello, e le mie membra, istinto che permette di valutare in un ottica istantanea, quello che può essere pericolo..pericolo in che modo?

Il pericolo che un soggetto criminale sente, è il suo dare una valutazione singola, a quello che ha attorno, come un animale a caccia, in una ricerca fatta da segnali visivi, e olfattivi, anche se con i piedi che calpestano un abulico terreno fatto di cemento.

Allora mi ero deciso, diamogli un avviso, una cosa “leggera”, cosi per fargli capire, che io posso aver intuito, quello che lui ha pensato di me.

E se non fosse così? Il criminale della specie egoista, pensa e agisce, in quel momento, anche facendo fuori il litigante, perché gli va, perché tiene a continuare a derubare e saccheggiare il santo e cristiano mondo, perché sente che “ o la mia vita o la tua!”.

D’altronde non è un atto “puramente”(ahaha) idealistico.

È cosi, non c’è nulla, che l’egoista possa poter valutare in maniera migliore , per la continuazione del suo disegno e progetto criminale.

Arrivo al luogo, parcheggio a un paio d’isolati distanti, ho anche sostituito la targa della macchina rubata,con un’altra rubata, tanto per essere più sicuri, non si mai, con tutti questi soggetti vogliosi di fare gli eroi.

Percorro qualche centinaio di metri, e mi accorgo di essere in mezzo a una necropoli, sono certo che qua deambulano centinaia di morti che pensano di respirare, ma che sono già “morti”, e hanno il forte odore dell’asfalto.

Mentre cammino e percorro, il percorso che mi porterà all’atto criminale e illegale, l’asfalto, mi riempie di potere e inquietudine, ho sempre pensato al rapporto ambiguo tra individuo e metropoli, e a volte ho pensato, che ci possa essere una connessione, fatta di molecole, in una ridda di defecazione e vaneggiamento, sole putrido e lucente schizzi di bagliore, che permette di far cambiare aspetto, a quello che è attorno.

Sento di poter apprendere qualcosa dall’asfalto, che smorto, a volte sembra aver le sembianze di un essere attaccato alla terra, che sotto, cerca di uscire con le parti del corpo, che servono per risalire dal vuoto di un’esistenza sotterranea, a quella della superficie.

Penso, e ripenso, approfondisco, il rapporto personale che ho con la puzza di asfalto, e una metropoli, che conosco, ma che ritiene di potermi consigliare il migliore percorso da affrontare, anche se individualmente ho sperimentato, per capire questa subliminale connessione tra me e la metropoli, in una ridda di sensazioni e ipotesi, strutture che scambiano articolazioni nel senso che si da quello che si respira e si osserva.

Preferisco osservare il corpo moltitudine, la notte, perché la metropoli si trasforma, la strada puzza in maniera pregnante, di quello che la giornata trascorsa, ha appena lasciato, per terra, di segni innocui, che la notte, lasciano il “segno”, e circoscrivano un muoversi dell’animale umano, che appiattiscono gli orizzonti, che inseguono il confine dualistico, essendo assoggettati attorno, da una predisposizione precisa e giuridica di cosa è vissuto, dell’evento che è passato, e che rimane sull’asfalto.

Non si dice “ è rimasto sull’asfalto”?

Ho sempre percepito questa frase, come qualcosa di possessivo e proprietario, che rovescia e sottomette, il pensiero, a un aulico vaneggiamento del proprio pensiero, in mezzo al ridondare di buchi nello stomaco, per quello che è successo.
Continuo a camminare, e prendo possesso del respiro, che affannoso, sta conducendo il mio Ego, attraverso il prominente e succulento delirio dell’azione, e un orgasmo esclusivo. L’Ego attraversa le gambe, che pretendono dall’Ego di essere pronunciate, e si staglia in un luogo di possessione e di delirio.

Gli occhi li guardo ai vetri delle macchine che mi passano accanto, e sono occhi lucenti, che ardono dal desiderio di agire, ma sono anche vigili.

Attorno a me cade la notte, e la necropoli si estende attraverso il sepolcro dato dai nomi delle vie, che intricate, mi porteranno verso l’obiettivo voluto.

L’asfalto e la sua merdosa magnificenza, attrae i miei piedi e li disturba, nel tocco che percepiscono le scarpe, che sembrano voler affondare in un precipizio dentro il vuoto del mondo e di un incubo attraente.

Percorro, e avanzo, sono arrivato, e in uno schizzo di delirio nichilista, affermo e urlo” sto arrivando, sto arrivando, il mio fuoco criminale è per te..infame essere di questa putrescente terra!”.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

ESPLOSIVI IMPROVVISATI (TERRORIST EXPLOSIVES HANDBOOK)

https://athens.indymedia.org/media/old/terrorist-explosives-handbook-vol-1-the-ira-jack-mcpherson.pdf

VOLUME 1: THE IRISH REPUBLIC ARMY (IRA)

I gruppi Terroristici rispondono alle esigenze per gli esplosivi in diversi modi. Possono rubare esplosivi militari o forniti da un potere di cooperazione straniera. Possono rubare o acquistare esplosivi commerciali. Infine, possono fabbricare da soli i propri materiali di distruzione.

Naturalmente, qualsiasi potere che tenta di controllare un focolaio terroristico si muove per bloccare tutte le fonti di approvvigionamento. Le normali procedure doganali, specialmente associate con un’intelligenza affidabile, riducono il flusso di esplosivi provenienti da fonti straniere. Gli esplosivi militari sono conservati ordinariamente in zone sicure, specialmente quando la minaccia di furto del terrorista esiste.

In Irlanda, gli esplosivi commerciali sono diventati i favoriti per uso nei vari ordigni esaminati finora. Imprese legittime in Irlanda del Nord utilizzano grandi quantità di esplosivi commerciali ogni anno, e diversi milioni di sterline annualmente. Con uso così diffuso nelle industrie come nell’estrazione mineraria, le cave e perfino l’agricoltura, tutto questo basta affinché il potenziale attentatore acquisti quello di cui è necessario per il proprio lavoro. Come un sorvegliante ha ammesso,” anche se hai il 99% di successo nella salvaguardia di un milione di chili di esplosivo, 10.000 libre possono scivolarti tra le dita .”

Il governo di Whitehall ha rapidamente inasprito l’uso di questi esplosivi. Controlli serrati sono stati fatti per l’immagazzinaggio e l’uso di esplosivi commerciali. La polizia ha mantenuto un controllo attento di detonatori e inneschi prima di essere utilizzati. Questo è stato parzialmente compensato dal contrabbando di esplosivi nella Repubblica irlandese, e l’IRA ha sentito una fitta acuta.

Gli esplosivi improvvisati sono diventati nel tempo sempre più popolari per colmare il bisogno dell’IRA di bombe. Una delle miscele più semplici per le bombe, utilizzato anche in quelle Incendiarie-è una miscela di clorato di sodio e zucchero. Mentre l’ordigno incendiario è costruito in modo semplice in modo da non contenere il processo di combustione per favorire una forte palla di fuoco, l’attentatore di ordigni esplosivi vuole un risultato diverso.

Pressando lo zucchero e il clorato di sodio, ad esempio, dentro l’estensione di un tubo di ferro con tappi filettati in entrambe le estremità, i gas derivanti dalla estrema combustione della miscela non possono facilmente liberarsi. La pressione del gas in una zona confinata si vedrà presto incrementata, e la rottura dell’involucro può essere molto distruttiva per la vita e le proprietà. L’accensione avviene-solitamente-per mezzo di un lungo fusibile inserito attraverso un foro all’estremità di un tappo. Questo tipo di dispositivo è anche il preferito dai gruppi terroristici protestanti.

Chi pensa che tali ordigni costruiti in maniera semplice e grezza, siano probabilmente inefficaci giocattolini, si sbaglia. Una scatola di legno contenente almeno cinque tubi bomba, ognuna con 1 kilo e mezzo di miscela, è stata lasciata contro il muro di un bar. L’esplosione susseguente ha prodotto un buco di un metro e mezzo circa, attraverso la parete di spessore di 5 metri e mezzo, e ha lasciato solo rovine all’interno della bar.

Un’altra miscela artigianale prediletta è la “Co-op sugar ” così chiamata perché è stato usata per la prima volta contro un negozio di proprietà della società cooperativa di Belfast. La miscela di “zucchero” è ottenuta con una miscela di 1/10 di nitrobenzene e clorato di sodio, una sostanza chimica agricola comune.

Il nitrobenzene è utilizzato nella produzione di coloranti, lucido per scarpe, e in piccolo grado, per l’abbronzatura. Una “fonte” ha valutato che la richiesta annuale di questa sostanza chimica in Irlanda probabilmente dovrebbe essere meno di 9 litri. Un imprenditore inglese ha fatto un ordine di 10.000 pounds a un recapito nella Repubblica irlandese. I prodotti ordinati vengono di solito usati in un qualità differente di industria “morente”.

Ancora una volta: un azione produce una reazione, e nel 1972 la vendita o il possesso di qualsiasi fertilizzante contenente più del 79 per cento di nitrato di ammonio richiede una licenza. Questo include il sodio clorato amato dall’IRA. Le vecchie scorte sono ancora in giro in campagna, tuttavia, il contrabbando è stata un’istituzione onorevole in Irlanda per secoli.

BARATRO

http://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/09/KH-A-OSS-III.pdf

“ Può un individuo stare sul bordo di un precipizio, e mantenere l’equilibrio?”

“Dialogo tra me e una “vecchia” amica”

Precipitare davanti al nulla

Innalzarsi nell’equilibrio e stare su un bordo

Perché restare sul bordo di un precipizio se non si può crollare nel nulla?

È possibile essere nulla se non si precipita?

L’equilibrio dei propri desideri cade, e si rivolge a un quesito: chi sono, se sono nulla?

Come un ambizione inespressa, il nulla avviluppa la nostra aspirazione fondamentale: l’amore per il nulla é il nascere di qualcosa che lentamente aspira a estinguersi.

Oscuro, profondo, abissale, euforia nell’idea di precipitare in fondo al nostro baratro..

Il Desiderio cade profondamente, nella decadenza si spegne…

Il nulla ambisce a precipitare senza afferrarsi in equilibrio..profondo desiderio di amore egoistico.

Arca

PROPRIETARIO E MODERNITÀ: IL SIGNIFICATO POLITICO DELL’EGOISMO DIALETTICO

IL METODO E IL CONTENUTO DELL’EGOISMO DIALETTICO

Il punto di partenza di “L’Unico e la sua Proprietà”, è la dialettica di Stirner, formulata nel dibattito sulle differenze tra gli antichi e i moderni, e le tensioni all’interno dell’ideologia della modernità avanzata. La discussione di Stirner sulle caratteristiche della modernità e la trasformazione del pensiero all’interno di essa costituiscono un’anticipazione al concetto centrale nell’analisi della modernità di Stirner: il Proprietario.

Stirner deriva due altri concetti dal “Proprietario”, che gli permettono di insinuare la ricostruzione di sé e l’auto-altro rapporto come forme alternative di resistenza alla modernità: l’Unico e l’Unione degli Egoisti.

Le idee fisse sono minacce al benessere interno ed esterno dell’individuo, indipendentemente dal fatto che l’analisi sia incentrata sui concetti di “dèi” e “cielo” che si trova tra gli antichi, o “umanità” e “società” che si trova tra i moderni. La trasformazione storica dall’antichità alla modernità comporta l’ascesa del “dominio della mente” in cui i concetti e i metodi della filosofia, della scienza e dell’umanesimo cominciarono a dominare la politica, la cultura e l’interazione quotidiana delle persone.

Stirner era inequivocabile, ma anche troppo ottimistico nel suo giudizio, in cui l’umanesimo sarebbe probabilmente l’ultima trasformazione della modernità, l’ultima filosofia alienata: “l’Uomo è l’ultimo spettro maligno, il più ingannevole o più intimo, il bugiardo più furbo con un aspetto onesto, il padre delle bugie.” La dialettica egoista di Stirner, nella critica dell’antichità e della modernità, fornisce un punto di osservazione in cui tutte le culture e tutti i periodi storici possono essere contestati.

Il suo interesse primario è quello di sviluppare una sfida egoista alla moder-nità fondata sul concetto di proprietario. Il capitolo esamina la nozione di Stimer di proprietario e di altri concetti da lui derivati per promuovere la resistenza alla politica e alla cultura della modernità. L’intento è quello di riassumere i concetti di “Proprietario”, “l’Unico”, e “l’Unione di Egoisti” per definire un Fondamento, ed esaminare l’influenza sulle relazioni teoriche con gli scrittori discussi nei capitoli che seguono.

La filosofia di Stirner in “L’Unico e la sua Proprietà”, emerge come un “presupposto superiore” dal conflitto tra il pensiero materialista dei pensatori illuministi e l’idealismo manifesto negli scritti di Hegel, Feuerbach, e il giovane Hegeliano. Per Stirner, la chiave per l’individualità è la realizzazione dove gli interessi e i bisogni sono unici come le persone.

L’esistenza e l’identità delle persone non possono essere ridotte ad astrazioni come l’umanità e la società, senza produrre danni significativi alla capacità degli individui di pensare per se stessi e di agire per proprio conto.

Le istituzioni sociali nel mondo moderno funzionano sulla base di reificazioni, come l’umanità e la società. Così, lo stato, la cultura e la società tendono a combattere contro l’auto-godimento e l’auto-realizzazione dell’individuo.

Elevano anche l’obbedienza e il conformismo come valori sociali primari. Il messaggio centrale di “L’Unico e la sua Proprietà”, è che spetta all’individuo scoprire e lottare per ciò che è, e cosa è. Non ci sono assoluti morali o punti di riferimento ideologici al di fuori della realtà e dei valori scelti dall’individuo. Il concetto di Stirner di “proprietario” o “proprietà” è un concetto di opposizione che ravviva la natura dell’autonomia individuale e incoraggia gli individui a resistere ai valori, alle credenze e alle identità che lo stato, la società e la cultura tentano di imporre alle persone.

La persona o “l’Unico” esiste in opposizione allo stato e la società proprio a causa della capacità di affermare se stesso, su chi sono, cosa pensano, e come si comportano. Il concetto Stirneriano di proprietà o “proprietario”, ha un rapporto chiaro con le nozioni di libertà individuale e autonomia, così come comporta elementi di egoismo psicologico ed etico.

Tuttavia, il “proprietario” non può essere ridotto a nessuna di queste idee. Certamente, i concetti Stirneriani di libertà, identità e realtà sono fondati sulla nozione di “proprietario,” che è radicato nella nozione di libertà di Hegel come consapevole auto-determinazione.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è un potente attacco alla religione, all’autorità politica, e alle filosofie dei contemporanei di Stirner, che avevano orientamenti socialisti, comunisti o umanisti. Il suo attacco alle filosofie e religioni sistematiche prevalenti durante la sua vita comporta un’opposizione agli assoluti morali e un rifiuto delle filosofie astratte e generalizzate. L’individuo umano è il centro della sua analisi. Nel rifiutare tutte le idee fisse o le costruzioni artificiali della scienza, filosofia e cultura, Stirner identifica il sé elementare o l “Unico”. Egli sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che possiamo avere una certa conoscenza solo dell’individuo unico. L’unicità dell’individuo unico è la qualità che ognuno deve coltivare per dare un senso alla propria vita. La realtà e il valore di tutte le idee fisse o concetti generalizzati, come “Dio”, “l’umanità”, “uomo”, “coscienza di classe”, “giustizia sociale” e “consapevolezza della razza”, sia che si trovino nella religione, che nella filosofia, la cultura o la politica, devono essere respinti.

Politicamente e in maniera comportamentale, questo significa che l’individuo non deve nulla, non l’obbedienza, non la lealtà, né le risorse, a entità esterne o a concetti, comprese le nazioni, Stati, classi, razze, o gruppi etnici. Tutti i costrutti religiosi, scientifici e culturali che cercano di imporre o promuovere una identità comune o collettiva, sono degli spettri falsi, vincolanti e senza scopo che mancano di un significativo referente nel mondo materiale.

La sfida del “Unico” è di resistere a tutti le forzature per creare e imporre tali spettri.

Come studente di Hegel, Stirner era acutamente consapevole sia delle dimensioni interne ed esterne dell’esistenza umana che della libertà. Capì chiaramente la natura e l’importanza di ciò che Thomas Hobbes e Isaiah Berlin chiamarono “libertà negativa”, una condizione in cui l’individuo si sbarazza di controlli esterni o dove c’è un’assenza di coercizione. Berlin sostiene che la nozione di “libertà positiva”, che si riferisce al possesso della persona desiderata, contribuisce significativamente al benessere umano.

Stirner è molto più interessato al “proprietario” o la nozione cui la persona possiede la capacità di ottenere le cose relative ad una vita compiente, in particolare la capacità di affermare la proprietà sul pensiero e il comportamento.

La “libertà positiva” di Berlin è diversa dal concetto di “proprietario” di Stirner. ” Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come possedermi.” Il Proprietario sorpassa entrambe le forme di libertà. Comprendere il Proprietario richiede che la libertà e il proprietario siano differenziati e messi in opposizione.

Stirner crede che la libertà sia usualmente un “ideale” o uno “spettro” nel discorso politico. Si tratta di una “parola vuota”, soprattutto quando le persone non hanno la “forza”, capacità, o il potere di acquisire ciò che vogliono, di divertirsi, o di condurre una vita soddisfacente. Per Stirner, la libertà, in particolare la sua forma negativa, è di solito equivalente a un “permesso inutile” conferito da un estraneo o agente esterno, come lo stato o il collettivo. Il concetto moderno di libertà è radicato nell’etica cristiana: gli esseri umani devono essere “liberi” di scegliere la salvezza; cioè, essi devono essere liberi dal peccato.

Essi devono, quindi, essere liberi di scegliere l’abnegazione. Essi devono essere liberi di scegliere di essere il servo dei giusti. La libertà è una “nostalgia, romantica, conforme, una speranza cristiana per il sopra-naturale e l’avvenire.” A seguito della difesa appassionata di Milton della libertà in Areopagitica, la libertà è l’espressione della volontà di Dio, o un affare con l’essere supremo cristiano: la libertà è concessa a condizione che le persone la usino come diretto dal potere dell’altro.

Essa offre l’opportunità di una prova di fede e di auto-rinuncia.

La persona passa questa prova attraverso omaggio e acquiescenza, e, in cambio, riceve la vita eterna e l’emancipazione dall’oppressione da questa vita. La libertà comporta accordi simili o contratti impliciti tra il cittadino e lo stato nel liberalismo politico, l’operaio e la società nel liberalismo sociale, e l’essere umano e la cultura nel liberalismo umano.

In ogni caso, la persona- un individuo con un ego- deve negare o rinunciare a sé stesso e sottomettersi ad un’astrazione esterna. Il concetto modernista di libertà, radicata nel cristianesimo e nella politica del liberalismo, insegna solo che le persone devono “sbarazzarsi” di se stesse?

La libertà è qualcosa che la persona non può portare avanti o creare, senza un azione e una convinzione propria. Se gli individui desiderano e aspirano solo alla libertà, questa rimane un ideale o uno spettro. Nella vita politica, dove c’è azione al di là dell’aspirazione, la libertà scende sempre ad una particolare libertà che include l’intento di imporre un nuovo “dominio”. Per la borghesia, la libertà era uno strumento retorico che aiutava il rovesciamento della monarchia e dell’aristocrazia e l’imposizione del liberalismo politico, o lo stato democratico costituzionale. Per i socialisti e i comunisti, la libertà significava il rovesciamento della borghesia, l’espropriazione della proprietà, e l’imposizione di un regime autoritario e collettivista.

Per gli umanisti, la libertà significa la distruzione della religione, la divinizzazione dell’umanità e l’elevazione della filosofia speculativa e della scienza come arbitri della verità e della moralità. I “combattenti della Libertà” lottano tipicamente per una particolare libertà e, di conseguenza, per un nuovo dominio, un nuovo regime con nuove idee fisse o reinterpretazioni di quelle vecchie. I combattenti della Libertà prendono con piacere la libertà come uno strepito politico e un assembramento, quando si adatta alla loro causa, ma sono ansiosi di lasciarla andare via, quando è scomoda o contraddice il loro ordine del giorno. La libertà è in definitiva conferita in un processo politico dallo stato, un partito politico, o una dottrina scientifica. È una condizione che pone la persona in uno stato di dipendenza da un’organizzazione sociale.

Il Proprietario è diverso. Essere Proprietario non implica una mancanza di vincoli. Si tratta di un tipo di azione in cui la persona acquisisce e possiede idee o oggetti come proprietà. Soprattutto viene affermata la proprietà sul corpo, la mente e il sé.

Essere il Proprietario è tutto il mio essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come essere me stesso e non dipendere dagli altri.

LA DISSOLUZIONE DELLA RAGIONE II

In riguardo ai suoi attacchi in una retrospettiva, ovvero storica, Nietzsche, si separa dalla filosofia tradizionale. Mentre i filosofi vedevano nella ragione – intesa come l’insieme delle forme logiche condensate – la verità e l’essere se stessi, Nietzsche viene “costretto” a respingerla.

In tal modo, quasi tutta la filosofia tradizionale si dissolve davanti ai suoi occhi. Attaccando l’avversario, incarnato nella prima delle sue grandi forme. “Parmenide affermava ‘non si può pensare ciò che non è’; siamo all’estremo opposto e diciamo: ciò che può essere pensato, sicuramente, dovrà essere una finzione. ‘” Se i logici stabiliscono “i propri limiti come limiti delle cose”, Nietzsche, d’altro canto, dirà: “ho dichiarato guerra all’ottimismo di quei logici”.

Quando Nietzsche respinge la filosofia che afferma l’assoluta validità della ragione, cioè, sulla fiducia, si separa, nella realtà dall’era moderna, prima di tutto da Cartesio e dalla “fede” che ha posto ” nella certezza immediata del pensare”. Proponendo di dubitare più di Descartes. Per quest’ultimo, che dubitava di tutto, meno che della ragione stessa, la chiarezza e la distinzione della conoscenza rimanevano l’inevitabile base della verità. Nietzsche scopre che “dove ci sono uomini profondi, accade il contrario: il movimento, si oppone all’autorità assoluta della dea della ragione”.

Nietzsche rifiuta il “tentativo” di Hegel di “portare l’evoluzione a una sorta di ragione”, considerandolo “un sogno sognato nei cieli gotici”. “Sono al punto più opposto: nella logica stessa vedo una sorta di non razionale e casuale”. Il verdetto è universale: “Tutti i filosofi sono riusciti per millenni a essere concetti-mummie … la morte, il cambiamento, l’età, così come la nascita e la crescita, costituiscono obiezioni per loro; anche confutazioni. Ciò che è non diventa; ciò che arriva, non è … Ora, noi tutti crediamo nella disperazione dell’entità. “

L’atteggiamento di Nietzsche nei confronti della ragione, intesa come portatrice della coscienza dell’essere, e nell’apparenza totale di un superamento di tutto ciò che ha validità (che attraversa la totalità dei capitoli in cui esponiamo i pensieri fondamentali) ha avuto un’immensa efficienza storica. Tuttavia, non è riuscita a chiarire con purezza ciò che, in detto superamento, è stato pensato e tutto ciò, attraverso di esso, è stato in grado di filosofare.

In primo luogo, la battaglia di Nietzsche contro la ragione non è, in alcun modo, totale. Bisogna tener conto del significato con cui, con la parola “ragione”, si affermava qualcosa. Nella vita umana, la ragione è necessaria: l’uomo deve “forzare la sua piccola ragione; se voleva, ad esempio, abbandonarsi alla “Provvidenza”, andava verso la sua rovina “.

Pertanto, Nietzsche esige impugnare le cose con ragione, e nel modo più forte possibile, invece di sottomettersi, comodamente, nel nome della “Provvidenza”, nella marcia degli eventi. Naturalmente, l’uomo, per mezzo della ragione, non raggiunge il tutto o la totalità delle cose – se lo pensasse e agisse di conseguenza, la ragione diventerebbe deleteria; ma deve essere attivo nell’attuazione di criteri, la cui chiara attuazione, Nietzsche non ha intrapreso in modo critico.

Inoltre, Nietzsche diventa un avvocato della ragione, contro i nemici di essa, i cui motivi respinge. “Tra alcune persone pie, ho trovato odio contro la ragione. .. che, almeno, ha tradito una cattiva coscienza intellettuale “. Né vuole identificarsi con filosofi che rispettano poco la ragione, quando in loro “è decretato il disprezzo ascetico di sé e la beffa del sé: c’è un regno di verità e di essere; ma, appunto, la ragione è stata esclusa da essi. “

Innanzitutto, Nietzsche stesso si dichiara un sostenitore della ragione, perché non è un modo di intendere, che isola sempre, né una coscienza cosciente, ma “la grande ragione” del “corpo”: racchiude tutto. La “piccola ragione”, che si chiama spirito, è solo uno strumento del corpo (6, 46). Nietzsche parla della “ragione più alta del nostro compito futuro”, al riguardo di ciò che è ancora inconcepibile e apparente contingenza del nostro operato.

Con questa “grande ragione”, Nietzsche abbraccia un significato che trascende e fonde in sé tutta l’ostilità alla ragione, sebbene questo significato rimanga, per lui, qualcosa di molto indeterminato, racchiuso nel simbolo del corpo. Solo per questa grande ragione si può applicare la seguente proposizione: “L’unica felicità sta nella ragione: tutto il resto del mondo è triste. Ma la ragione suprema, la vedo nell’opera dell’artista “.

La proprietà contraddittoria delle formulazioni, positiva e negativa, della ragione, costituisce il fondamento affinché il significato della dissoluzione della ragione, realizzato da Nietzsche, sembri avere due caratteristiche che sono escluse tra loro.

Le affermazioni ostili alla ragione, prese in se stesse, hanno potuto produrre una certa indifferenza rispetto ad essa. Nei casi in cui lo stesso Nietzsche è indifferente alla ragione – sembrerebbe così – anche le sue richieste logiche diminuiscono. Pertanto, nelle loro proposizioni, le contraddizioni possono rimanere immobili, come se in nessun momento sentissero il pungiglione del contraddittorio. Le contraddizioni non diventano dialettiche e, a loro modo, sono come sussistono, non entrando in un movimento efficace.

Quindi, il fatto che Nietzsche possa affermare qualcosa e, dopo, qualcos’altro, può sembrare al lettore una mancanza di decisione, per la quale tutto è possibile. È necessario aggiungere, infine, che la volontà sistematica e organizzativa di Nietzsche sembra poter essere sostituita da una volontà di pianificazione intellettuale. Ma le affermazioni nietzscheane, secondo il loro senso, non sono sempre ugualmente prossime a Nietzsche. Ci sono deviazioni quasi inevitabili ogni volta che si usano le parole ragionamento, comprensione o intelletto, o il significato di questi termini non è stato sviluppato metodicamente. Le affermazioni si oppongono alle prove ingenue di una ragione preventivata dagli altri; ma, spesso, presuppongono anche, come qualcosa di ovvio, quello che si pensa con la parola “ragione”. In alcuni casi, essa accetta di pensare, opinare, di conoscere identità, ordine, legge e questi concetti coincidono con le funzioni dell’interpretazione dell’essere, necessarie alla vita: con l’intelletto e con la comprensione pratica.

Ciò che Nietzsche propone nel suo filosofare, dissolvendo la ragione, finisce sempre per fermarsi in quell’istante. In effetti, l’impulso appassionato di raggiungere qualcosa di più della ragione costituisce, di per sé, una grande ragione. Il suo attacco alla “ragione” è l’attacco della grande ragione alla piccola ragione, propria della presunta comprensione che già conosce tutto. Ma un tale attacco è, in senso kantiano, non critico, perché non vede con chiarezza tutta la propria “grande ragione”. Pertanto, nei momenti in cui essa non è presente, e lo guida con sicurezza positiva, Nietzsche diventa scettico e rinuncia a tutte le affermazioni negative e positive.

Questo inesorabile abbandono, tuttavia, è uno dei possibili fenomeni che mostrano come Nietzsche pensi dall’origine di ciò che racchiude e circonda (cioè, da ciò che è racchiuso = Umgreifenden), che non costituisce la mera vita interpretativa di una specie, ma la “vita” della verità. Nonostante tutto, da esso, domina l’autoaffermazione della verità. Nelle formulazioni di Nietzsche, quella vita di verità non appare con la calma chiarezza e la seducente tranquillità propria di Kant.

Ma il significato ultimo delle proposizioni nietzschiane non è, forse, che questo: la vita della verità è ciò che racchiude e delimita (Um-greifenden); è quello in cui la ragione e l’Esistenza hanno la loro origine, senza che essa sia conoscibile come tale. Solo nello sviluppo della conoscenza oggettiva e del realizzare, la vita diventa chiara – all’interno di un costante processo di chiarificazione che non raggiunge mai un obiettivo definito. Non si tratta della vita, di una data esistenza, sia biologica, psicologica o sociologica – in quanto tale è un oggetto nel mondo e, quindi, empiricamente ricercabile – ma la vita come origine, che comprende anche il ricercabile e all’atto di interrogare. È quello a cui Nietzsche sembra sempre alludere, senza mai decidere di ghermirlo filosoficamente; è ciò che lo muove e dà al suo filosofare l’impulso che lo porta a superare tutto ciò che è conosciuto.

Il fatto che è onnicomprensivo (Umgreifende), che non è un oggetto, è il marchio di Nietzsche in tutto il suo modo di pensare alla verità, costituente l’origine.

Pertanto, il suo pensiero non si perde in oggetti psicologici o analoghi, né crolla, in modo definitivo, in vicoli logici senza uscite, né si muove e si posiziona, ma rimane filosofico.

Il filosofo è possibile solo nel mezzo di una ragione che si concepisce originariamente (anche se la filosofia riceve tutto il suo contenuto da qualcosa di diverso dalla ragione). Solo quando è presentato metodicamente, nel suo bisogno onnicomprensivo (umgreifenden), esplicativo e mobile; solo quando non è confuso con la semplice comprensione o con l’intelletto che fissa il conoscere, cioè con la finitezza teleologica, ma quando la ragione diventa consapevole, attraverso la logica filosofica, dell’insieme organico delle sue funzioni, solo allora il filosofare può rimanere fedele a se stesso nel grande movimento della propria storia, solo nella misura in cui la penetrazione filosofica di se stessa ha successo, cioè dal punto di vista logico: in questo la ragione acquisisce potere.

In questo senso del termine “ragione”, il filosofare di Nietzsche costituisce, per noi, una singola e grande realizzazione della ragione, sebbene non sia stata chiarita, logicamente, e a se stessa, in un limite.

Ma dove decisivo, sembra il compito che deriva dal pensiero di Nietzsche, non è meno vero che la ragione potrebbe essere apparsa a Nietzsche nello stesso modo. La verità non è, per lui, soprattutto ragione (anche se si trova sempre per via della ragione e sebbene appartenga a quest’ultima ed è comunicabile) ma, a quanto pare, la “verità”, senza ragione e contro la ragione, è per lui un’oscurità inaudita, che incanta e spaventa. Nel prossimo capitolo vedremo come afferma e dibatte su questo punto, attraverso un atto di irruzione trascendente, con parole che, necessariamente, sono più celate che rivelatrici.

Con la “dissoluzione della ragione”, Nietzsche ha creato un nuovo inizio. È il modo per trovare una ragione più profonda; e, per questo motivo, nel filosofare doveva nascere una nuova gigantomachia. In ogni anima che si risveglia in quest’epoca, questa lotta dovrà essere combattuta. Ma ha un duplice aspetto: la ragione che diventa consapevole di se stessa combatte contro l’essenza della notte, che le appartiene, senza perdere il proprio contenuto e, allo stesso tempo, combattendo contro il suo nemico, mentre questo è il non- razionale, in senso radicale, cioè, ciò che si oppone alla ragione.

La vita e il pensiero, a partire da una ragione comprensiva che, tuttavia, cerca sempre se stessa è già, come tale, presente e che determina in modo critico ciò che va oltre i limiti, incorporandoli al movimento stesso; il pensiero e la vita, quindi, sono dinanzi all’essere, dal quale sono se stessi e non sono se stessi. Ma, in questa battaglia, sono incastrati con l’avversario, che cresce in loro e che li accresce.

Ma la stessa ragione vede prima di sé la contro-volontà radicale, che non può essere definita da alcun movimento; usa l’intelletto come mezzo e integra, spogliato delle sue fondamenta vitali, tutte le affermazioni della ragione che svolge nel criterio di ogni discorso. Questa contro-volontà appartiene alla notte, intesa come caos: davanti a essi dà ordini apparenti che gli permettono di parlare con l’inganno alla ragione, di trascinarla con sé.

In una tale lotta, si tenta l’estremo. Apparentemente, le affermazioni estreme di Nietzsche seguono tre percorsi (la grande ragione, l’oscurità della notte, la contro-volontà dell’opposto della ragione). Ecco perché, in questa lotta, la ragione deve diventare come potrebbe essere già stata, sebbene senza essere compresa; deve attraversare tutti i limiti noti e, in questa azione, alla fine, deve apparire per incontrare essa stessa. Ecco – se Nietzsche è stato l’evento decisivo – questo è il punto in cui fluirà il futuro filosofare.

Le affermazioni nietzschiane, in apparenza, potrebbero significare tutto; per noi, conducono, facilmente, nel movimento della “grande ragione”. Ciò che accade è come una grande oscurità; anche nei casi in cui Nietzsche sembra abbandonare la verità, per mezzo di un atto di analisi che trascende ciò, tale risultato deve essere dimostrato possibile.

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

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