ANTITESI DELL’AMOR FATI

Nietzsche è più esplicito sulla rassegnazione, che viene presentata come l’antitesi dell’amor fati: “una tale filosofia sperimentale, come la vita, anticipa anche le possibilità del nichilismo più fondamentale: ma questo non significa che debba fermarsi a una negazione, un No , una volontà di negazione. Essa vuole attraversare l’opposto di questo (…) ⎯ la mia formula per questo è amor fati.

Per mancanza di spazio non svilupperò gli argomenti di Nietzsche contro il Cristianesimo o Schopenhauer; di maggiore interesse qui è il pensiero che la negazione non deve essere “arrestata”. Questo può essere inteso come un’allusione all’interpretazione della posizione su Schopenhauer nella storia della filosofia Occidentale (si suppone che abbia migliorato la visione del mondo cristiano sostituendo l’idea di un Dio benevolo con la volontà condannata dalla propria stessa struttura a soffrire infinitamente).

Ma può anche riferirsi a una caratteristica specifica della propria esperienza di sofferenza di Nietzsche, vale a dire il “fatalismo russo” descritto in “Ecce Homo”. Il fatalismo russo è una risposta a certe situazioni in cui il coraggio e la forza del sofferente si trovano sopraffatti dal dolore e dalla malattia: “non ci si può liberare di nulla, non si può superare nulla (…), tutto fa male”.

Gli uomini e le cose si intromettono troppo accuratamente; le esperienze colpiscono troppo profondamente; la memoria diventa una ferita putrescente “. (EH: 230) Tali situazioni sono destinate a sorgere nel corso di una lunga malattia: la sofferenza e l’impotenza favoriscono una maggiore sensibilità e vulnerabilità sia agli eventi che alle persone; l’individuo è ferito da dettagli che i sani non notano nemmeno.

I ricordi di una vita più felice, lontani dall’essere confortanti, diventano ossessivi ricordi di ciò che è stato perso. Arriva il momento in cui anche il più grande coraggio e forza mentale devono fallire. In questi momenti, la risposta appropriata è quella del “soldato russo che, trovando una campagna troppo faticosa, finalmente si sdraia sulla neve. (…) Per non prendere più nulla, non assorbire più nulla ⎯ cessare di reagire del tutto “.

Tuttavia, mentre questo può sembrare una forma di rassegnazione Schopenhaueriana (simile alla morte per attrito cercata dall’asceta), la funzione di tale fatalismo è l’esatto contrario: “preservare la vita nelle condizioni più pericolose riducendo il metabolismo”. Piuttosto che essere invasi e consumati da reazioni negative (“risentimento, rabbia, vulnerabilità patologica, lussuria impotente per la vendetta”), è meglio non “reagire più” finché non si trova il coraggio e la forza per misurarsi con il proprio dolore in un modo che trasfigura sia la sofferenza che il sofferente. Anche se questo è destinato a essere respinto (forse per essere assunto più tardi ancora ) non appena la nostra vitalità è di nuovo “ricca e orgogliosa”. Il fatalismo russo è quindi un riconoscimento commovente (e forse inaspettato) della finitezza umana da parte di Nietzsche. Mentre per definizione previene il tipo di impegno positivo dell’amor fati, promuove comunque il giusto tipo di atteggiamento e può forse essere visto come il suo precursore: “Ho mostrato il” fatalismo russo “di cui ho accennato, tenacemente aggrappato per anni a tutti, ma con intollerabili situazioni (…). Era meglio cambiarli, piuttosto che sentire che potevano essere cambiati ⎯ che ribellarsi contro di loro “.

La terza caratteristica che può favorire la nascita dell’amor fati è la chiarezza della visione a volte alimentata in noi dalla necessità di non arrendersi di fronte a sofferenze prolungate. Questo è piuttosto paradossale in quanto si dice spesso che il dolore oscuri il giudizio. Tuttavia, se dovessimo mostrare il coraggio e la forza menzionati sopra, allora la sofferenza potrebbe rivelarsi l’ultimo liberatore dello spirito (…) [che] ci costringe (…) a scendere nelle nostre immensità più profonde “.

In un altro passaggio, Nietzsche menziona il “supremo ridimensionamento attraverso il dolore” che è il mezzo per “districare [noi] dal pericoloso mondo della fantasia” in cui vive il sano. Come notato dai moralisti, la sofferenza spesso spoglia le relazioni umane e gli eventi dalle loro trappole sociali e ci rivela ciò che conta di più per noi.

‘Colui che soffre intensamente guarda le cose con una terribile freddezza: tutti queste bugie che si trovano in piccoli incantesimi, dove le cose sono solitamente accerchiate, ma quando l’occhio del sano li guarda, non esistono; anzi, egli stesso mente prima di sé spogliato di ogni colore e piumaggio’ . (Ibid)

‘Tale chiarezza mentale è una difesa contro la menzogna dell’idealismo o autocommiserazione e quindi può rafforzare il nostro coraggio di fronte alla sofferenza (eliminando la tentazione di soffermarsi sulle alternative). È anche di per sé un modo per sopportare il dolore. Per coloro che sono abbastanza forti, il dolore ha un effetto “spiritualizzante”: tali individui sono in grado di superare la loro avversione nativa ad esso concentrandosi sulla maggiore lucidità che può portare. Cosi ‘la tremenda tensione impartita all’intelletto dal suo desiderio di opporsi e contrastare il dolore gli fa vedere tutto ciò che ora vede in una nuova luce; e lo stimolo inesprimibile (…) è spesso sufficientemente potente da sfidare ogni tentazione all’autodistruzione’ .

Nietzsche sottolinea lucidamente che tale consapevolezza porta con sé il pericolo dell’arroganza Faustiana: “Il nostro orgoglio torreggia come non mai: scopre uno stimolo incomparabile nell’opporsi a un tiranno come il dolore, e in risposta a tutte le insinuazioni che ci fa, che dovremmo testimoniare contro la vita, diventa appunto l’avvocato della vita di fronte a questo tiranno “.

Eppure per esso un tale orgoglio è preferibile alla rassegnazione o all’autocommiserazione, in quanto favorisce un atteggiamento positivo nei confronti di questa vita: anche in questo può essere visto come un precursore dell’amor fati, non perché trasmetta il giusto tipo di comprensione del destino , come il fatalismo russo, ma a causa dell’impegno per la vita che esprime. Quindi, come si vive la propria vita se si è arrivati ad amare il destino, attraverso un impegno istantaneo e performativo verso l’eterno ritorno o la lunga e difficile esperienza della sofferenza? Per cercare di descrivere l’esperienza dell’amor fati, è necessario concentrarsi sulla sua caratteristica principale, il conferimento agapico del valore.

Per Nietzsche, tale conferimento è il correlato di una trasfigurazione del sé: “l’uomo diventa il trasfiguratore dell’esistenza quando impara a trasfigurarsi”. (WP § 821) Come abbiamo visto, la sofferenza è strumentale a tale “apprendimento” perché (nel migliore dei casi) ci aiuta a sviluppare le qualità (coraggio, forza, lucidità) che ci consentiranno di superare gli effetti negativi.

L’estensione della trasfigurazione agapica dell’esistenza è direttamente proporzionale alla trasformazione del sé: “l’uomo tragico afferma anche la sofferenza più dura: è sufficientemente forte, ricco e capace di deificarsi per farlo. Il cristiano nega anche la parte più felice della terra: è sufficientemente debole, povero, diseredato, per soffrire di vita in qualsiasi forma lo si incontri “. (WP, §1052) Molto importante, tale affermazione non è l’asserzione di un contenuto proposizionale – è forse meglio descritta come un impegno a vivere le nostre vite alla luce del nostro amore “divinizzato”. Né agisce tenendo di fronte a noi la prospettiva di una vita senza disordine, irrazionalità o dolore: ciò replicherebbe solo la struttura dicotomica degli ideali ascetici, contrapponendo implicitamente la nostra attuale condizione miserabile con un felice eterno sotto l’influenza dell’amor fati.

Qualunque cosa faccia, la trasfigurazione agapica non funziona ignorando i lati più oscuri, caotici e irrazionali dell’esistenza umana (che è forse il motivo per cui il coraggio è così importante nel fomentare l’amor fati). Non diminuisce la nostra avversione al dolore, né dissipa il carattere doloroso delle nostre esperienze più difficili; eppure attraverso una trasformazione esistenziale che ci rende più forti e “più profondi”, in qualche modo ci permette di amare queste esperienze come fatali, e questo nonostante la sofferenza che ci causano. Questo non equivale a ricatturarli all’interno di una sorta di narrativa provvidenziale erotizzante, criticata. Nessuna giustificazione o ragione è affatto coinvolta: sentiamo il dolore che si attacca a tali esperienze, ma ci troviamo in grado di amarle comunque, senza trattenerle come obiezioni alla vita. Come dice Zarathustra, “amiamo la vita, non perché siamo abituati a vivere, ma perché siamo abituati ad amare” (Z: 68). Amor fati, come la rosa di Angelus Silesius, non ha un perché.

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

DICOTOMIA DIONISIO-APOLLO

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Il pensatore tedesco, realizza la sua meditazione circa la visione dell’uomo rispetto alla vita da un’ottica duale, prendendo come riferimento due elementi mitologici della Grecia antica, egli si riferisce alle figure di Dionisio ed Apollo, il primo rappresenta il dio dei campi, del vino, della festa, mentre il secondo è il dio archetipo di bellezza, ordine, razionalità. Nella sua analisi Nietzsche, espone la polarità tra le visioni di mondo a partire da entrambe le lenti, dionisiaco ed apollineo.

Spirito Apollineo: Formale, Armonia, Razionalità, Intelletto, Immobilità, Morte, Cerca di comprendere al mondo

Spirito Dionisiaco: Creativo, Esaltazione, Forza vitale, Istinto, Divenire, Vita, Accetta il mondo

La visione del mondo degli uomini divaga tra queste due versanti, la grandezza della tragedia greca, esperienza, semplicità e creatività propria dello spirito dionisiaco si è visto spostata dalla decadenza razionalista dello spirito apollineo, in mani dei post-socratici, e tutti quelli che anelano alla trascendenza, disintegrando la natura e la vita.

La depressione del pensiero occidentale sorge col cambiamento dalla tragedia greca alla filosofia della razionalizzazione. L’uomo deve ritornare alla visione dionisiaca che non è più che, la libertà dei pre-metafisici, l’accettazione del caos e il caso propri della vita, rinunciando alle consolazioni esistenziali offerto dalle religioni, che fanno si che l’uomo sia reciso dalla strada verso il quale deve dirigersi, verso l’Übermensch.

Ο θάνατος του πιο φρικτού τέρατος (Μέρος τρίτο)

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«Τώρα θα έπρεπε για λίγο να σου μιλήσω για το  πειθαρχημένο, προοδευτικό και συνειδητοποιημένο προλεταριάτο, αλλά θα ήταν ανούσιο αφού ξέρεις πάρα πολύ καλά για την άπειρη αξία του ως υποζύγιο για τα βάρη και το μαστίγιο. Αντί για αυτό θα αναφερθώ στα διάφορα κόμματα, δημοκρατικά, σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά.

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DICOTOMÍA DIONISIO-APOLO

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UN BREVE TESTO-SULLA LOTTA A MORTE TRA L’INDIVIDUO DIONISIACO:MAI PRONO AL FINALISMO- ALL’IMMUTABILITÀ DELLA VITA- E  DELL’ASSOLUTO- E L’INDIVIDUALITÀ APOLLINEA:EGO-RAZIONALE- FISSA E IMMOBILE  NELLA SUA ARMONIA FATTA DI  VALORI COMUNI E EGUALI.

El pensador alemán, realiza su meditación acerca de la visión del hombre con respecto a la vida desde una óptica dual, tomando como referencia dos elementos mitológicos de la Grecia antigua, él se refiere a las figuras de Dionisio y Apolo, el primero representa el dios de los campos, del vino, de la fiesta, mientras que el segundo es el dios arquetipo de belleza, orden, racionalidad. En su análisis Nietzsche, expone la polaridad entre las visiones de mundo a partir de ambos lentes, dionisíaco y apolíneo.

Espíritu Apolíneo: Formal, Armonía, Racionalidad, Intelecto, Inmovilidad, Muerte, Intenta comprender al mundo

Espíritu Dionisiaco: Creativo, Exaltación, Fuerza vital, Instinto, Devenir, Vida, Acepta al mundo

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IL PENSIERO NIETZSCHEANO IMPOLITICO

impolitico

Bataille interprete di Nietzsche: la questione politica

La prima fondamentale operazione interpretativa che Georges Bataille compie consiste nell’evidenziazione delle differenze tra la filosofia di Nietzsche e l’ideologia fascista. Siamo negli anni ’30 e questa esigenza, avvertita da Bataille, si configura, alla luce degli eventi caratterizzanti quegli anni, come un’urgenza storico-politica. Jean-Michel Rey in proposito afferma:
«i tre momenti essenziali in cui Bataille si confronta in modo assolutamente esplicito con il pensiero di Nietzsche, sono in effetti momenti storici particolarmente decisivi, momenti in cui è in gioco la sorte del mondo, epoche in cui la “politica” occupa violentemente il proscenio: l’emergenza del fascismo in Germania, la guerra, il comunismo» .

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ANTIKRIST XII

ANTIKRIST

38. – Nepotlačím na tomto místě povzdech. Jsou dny, kdy na mne přijde cit černější než nejčernější melancholie – pohrdání lidmi. Abych pak neponechal pochybnost, čím pohrdám, kým pohrdám: je to člověk dneška, člověk, jehož jsem z dopuštění osudu současníkem.

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SATANISM AND NIHILISM

NIKISATAN

Satanism, much like nihilism, is a superficially confusing topic with a relatively simple underlying message. Much of the confusion behind Satanism is a direct product of author and observant carnival worker Anton LaVey’s own calculated misdirection in the infamous presentation of his book The Satanic Bible. In the 1960s and 1970s LaVey took occult imagery and the mysterious mysticism of traditional witchcraft and devil-worship, as depicted by the Christian Church, and used that as a crafty cover to present his own views and ideas that were quite a bit different, and even antithetic, to those traditional conceptions of Satan worship.

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ABYSSES OF AMOR FATI

LOVES OF FATE

Yet amor fati is not only characterised by the ability to transfigure one’s own suffering; it is also a positive state. Nietzsche indicates that ‘a full and powerful soul not only copes with painful, even terrible losses, deprivations, (…); it emerges from such hells with a greater fullness and powerfulness; and most essential of all, with a new increase in the blissfulness of love’. (WP §352) How is such an ‘increase’ experienced? Another passage indicates that from the ‘abysses’ of suffering, one returns ‘newborn, more ticklish and malicious, with a more delicate taste for joy, (…) with merrier senses (…) more childlike and yet a hundred times subtler than before’ (GS: 37, my italics) The increased strength, sensitivity and lucidity brought upon us by suffering do not disappear with the pain itself.

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LA PAROLA DEL DIVENIRE

MITODIVEN

Nietzsche rileva come il problema fondamentale che assilla la grecità arcaica sia invece quello di riuscire a spiegare cause e modalità del divenire, dell’instabilità del movimento cosmico che tanto preoccupa gli uomini per la sua imprevedibilità, le trasformazioni che apporta alla vita, al mondo, alle persone, nella enigmatica alternanza di vita e morte, crescita e diminuzione, alternanza di giorno e notte, stagioni, fenomeni atmosferici e esistenziali.

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