LA DISSOLUZIONE DELLA RAGIONE II

In riguardo ai suoi attacchi in una retrospettiva, ovvero storica, Nietzsche, si separa dalla filosofia tradizionale. Mentre i filosofi vedevano nella ragione – intesa come l’insieme delle forme logiche condensate – la verità e l’essere se stessi, Nietzsche viene “costretto” a respingerla.

In tal modo, quasi tutta la filosofia tradizionale si dissolve davanti ai suoi occhi. Attaccando l’avversario, incarnato nella prima delle sue grandi forme. “Parmenide affermava ‘non si può pensare ciò che non è’; siamo all’estremo opposto e diciamo: ciò che può essere pensato, sicuramente, dovrà essere una finzione. ‘” Se i logici stabiliscono “i propri limiti come limiti delle cose”, Nietzsche, d’altro canto, dirà: “ho dichiarato guerra all’ottimismo di quei logici”.

Quando Nietzsche respinge la filosofia che afferma l’assoluta validità della ragione, cioè, sulla fiducia, si separa, nella realtà dall’era moderna, prima di tutto da Cartesio e dalla “fede” che ha posto ” nella certezza immediata del pensare”. Proponendo di dubitare più di Descartes. Per quest’ultimo, che dubitava di tutto, meno che della ragione stessa, la chiarezza e la distinzione della conoscenza rimanevano l’inevitabile base della verità. Nietzsche scopre che “dove ci sono uomini profondi, accade il contrario: il movimento, si oppone all’autorità assoluta della dea della ragione”.

Nietzsche rifiuta il “tentativo” di Hegel di “portare l’evoluzione a una sorta di ragione”, considerandolo “un sogno sognato nei cieli gotici”. “Sono al punto più opposto: nella logica stessa vedo una sorta di non razionale e casuale”. Il verdetto è universale: “Tutti i filosofi sono riusciti per millenni a essere concetti-mummie … la morte, il cambiamento, l’età, così come la nascita e la crescita, costituiscono obiezioni per loro; anche confutazioni. Ciò che è non diventa; ciò che arriva, non è … Ora, noi tutti crediamo nella disperazione dell’entità. “

L’atteggiamento di Nietzsche nei confronti della ragione, intesa come portatrice della coscienza dell’essere, e nell’apparenza totale di un superamento di tutto ciò che ha validità (che attraversa la totalità dei capitoli in cui esponiamo i pensieri fondamentali) ha avuto un’immensa efficienza storica. Tuttavia, non è riuscita a chiarire con purezza ciò che, in detto superamento, è stato pensato e tutto ciò, attraverso di esso, è stato in grado di filosofare.

In primo luogo, la battaglia di Nietzsche contro la ragione non è, in alcun modo, totale. Bisogna tener conto del significato con cui, con la parola “ragione”, si affermava qualcosa. Nella vita umana, la ragione è necessaria: l’uomo deve “forzare la sua piccola ragione; se voleva, ad esempio, abbandonarsi alla “Provvidenza”, andava verso la sua rovina “.

Pertanto, Nietzsche esige impugnare le cose con ragione, e nel modo più forte possibile, invece di sottomettersi, comodamente, nel nome della “Provvidenza”, nella marcia degli eventi. Naturalmente, l’uomo, per mezzo della ragione, non raggiunge il tutto o la totalità delle cose – se lo pensasse e agisse di conseguenza, la ragione diventerebbe deleteria; ma deve essere attivo nell’attuazione di criteri, la cui chiara attuazione, Nietzsche non ha intrapreso in modo critico.

Inoltre, Nietzsche diventa un avvocato della ragione, contro i nemici di essa, i cui motivi respinge. “Tra alcune persone pie, ho trovato odio contro la ragione. .. che, almeno, ha tradito una cattiva coscienza intellettuale “. Né vuole identificarsi con filosofi che rispettano poco la ragione, quando in loro “è decretato il disprezzo ascetico di sé e la beffa del sé: c’è un regno di verità e di essere; ma, appunto, la ragione è stata esclusa da essi. “

Innanzitutto, Nietzsche stesso si dichiara un sostenitore della ragione, perché non è un modo di intendere, che isola sempre, né una coscienza cosciente, ma “la grande ragione” del “corpo”: racchiude tutto. La “piccola ragione”, che si chiama spirito, è solo uno strumento del corpo (6, 46). Nietzsche parla della “ragione più alta del nostro compito futuro”, al riguardo di ciò che è ancora inconcepibile e apparente contingenza del nostro operato.

Con questa “grande ragione”, Nietzsche abbraccia un significato che trascende e fonde in sé tutta l’ostilità alla ragione, sebbene questo significato rimanga, per lui, qualcosa di molto indeterminato, racchiuso nel simbolo del corpo. Solo per questa grande ragione si può applicare la seguente proposizione: “L’unica felicità sta nella ragione: tutto il resto del mondo è triste. Ma la ragione suprema, la vedo nell’opera dell’artista “.

La proprietà contraddittoria delle formulazioni, positiva e negativa, della ragione, costituisce il fondamento affinché il significato della dissoluzione della ragione, realizzato da Nietzsche, sembri avere due caratteristiche che sono escluse tra loro.

Le affermazioni ostili alla ragione, prese in se stesse, hanno potuto produrre una certa indifferenza rispetto ad essa. Nei casi in cui lo stesso Nietzsche è indifferente alla ragione – sembrerebbe così – anche le sue richieste logiche diminuiscono. Pertanto, nelle loro proposizioni, le contraddizioni possono rimanere immobili, come se in nessun momento sentissero il pungiglione del contraddittorio. Le contraddizioni non diventano dialettiche e, a loro modo, sono come sussistono, non entrando in un movimento efficace.

Quindi, il fatto che Nietzsche possa affermare qualcosa e, dopo, qualcos’altro, può sembrare al lettore una mancanza di decisione, per la quale tutto è possibile. È necessario aggiungere, infine, che la volontà sistematica e organizzativa di Nietzsche sembra poter essere sostituita da una volontà di pianificazione intellettuale. Ma le affermazioni nietzscheane, secondo il loro senso, non sono sempre ugualmente prossime a Nietzsche. Ci sono deviazioni quasi inevitabili ogni volta che si usano le parole ragionamento, comprensione o intelletto, o il significato di questi termini non è stato sviluppato metodicamente. Le affermazioni si oppongono alle prove ingenue di una ragione preventivata dagli altri; ma, spesso, presuppongono anche, come qualcosa di ovvio, quello che si pensa con la parola “ragione”. In alcuni casi, essa accetta di pensare, opinare, di conoscere identità, ordine, legge e questi concetti coincidono con le funzioni dell’interpretazione dell’essere, necessarie alla vita: con l’intelletto e con la comprensione pratica.

Ciò che Nietzsche propone nel suo filosofare, dissolvendo la ragione, finisce sempre per fermarsi in quell’istante. In effetti, l’impulso appassionato di raggiungere qualcosa di più della ragione costituisce, di per sé, una grande ragione. Il suo attacco alla “ragione” è l’attacco della grande ragione alla piccola ragione, propria della presunta comprensione che già conosce tutto. Ma un tale attacco è, in senso kantiano, non critico, perché non vede con chiarezza tutta la propria “grande ragione”. Pertanto, nei momenti in cui essa non è presente, e lo guida con sicurezza positiva, Nietzsche diventa scettico e rinuncia a tutte le affermazioni negative e positive.

Questo inesorabile abbandono, tuttavia, è uno dei possibili fenomeni che mostrano come Nietzsche pensi dall’origine di ciò che racchiude e circonda (cioè, da ciò che è racchiuso = Umgreifenden), che non costituisce la mera vita interpretativa di una specie, ma la “vita” della verità. Nonostante tutto, da esso, domina l’autoaffermazione della verità. Nelle formulazioni di Nietzsche, quella vita di verità non appare con la calma chiarezza e la seducente tranquillità propria di Kant.

Ma il significato ultimo delle proposizioni nietzschiane non è, forse, che questo: la vita della verità è ciò che racchiude e delimita (Um-greifenden); è quello in cui la ragione e l’Esistenza hanno la loro origine, senza che essa sia conoscibile come tale. Solo nello sviluppo della conoscenza oggettiva e del realizzare, la vita diventa chiara – all’interno di un costante processo di chiarificazione che non raggiunge mai un obiettivo definito. Non si tratta della vita, di una data esistenza, sia biologica, psicologica o sociologica – in quanto tale è un oggetto nel mondo e, quindi, empiricamente ricercabile – ma la vita come origine, che comprende anche il ricercabile e all’atto di interrogare. È quello a cui Nietzsche sembra sempre alludere, senza mai decidere di ghermirlo filosoficamente; è ciò che lo muove e dà al suo filosofare l’impulso che lo porta a superare tutto ciò che è conosciuto.

Il fatto che è onnicomprensivo (Umgreifende), che non è un oggetto, è il marchio di Nietzsche in tutto il suo modo di pensare alla verità, costituente l’origine.

Pertanto, il suo pensiero non si perde in oggetti psicologici o analoghi, né crolla, in modo definitivo, in vicoli logici senza uscite, né si muove e si posiziona, ma rimane filosofico.

Il filosofo è possibile solo nel mezzo di una ragione che si concepisce originariamente (anche se la filosofia riceve tutto il suo contenuto da qualcosa di diverso dalla ragione). Solo quando è presentato metodicamente, nel suo bisogno onnicomprensivo (umgreifenden), esplicativo e mobile; solo quando non è confuso con la semplice comprensione o con l’intelletto che fissa il conoscere, cioè con la finitezza teleologica, ma quando la ragione diventa consapevole, attraverso la logica filosofica, dell’insieme organico delle sue funzioni, solo allora il filosofare può rimanere fedele a se stesso nel grande movimento della propria storia, solo nella misura in cui la penetrazione filosofica di se stessa ha successo, cioè dal punto di vista logico: in questo la ragione acquisisce potere.

In questo senso del termine “ragione”, il filosofare di Nietzsche costituisce, per noi, una singola e grande realizzazione della ragione, sebbene non sia stata chiarita, logicamente, e a se stessa, in un limite.

Ma dove decisivo, sembra il compito che deriva dal pensiero di Nietzsche, non è meno vero che la ragione potrebbe essere apparsa a Nietzsche nello stesso modo. La verità non è, per lui, soprattutto ragione (anche se si trova sempre per via della ragione e sebbene appartenga a quest’ultima ed è comunicabile) ma, a quanto pare, la “verità”, senza ragione e contro la ragione, è per lui un’oscurità inaudita, che incanta e spaventa. Nel prossimo capitolo vedremo come afferma e dibatte su questo punto, attraverso un atto di irruzione trascendente, con parole che, necessariamente, sono più celate che rivelatrici.

Con la “dissoluzione della ragione”, Nietzsche ha creato un nuovo inizio. È il modo per trovare una ragione più profonda; e, per questo motivo, nel filosofare doveva nascere una nuova gigantomachia. In ogni anima che si risveglia in quest’epoca, questa lotta dovrà essere combattuta. Ma ha un duplice aspetto: la ragione che diventa consapevole di se stessa combatte contro l’essenza della notte, che le appartiene, senza perdere il proprio contenuto e, allo stesso tempo, combattendo contro il suo nemico, mentre questo è il non- razionale, in senso radicale, cioè, ciò che si oppone alla ragione.

La vita e il pensiero, a partire da una ragione comprensiva che, tuttavia, cerca sempre se stessa è già, come tale, presente e che determina in modo critico ciò che va oltre i limiti, incorporandoli al movimento stesso; il pensiero e la vita, quindi, sono dinanzi all’essere, dal quale sono se stessi e non sono se stessi. Ma, in questa battaglia, sono incastrati con l’avversario, che cresce in loro e che li accresce.

Ma la stessa ragione vede prima di sé la contro-volontà radicale, che non può essere definita da alcun movimento; usa l’intelletto come mezzo e integra, spogliato delle sue fondamenta vitali, tutte le affermazioni della ragione che svolge nel criterio di ogni discorso. Questa contro-volontà appartiene alla notte, intesa come caos: davanti a essi dà ordini apparenti che gli permettono di parlare con l’inganno alla ragione, di trascinarla con sé.

In una tale lotta, si tenta l’estremo. Apparentemente, le affermazioni estreme di Nietzsche seguono tre percorsi (la grande ragione, l’oscurità della notte, la contro-volontà dell’opposto della ragione). Ecco perché, in questa lotta, la ragione deve diventare come potrebbe essere già stata, sebbene senza essere compresa; deve attraversare tutti i limiti noti e, in questa azione, alla fine, deve apparire per incontrare essa stessa. Ecco – se Nietzsche è stato l’evento decisivo – questo è il punto in cui fluirà il futuro filosofare.

Le affermazioni nietzschiane, in apparenza, potrebbero significare tutto; per noi, conducono, facilmente, nel movimento della “grande ragione”. Ciò che accade è come una grande oscurità; anche nei casi in cui Nietzsche sembra abbandonare la verità, per mezzo di un atto di analisi che trascende ciò, tale risultato deve essere dimostrato possibile.

LA RIDUZIONE PRIMORDIALE E IL SOLIPSISMO TRASCENDENTALE ASTRATTO

Secondo Husserl, come abbiamo visto all’inizio della sezione precedente, la fenomenologia deve intraprendere proiettando una fenomenologia soggettiva, egologia pura; abbiamo anche superato l’idea che il solipsismo di questa egologia, non era apparente ma autentico, con un significato legittimo e che, quindi, non dovrebbe essere in opposizione allo sviluppo della riduzione, ma piuttosto deve essere preteso da esso.

Ma perché la fenomenologia deve aprirsi solipsisticamente? Se questo bisogno è motivato dal cartesianismo naturale del epojé, il solipsismo scettico, è una necessità apparente; quindi, se, come ragionamento, deve essere legittimo, la sua motivazione deve essere anche un’altra. In questo paragrafo dobbiamo trovare questa motivazione così come il possibile senso legittimo di un ragionamento nella fenomenologia.

Per capire questo significato legittimo del solipsismo trascendentale lasciatemi brevemente esprimere ciò che è la riduzione trascendentale spogliata del nucleo naturale, e puramente come riduzione. Abbiamo detto che la riduzione deve condurci alla sfera trascendentale senza introdurla occultamente come una concettualità naturale

Forse il più tipico di questo atteggiamento naturale o la sua concettualità è la distinzione tra il mondo stesso e la mia rappresentazione del mondo, che a sua volta appartiene al mondo stesso; l’indipendenza del mondo per quanto riguarda la coscienza si estende nell’attitudine naturale alla stessa coscienza che possiede in sé; la riduzione è il superamento di questo atteggiamento invertente nella dipendenza del tutto sulla soggettività.

Se prima della riduzione abbiamo avuto, da un lato, il mondo stesso, e dall’altra la mia rappresentazione, il noema psicologico del mondo, dalla riduzione, il mondo diventa noema trascendentale; Il mondo stesso diventa parte del trascendente noema; L’auto-coscienza e il noema psicologico è riassorbito nel noema trascendentale. La noema-tizzazione trascendentale del mondo porta al superamento della divisione tra il mondo e la rappresentazione del mondo.

Dunque, con questo approccio di riduzione, vediamo che il superamento o la soppressione di quella “tensione tra la rappresentazione del mondo… e il mondo stesso” “, è messo in pericolo inserendo gli altri in considerazione, perché, all’apparire degli altri, il mondo stesso reclama di nuovo la sua indipendenza di fronte alle diverse rappresentazioni del mondo che i diversi soggetti hanno.

La riduzione deve trasformare tutto in un noema trascendentale; ma la noema-tizzazione trascendentale del mio corpo e del corpo degli altri porta a diverse conseguenze delle cose; una di queste conseguenze è che il noema trascendentale “io uomo” o il noema trascendentale “altro” includono una noesi trascendentale; se nel mio caso questa noesi trascendentale è la mia vita trascendentale, nel caso dell'”altro” questo noesi è sua, con la propria rappresentazione del mondo.

Ciò significa che “apparentemente” la riduzione trascendentale non è in grado di realizzare da sola ciò che essa pretende teoricamente o che è solo riduzione se riesce a possedere il trascendere questa differenza; La pratica totale della riduzione richiede di ridurre prima ciò che è mio e poi ridurre ciò che è di altri; la riduzione deve essere effettuata in due fasi, che insieme, costituiscono la noema-tizzazione totale del mondo e quindi il superamento della tensione di cui Husserl ci parla.

Ciò che la riduzione pretende è di relativizzare il mondo rispetto alla soggettività; la prima fase sarà costituita da relativizzare, per quanto possibile, il mondo alla mia soggettività, cioè per ottenere quello del mondo che è esclusivamente relativo alla mia soggettività, o detto con parole husserliane, per ottenere ciò che appartiene a me esclusivamente o ciò che è solo costituito nella mia intenzionalità costitutiva.

Raggiungere questo obiettivo, significa quello di intraprendere una riduzione limitante di tutto ciò che non è esclusivamente relativizzabile al mio io, ma supponiamo già un rapporto di me stesso agli altri; così come anche tutti i predicati culturali e tutto il valore inter-soggettivo del mondo, delle cose, perché la “relazione ad una pluralità di uomini in contatto tra di loro entra nell’incertezza delle cose” “in modo che tutte le cose sono apprese all’interno di questo rapporto come cose non solo mie, ma di nessuno.

Né possiamo fare qui uno studio dettagliato di questa “riduzione primordiale” alla mia sfera di appartenenza, perché il nostro tentativo non è di esporre la riduzione, bensì di proporre una soluzione al problema del solipsismo di Husserl. Con questo “esperimento senza parole”, ottengo un mondo che ha lo stesso contenuto di prima, solo in assenza del senso di oggettività inter-soggettiva; un mondo libero da qualsiasi strano significato alla mia intenzionalità. Poiché ogni senso che deve essere dato nella mia soggettività, arrivato o no dalla mia sfera, deve essere parte di esso, si può dire che questa sfera di appartenenza è una sfera fondante.

Questa riduzione mi isola limitandomi alla mia sola soggettività.

Ma è possibile questa ‘ creazione ‘ del solipsismo quando sorge proprio a causa dell’impossibilità o della difficoltà della creazione degli altri? Non è davvero ridicolo ‘ parlare di ‘ un solipsismo dei molti ‘, di un solipsismo che “tutto” quello che riflette dovrebbe essere creato per se stessi? Sarebbe ovviamente ridicolo, a meno che non capiamo il significato di questo esperimento. Husserl ci dice chiaramente come deve essere inteso.

Il solipsismo ego-logico si ottiene per mezzo di una riduzione-quella primordiale, come abbiamo visto, il cui carattere fondamentale è l’essere astratto, o meglio l’astrazione, con cui è realizzato da esso, ed è qualcosa di indefinito o astratto; Questo carattere di astrazione è qualcosa di costante nelle Meditazioni cartesiane “e la ragione è di vederlo nel fatto che si tratta di una riduzione del mondo correlato, che nella sua concretezza comprende necessariamente un senso oggettivo; se, quindi, del noema-presumibilmente trascendentale-tolgo il carattere dell’oggettività “per qualsiasi cosa”, ho qualcosa di astratto, perché il concreto è la totalità percepita come dato di fatto; quindi questo esperimento o riduzione è, usando le parole precedenti di Idee, un esperimento del pensare.

Husserl insiste sulla necessità di una fenomenologia che proietti prima di tutto un egologia solipsista. Su quali ragione fondamentali è questa necessità? La risposta ci viene offerta chiaramente in una logica formale e trascendentale e poi nella Krisis. Il fatto che il mondo è lì per noi e che è relativo alla comunità da cui prende il suo significato è qualcosa che è dato in me, cioè, il mondo ha un senso di oggettività inter-soggettiva per me; Il mio mondo ha quel senso di “per tutti”; quindi il fenomenologo deve cominciare con l’intenzionalità egologica, analizzando quelle intenzionalità che potrebbero essere esclusivamente le sue. In più “è un fatto che è in me e da me come gli altri hanno un senso, quindi inevitabilmente l’io ha il primato”.

Tuttavia, non dobbiamo accentuare questa fenomenologia, ma dobbiamo considerarla nella sua funzione astratta come una “phüosophische Unterstufé”, “un livello filosofico inferiore”, perché al che l’altro ha il suo significato in e da me, da non intendersi che gli altri sono “unità sintetiche di verificazione in me”, cioè i semplici fenomeni della mia sfera, ma trascendono quella sfera.

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

LA VITA COME VOLONTÀ DI POTENZA

Nietzsche critico di Darwin

Se già attraverso l’analisi degli aspetti evoluzionistici del pensiero nietzscheano comincia a delinearsi una nuova concezione del mondo in cui tanto la natura quanto l’uomo assumerebbero una dimensione dinamica e complessa all’interno di una realtà che è soltanto divenire, è però proprio a partire dalla critica nietzscheana alla teoria di Darwin che tale concezione del mondo sembra affermarsi ancora più chiaramente.

Un esempio di come il pensiero nietzscheano si ponga, da un lato, su un piano di descrizione e spiegazione del mondo in termini evoluzionistici e, dall’altro, su un piano critico, diagnostico e propositivo rispetto a ciò che viene descritto, è il modo in cui Nietzsche spiega il complesso fenomeno della coscienza.

Anch’essa, infatti, farebbe parte di quel mondo che l’uomo costruisce sulla base di ciò che è più funzionale alla propria autoconservazione. In questo senso Nietzsche nega che la coscienza possa essere considerata come una cosa in sé, come una struttura a sé stante perché essa, invece, sarebbe soltanto ciò che scaturisce dalla relazione con il mondo esterno. Anche la coscienza, dunque, sarebbe qualcosa che può essere solo in relazione ad altro. Nietzsche nota come «la coscienza in generale si sia sviluppata soltanto sotto la pressione del bisogno di comunicazione» e afferma che essa «è propriamente soltanto una rete di collegamento tra uomo e uomo».

In questo modo emerge come la coscienza non sarebbe affatto qualcosa di intimo e interno all’uomo poiché essa, invece, esisterebbe solo a partire dal bisogno di comunicare con gli altri in una vita sociale. Infatti, secondo Nietzsche, l’uomo solitario e primitivo vissuto prima della nascita della società non aveva nessun bisogno della coscienza. Quest’ultima nascerebbe piuttosto dalla paura dell’uomo di essere in pericolo e, quindi, dalla necessità di unirsi in società e di comunicare con gli altri per condividere paure e angosce. È all’interno di questa necessità che, secondo Nietzsche, nascono la coscienza e il linguaggio:

[…] L’uomo come ogni creatura vivente, pensa continuamente, ma non lo sa; il pensiero che diventa cosciente ne è soltanto la più piccola parte […] Infatti soltanto questo pensiero consapevole si determina in parole, cioè in segni di comunicazione, con la qual cosa si determina l’origine della coscienza medesima […] Solo come animale sociale l’uomo imparò a divenire cosciente di se stesso […] Il mio pensiero è che la coscienza non appartenga propriamente all’esistenza individuale dell’uomo, ma piuttosto a ciò che in esso è natura comunitaria e gregaria. (FW, 354)

Dunque, coscienza e linguaggio sarebbero concetti stretta-mente legati tra loro poiché entrambi nascono dal bisogno dell’uomo di comunicare con gli altri al fine di sentirsi al sicuro all’interno di una comunità che, in tal modo, conosce le sue esigenze e le sue paure; la coscienza e il linguaggio si svilupperebbero di pari passo. In questo senso Nietzsche attribuisce una funzione ed un significato molto particolari al linguaggio ed a quelle che chiama «categorie grammaticali». Infatti, così come la coscienza è ciò che nasce e si sviluppa all’interno della vita sociale e viene identificata col pensiero dell’unità, della definizione e dell’uguaglianza, allo stesso modo, il linguaggio e le regole grammaticali portano tutto il peso di un pensiero metafisico che si basa sulla distinzione tra soggetto ed oggetto e sulla credenza che il mondo sia qualcosa di categorizzabile in maniera fissa, dimenticandone il carattere dinamico ed imprevedibile.

Questa breve analisi del modo in cui Nietzsche spiega la nascita di strutture come la coscienza o il linguaggio ci fornisce un chiaro esempio di come, da un lato, Nietzsche abbia un’impostazione evoluzionistico-darwiniana e, dall’altro lato, rinunciando a un atteggiamento esclusivamente descrittivo, critichi un certo modo di soddisfare gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita. Infatti, così come l’uomo sarebbe convinto che il pensiero sia soltanto quello cosciente e che, quindi, pensare significhi giudicare, definire, determinare, allo stesso modo, quest’uomo sarebbe talmente abituato a parlare in base a certe regole linguistiche e grammaticali, attraverso cui per esempio prende forma il giudizio, da credere che sia impossibile pensare senza di esse. Al contrario, secondo Nietzsche, certe parole, come quelle di sostanza, soggetto, oggetto, essere e divenire, sono soltanto prodotto ed espressione di un certo modo di pensare, che è lo stesso della coscienza. Si tratterebbe quindi di quel pensiero attraverso cui l’uomo soddisfa il proprio bisogno di sicurezza nei confronti di una realtà che, piuttosto che divenire, risulta essere qualcosa di stabile e determinato.

Nietzsche pertanto considera darwinisticamente la coscienza come ciò che è funzionale alla conservazione dell’uomo, ma allo stesso tempo vede proprio in essa un modo errato di soddisfare l’istinto, pur fondamentale, di autoconservazione. Egli infatti non rinuncia a sottolineare la negatività di una vita che sia totalmente condizionata dalla coscienza e che sia quindi concentrata soltanto a soddisfare il proprio bisogno di comunicare e di aggregarsi al fine di autoconservarsi. In questo senso, l’affermarsi della coscienza significa il prevalere di ciò che è piatto, identico, generico rispetto a ciò che è individuale, particolare e diverso, poiché essa è l’insieme di leggi, regole e valori che l’uomo acquisisce dalla società in cui vive ed a cui si uniforma.

Il pericolo che Nietzsche vede celarsi in uno sviluppo esagerato della coscienza è lo stesso che è presente in ogni vita il cui unico interesse è soddisfare un mero istinto di autoconservazione. Se allora la coscienza nasce come ciò che avrebbe dovuto salvaguardare la vita dell’uomo e, dunque, conservarlo, essa, invece, ne diventa una limitazione perché riduce la poliedricità della natura umana a qualcosa di semplice e arido. L’uomo, pur di conservarsi, finirebbe per appiattire la complessità e la dinamicità dei processi mentali, delle emozioni e dei sentimenti ad un unico schema di pensiero e di segni in cui la sua individualità e la sua diversità si perdono. Nella coscienza trovano spazio concetti come quelli di verità assoluta, oggettività, determinazione; grazie a questi l’uomo sviluppa l’idea che il processo conoscitivo sia qualcosa di certo e stabile tanto da poter cogliere oggettivamente la realtà. In questo modo l’uomo sarebbe sicuro di autoconservarsi.

È proprio in contrapposizione a un tale modo di intendere l’istinto di autoconservazione che Nietzsche afferma:

Voler conservare se stessi è l’espressione di uno stato veramente penoso, di una limitazione del proprio istinto basilare della vita che tende a un’espansione di potenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifica in questo suo volere, l’autoconservazione. (FW, 349)

In questo senso, Nietzsche accusa gli scienziati darwinisti del suo tempo di aver dimenticato che l’istinto di autoconservazione e la susseguente lotta per la vita sono solo un’«eccezione» [Ausnahme], «una provvisoria restrizione della volontà di vita». Nietzsche, infatti, ritiene falso e riduttivo considerare l’autoconservazione come l’unico scopo della vita. L’autoconservazione, per Nietzsche, è soltanto uno tra i molti scopi che l’uomo cerca di realizzare nel corso della propria vita e tale deve rimanere nella molteplicità delle attività umane. La critica nietzscheana non sarebbe rivolta allora agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita in quanto tali, che, invece, egli riconosce come caratteristiche di ogni essere vivente, quanto piuttosto al modo limitato e riduttivo in cui l’uomo piccolo e mediocre consegue o cerca di conseguire la propria conservazione. Nietzsche rivolge la sua polemica contro quei fisiologi, in particolare gli scienziati seguaci di Darwin, che considerano l’istinto di autoconservazione come il primo e il più importante in tutti gli esseri viventi, quando, invece, tale istinto sarebbe soltanto una conseguenza indiretta della volontà di potenza, della volontà di scatenare forza.

A partire da ciò, riguardo all’influsso della teoria darwiniana sul pensiero di Nietzsche, non possiamo non tenere in considerazione, d’accordo con alcuni interpreti come ad esempio Smith, il fatto che la posizione di Nietzsche in alcuni casi sia molto più darwiniana di quanto egli stesso non pensasse, poiché la sua lettura di Darwin, almeno in un primo momento di seconda mano attraverso l’opera di Lange, lo avrebbe condotto a dei fraintendimenti della stessa dottrina darwiniana, confondendo ciò che Darwin aveva effettivamente detto con ciò che era l’interpretazione di alcuni dei suoi seguaci. Allo stesso tempo, però, ciò che ci preme di più evidenziare è che, anche se accettiamo questa posizione, ciò non ci autorizza a ridurre il pensiero di Nietzsche in termini evoluzionistici. Ciò che infatti sembra distinguere la posizione di Nietzsche da quella evoluzionista di
Darwin, è il passare continuamente da un piano descrittivo a uno critico-propositivo e viceversa. È a partire da tale differenza di piano e, dunque, di punti di vista, che si sviluppa la critica nietzscheana alla teoria darwiniana ed è in questo senso che la filosofia di Nietzsche non potrebbe essere ridotta solamente a una descrizione evoluzionista dell’uomo e della natura. Infatti, il pericolo di un’interpretazione riduzionista sarebbe quello di vedere Nietzsche come un sostenitore del sociobiologismo a cui egli, invece, si contrappone fortemente proprio perché distingue tra un piano descrittivo, puramente biologico, e un piano critico-propositivo di valori definiti culturalmente. Nietzsche, però, non contrappone i due piani in vista di una riduzione in un senso o nell’altro, ma pensa, piuttosto, ad una loro influenza reciproca.

Sarebbe, allora, proprio su un piano critico che Nietzsche denunzierebbe il pericolo della «stasi» e dell’«inebetimento» in cui incorrerebbe l’uomo che vive all’interno della comunità e che pensa di rafforzarsi subordinando la propria individualità al sistema sociale acquisito soltanto perché questo è nützlich, cioè utile alla conservazione. Se, dunque, la teoria darwiniana, in quanto teoria scientifica, si limita a descrivere e spiegare quello che accade, Nietzsche considera invece i concetti di utilità, autoconservazione e lotta per la vita in relazione anche ai loro risvolti sul piano etico-sociale. Infatti, l’intenzione nietzscheana è quella di affermare un tipo di uomo che non si lascia inebetire dalla paura di non potersi autoconservare e che, proprio per il suo atteggiamento, è al di fuori del comportamento uniformato della «tribù».

Secondo Nietzsche, non ci può essere progresso senza «degenerazione » [Entartung]. Quest’ultima sarebbe infatti causata proprio da quell’elemento che si pone al di fuori della «tribù» e che quindi porta scompiglio e novità nel sistema fisso della comunità basato sul primato di ciò che è maggiormente utile alla conservazione. Ogni degenerazione di ciò che è fisso e stabile, ossia ogni indebolimento, comporta sempre però il rafforzamento di qualcos’altro, così come «l’orbo avrà un occhio più acuto» e «il cieco contemplerà più profondamente l’interiorità». È proprio la natura più debole e cioè quella che è isolata dalla comunità poiché tenta cose nuove che permette di progredire. Secondo Nietzsche, determinante per il progresso non è la lotta per l’esistenza, bensì ciò che emerge come un’eccezione dal sistema uniforme della comunità che vuole soltanto auto-conservarsi. Sarebbe pertanto proprio da ciò che è diverso, perché disturba e degenera l’ordine vigente, che avrebbe origine il progresso. Così, non per forza il fine dell’azione deve essere quello di lottare per auto-conservarsi, bensì questo può essere soltanto una conseguenza indiretta cui paradossalmente si giunge proprio perché non la si è considerata come un’esigenza primaria. È rispetto a tale posizione che, secondo Nietzsche, «il darwinismo è una filosofia
per garzoni macellai». Infatti egli accusa Darwin e i darwinisti di quel tempo di descrivere, attraverso il principio della lotta per l’esistenza e l’istinto di autoconservazione, una realtà in cui non esiste nessun progresso perché il modo in cui l’uomo vive è orientato soltanto a reprimere tutto quello che minaccia la propria autoconservazione. In questo caso Nietzsche mette insieme Darwin e gli altri biologi evoluzionisti di quel tempo, ossia quegli scienziati che discutono intorno al concetto di evoluzione anche sino a raggiungere, come nel caso di Spencer, un totale riduzionismo biologico. Egli, infatti, non ignora le differenze tra
l’uno e gli altri, ma ritiene che tutti quanti abbiano indistintamente commesso l’errore di non cogliere lo scarto tra ciò che descrivono e spiegano e il modo in cui questo poi effettivamente si realizza all’interno dell’uomo e della sua vita sociale.

Se, infatti, Darwin e le scuole di pensiero che a partire dalla sua teoria si sono sviluppate, come appunto la sociobiologia, parlano di una selezione a favore dei più forti e dei più dotati, per Nietzsche:

Si può toccare con mano esattamente il contrario: la cancellazione dei casi felici, l’inutilità dei tipi più altamente riusciti, l’inevitabile vittoria dei tipi medi e perfino di quelli al di sotto della media. (FP 14 [123], primavera 1888)

Nietzsche, allora, sta criticando e denunciando come errato un certo modo di vivere e di interpretare la vita. Egli, infatti, descrive un mondo in cui non avviene nessun progresso perché i vincenti paradossalmente sono i più deboli, ossia quelli che vivono bene soltanto nell’uniformità del «gregge» e della «tribù» e che subordinano tutto all’istinto di autoconservazione. Mentre coloro che sono effettivamente forti, perché agiscono individualmente e indipendentemente dalle strutture imposte dalla comunità, sono invece considerati solo una forma di «degenerazione» [Entartung], un’eccezione che deve essere integrata e di cui non si riconosce l’importanza poiché essa rappresenta soltanto l’esistenza del diverso. Così, essi finiscono per essere più deboli dei deboli.

A partire da ciò, Nietzsche accusa la scienza di essere schiava di una concezione della lotta per l’esistenza «inversa» a quella che essa stessa e, in particolare, il darwinismo avevano propagandato. Nessuno scienziato avrebbe compreso l’importanza dell’elemento degenerante e di come proprio in questo risiedano la forza e il progresso piuttosto che nell’uniformarsi e appiattirsi del gregge; quest’ultimo, infatti, non lascia alcuno spazio a chi è diverso e trova la propria forza in tale diversità.

In questo senso la critica nietzscheana è rivolta non soltanto a Darwin, ma in generale a tutta la scienza darwinista ed evoluzionista del tempo che invece di porsi come la nuova scienza rimarrebbe all’interno del già esistente sistema epistemico e sociale avallandone e ribadendone gli schemi, i valori e le leggi. Se, quindi, Nietzsche stesso è un darwinista nel modo in cui spiega il processo conoscitivo e nel suo porre l’autoconservazione e la lotta per l’esistenza tra gli istinti basilari di ogni essere vivente, egli però a differenza di Darwin, critica una certa applicazione dell’istinto di autoconservazione grazie alla quale trionferebbe quella morale del gregge in cui i deboli si rifugiano e «i tipi superiori», che vivono soltanto per realizzare la loro potenza, sono discriminati. All’interno di questa morale Nietzsche pone molti biologi evoluzionisti che prima o dopo Darwin hanno contribuito a sviluppare un concetto di evoluzione secondo lui errato, come Spencer, Haeckel, Rée, ecc..

Ciò che distinguerebbe il pensiero di Nietzsche da questo pensiero scientifico del suo tempo e da quella società che in questo ha le sue fondamenta, è la considerazione opposta dello stesso fenomeno. Mentre per Nietzsche l’individuo che non persegue esclusivamente l’istinto di autoconservazione, poiché tenta cose nuove e si pone al di là delle leggi della comunità, è il più forte ed è colui grazie al quale si può avere un vero progresso, per il sistema sociale dominato dai più deboli, questo stesso individuo, proprio perché non è dedito soltanto alla comunità e all’istinto di autoconservazione, è invece una natura degenerante che porta con sé insicurezza e instabilità.

Nietzsche non crede che si possa parlare di un progresso della specie, perché la selezione naturale non opera in senso progressivo, cioè eliminando i deboli e conservando i più robusti. A determinare la sopravvivenza, piuttosto che la forza, sono il caso e l’astuzia. Dimostrazione di ciò è il fatto che il tipo superiore d’uomo, che Nietzsche dice essere nient’altro che la forma più ricca e complessa, dura poco e perisce più facilmente del tipo inferiore che sembra invece durare di più.
Nietzsche propone una lotta per la vita attraverso la quale a conservarsi siano veramente i tipi superiori, cioè le nature più ricche e più complesse, coloro che creano cose nuove e sperimentano, laddove i più deboli invece, incapaci di vivere indipendentemente dalla stabilità e fissità del sistema sociale, periscono proprio a causa di questa loro mancanza. Nietzsche vuole perciò che non sia più necessario dovere difendere i forti dai deboli e che i forti, piuttosto che paura e sgomento, suscitino ammirazione, desiderio di attività e di creatività. Perché questo avvenga, però, l’uomo deve impegnare tutte le sue forze nel condurre un tipo di vita ascendente piuttosto che una vita di decadenza:

Io distinguo tra un tipo di vita ascendente e un altro di decadenza, di decomposizione, di debolezza […] Questo tipo più forte è già esistito moltissime volte: ma come caso fortunato, come eccezione; mai come qualcosa di voluto. Proprio esso piuttosto è stato impedito: esso ha avuto sempre il grande numero, l’istinto di ogni specie di mediocrità e, più ancora, l’astuzia, la raffinatezza, lo spirito dei deboli […] contro di sé … esso è stato fino a oggi la cosa da temere per eccellenza. (FP 15 [120], primavera 1888

Il tipo ascendente di vita è infatti quello in cui si persegue ciò che è utile alla conservazione della potenza. Questa vita comporta rischio, pericolo, imprevedibilità attraverso cui soltanto l’uomo si rafforza e si sviluppa.
Ecco che allora è possibile iniziare a comprendere in che senso bisognerebbe vedere da un diverso, nuovo punto di vista i concetti di utilità e di autoconservazione. Infatti, ciò che è utile alla conservazione dell’esistenza e, quindi, al fatto di vivere più a lungo, non è detto che sia anche utile per lo sviluppo della forza e della potenza. Così, all’istinto di autoconservazione, inteso come ciò attraverso cui l’uomo fa di tutto per prolungare il più possibile la propria esistenza, reprimendo ed eliminando ciò che la mette in pericolo, Nietzsche contrappone l’istinto di conservazione della potenza e di lotta per una vita, che è la realizzazione stessa di tale potenza.

Dunque, Nietzsche combatte, su un piano critico e propositivo allo stesso tempo, l’idea dell’istinto di autoconservazione che ha portato l’uomo a credere che il mondo sia una realtà fissa e stabile, conoscibile attraverso delle leggi e delle strutture altrettanto fisse e stabili, che soddisfano il suo bisogno di sicurezza, ma eliminano tutto ciò che c’è di imprevedibile e non razionalmente schematizzabile. Secondo Nietzsche, è da questo modo errato di vivere e di intendere l’istinto di autoconservazione che è nata una concezione altrettanto errata della conoscenza come processo di dominio e di controllo del soggetto-uomo sull’oggetto-natura. Da ciò ne consegue sia un’autocensura da parte dell’uomo rispetto al suo lato più istintivo, creativo e sentimentale, poiché questo lo allontanerebbe dall’attività di schematizzare, ordinare, unificare, sia una limitazione della natura stessa che è ridotta a qualcosa di finito e univoco.

Al contrario, attraverso un istinto di conservazione della vita,intesa non come mera quantità che deve essere prolungata, bensì come potenza che vuole solo realizzarsi e affermarsi, l’uomo si riapproprierebbe di se stesso in tutta la sua molteplicità e quindi anche di quei sentimenti, quelle passioni e quella fantasia che ne fanno parte. Inoltre, sarebbe recuperato un piano di imprevedibilità e non oggettività del processo conoscitivo, che scaturirebbe proprio da questa dimensione molteplice e non neutrale dell’uomo rispetto alla natura, la quale emerge anch’essa nella sua nuova dimensione enigmatica e complessa.

Solo un tale modo di concepire e di vivere l’istinto di autoconservazione condurrebbe al riconoscimento di una nuova visione del rapporto uomo-natura all’interno del quale la contrapposizione tra soggetto e oggetto sarebbe priva di significato ed in cui soltanto si potrebbe parlare di naturalizzazione. Se, infatti, la contrapposizione tra uomo e natura, l’eccessiva razionalizzazione del processo conoscitivo tramite l’assolutizzazione delle categorie dell’intelletto sono il risultato dell’istinto di autoconservazione più bieco attraverso il quale l’uomo negherebbe il divenire, la molteplicità e il diverso, al contrario, un istinto di autoconservazione, che vuole semplicemente realizzare la volontà di potenza presente in ogni essere vivente, permette di recuperare quella dimensione di molteplicità e di diversità che è nell’uomo così come in tutto ciò che lo circonda.

Secondo Nietzsche è un errore parlare di progresso in relazione a uno sviluppo dell’istinto di autoconservazione che, invece, significa indebolimento, riduzione e svilimento di una vita che, se quantitativamente si rafforza, perde in qualità ed intensità. In questo senso criticando ciò che Darwin si è limitato a descrivere, egli propone un diverso modo di vivere tale istinto di autoconservazione, all’interno di una nuova concezione del mondo secondo la quale l’uomo non cerca di dominare la natura come se fosse con questa in competizione, ma partecipa ad essa e in essa si sviluppa. Il parlare, tutto nietzscheano, dell’uomo come di una potenza che si realizza nell’affermazione e nello sviluppo di tutte le sue molteplici dimensioni (istinti, fantasie, sentimenti, passioni, ragione, ecc.), mette in evidenza il ruolo attivo che l’uomo ha rispetto al mondo circostante.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

LA RIDUZIONE CHE RIGUARDA L’ESSERE E LA PRODUZIONE DI ENTI

La Volontà di Potenza è l’essenza del Nichilismo

Nel suo saggio ‘Oltre la linea’, Ernst Jünger propone una ‘descrizione del locus del nichilismo’, alla quale si riferisce ‘una valutazione del luogo e delle opportunità disponibili all’essere umano nel luogo descritto mediante l’immagine della linea’.

Questa ‘Topografia del Nichilismo’ si presta a una discussione con questa considerazione ponderata la cui più urgente possibilità è la determinazione dell’essenza e dell’origine del nichilismo. Come considerazione ponderata dell’essenza, ciò che potrebbe essere definito una “topologia” può essere caratterizzato in contrasto con la precedente topografia letteraria. In effetti, una considerazione dell’essenza del nichilismo appartiene a qualsiasi esame dell’attraversamento dell’essere, nella misura in cui il nulla nichilista appartiene in generale all’essenza dell’essere come forma storicamente determinata del nulla.

Proprio tale disamina dell’essenza dell’essere (in connessione con quel nulla che appartiene ad esso) è già stato proposto nel modo sopra indicato. In questo metodo, la considerazione dell’essenza del nichilismo è stata portata al punto in cui diventa chiaro che d’ora in avanti questa essenza e questa origine possono essere determinate topologicamente. Perché ora diventa evidente che questo nulla nichilista, proprio come il nulla in generale, appartiene all’essenza dell’essere. Tuttavia non è stato ancora mostrato chiaramente e in modo inequivocabile in che modo l’annullamento nullificante del nichilismo diversamente annunciato nella riduzione del mondo e dell’essere vivente descritto nel mondo, prevale e regni.

Tenere conto di questa relazione tra la topografia e la topologia del nichilismo significa che una topologia filosofica deve “precedere” una topografia letteraria.

Soprattutto, ciò significa che ciò che la topologia mette in luce in quanto l’essenza del nichilismo precede ciò che può essere rappresentato topograficamente in termini di riduzione. La topologia riflessiva è caratterizzata come “l’esibizione di quel luogo dove l’essere e il nulla sono riuniti e che determina l’essenza del nichilismo in modo tale che un possibile superamento del nichilismo si manifesti in questo modo”.

Questo locus, che approva la topologia del nichilismo, è un luogo essenziale, il luogo in cui l’essere e il nulla sono così essenzialmente esposti nella loro appartenenza totale, che questa appartenenza rappresenta il modo in cui il nulla nichilista prevale nella manifestazione dell’essere. Questo luogo essenziale, storicamente determinato, è tuttavia una collocazione in proprio, perché determina il modo di apparire del proprio essere sia storicamente che nichilisticamente.

La domanda fondamentale per la topologia del nichilismo recita: dove l’essere e il nulla si uniscono e in che modo l’essenza del nichilismo si sviluppa dall’inter-gioco tra essi? Questo intreccio tra l’essere e il nulla, tra il voltarsi e voltarsi avanti, chiama il modo d’essere [Wesungsweise] del nichilismo. Nel verso della frase “essere e nulla”, “e” esprime l’appartenenza essenziale di ciascuno all’altro. Il modo di essenziare del nichilismo è un modo particolare in cui prevale l’annullamento dell’eliminazione nel cambiamento verso l’essere.

Ciò che si cerca è il “dove”, il luogo essenziale del predominio nichilista dell’abbandono nella cambiamento illuminante verso l’essere. La risposta a questa domanda si collega alla riduzione topografica designata. Perché dovrebbe essere possibile cogliere l’esperienza riduttiva e l’espressione del mondo della vita e della vita nel mondo dall’essenza del nichilismo. All’esperienza di una riduzione totale si aggiunge anche l’intuizione che la riduzione “è un processo continuo di potere e distruttività sempre crescente”.

La riduzione nichilista in connessione con un potenziamento sempre crescente implica quanto segue per la topologia riflessiva: “un processo la cui profondità e originalità sono sempre diminuite nella sfera dell’essere in generale, non semplicemente accompagnato da una crescita nella volontà di potere ma in realtà determinata da esso’.

“Nell’essere in generale”, cioè nell’apertura e nel disvelamento degli esseri, riduzione, contrazione e ritiro avvengono con profondità e originalità sempre minori. Questo “sempre in diminuzione” non è nulla di ontico ma reca un marchio ontologico-storico. Perché l’apertura o il disvelamento degli esseri non è esso stesso nulla di ontico. Gli esseri possono essere affrontati solo dal loro disvelamento. Nel loro stesso disvelamento, gli esseri ci affrontano come determinati riguardo a cosa e come sono. La riduzione nichilista è introdotta in questo modo molto sfrontato.

Il crescente potenziamento, collegato a un processo di profondità sempre minore e originalità all’interno della sfera degli esseri, è considerato topologicamente come un aumento della volontà di potenza, un processo attraverso il quale la riduzione e la contrazione e con essa lo sviluppo del potere all’interno la sfera degli esseri è determinata.

Viene quindi fatta una distinzione tra la crescente legittimazione all’interno della sfera degli esseri e l’aumento della volontà di potenza. Quella volontà di potenza che viene identificata sotto gli auspici della topologia non è prontamente contenuta entro i limiti di ciò che intendeva Nietzsche con questa frase; piuttosto la volontà di potenza qui assume la forma di una esemplificazione storica dell’appartenenza dell’essere e del nulla, un’appartenenza insieme dalla quale procede sia la riduzione sia, la connessione con essa, quella progressiva emancipazione all’interno del disvelamento degli esseri. “Essere e nulla”, nell’interazione tra cui si sviluppa l’essenza del nichilismo, appartengono insieme alla volontà di potenza, in quella volontà “che vuole se stessa”.

La volontà di potenza come volontà di volere si manifesta così come l’essenza del nichilismo. La volontà di potenza è la modalità di occultamento dell’essenza di quel nulla che appartiene all’essere e che in quanto tale costituisce l’essenza del nichilismo. In che modo invalidante domina questa volontà auto-affermativa?

Se la riduzione e il potenziamento progressivo che prevale nella sfera degli esseri appartengono all’essenza della volontà di potenza e alla sua crescita senza fine, si potrebbe dire: “quella riduzione che si manifesta nella sfera degli esseri è radicata in una produzione di essere, cioè nello sviluppo della volontà di potenza come volontà incondizionata di volere ‘.

Questa “produzione dell’essere” è una manifestazione storica della deviazione verso l’essere ma il tale tipo che vi appartiene, è anche una svolta schiacciante dominante nel senso del ritiro annullante. In primo luogo, questo ritiro nella sfera degli esseri è caratterizzato da profondità e originalità sempre minori. Ma quel ritiro che si radica in un modo invalidante di essere della volontà di potenza non deve essere limitato a quanto sopra.

Poiché la riduzione nella sfera dell’essere si basa su una produzione peculiare da parte dell’essere, si potrebbe dire: “La contrazione, l’assenza è determinata da e attraverso una pre-presenza”. È il pre-senso del modo di essere nullificante di essere della volontà di potenza che ‘precede ogni declino’.

Lì dove la sfera degli esseri declina non è quindi questa sfera stessa a prevalere, ma precisamente qualcos’altro. Questo declino all’interno della sfera degli esseri non significa la sua scomparsa e diminuzione. Al contrario, la sfera ontica può essere aumentata ed esaltata mai come prima, e anche in questo caso declina dal punto di vista della impertinenza.

In che modo, tuttavia, questa sempre crescente volontà di potenza si auto-annulla? Come può questa nullificazione nichilista del pervi-cace e del pot-ente essere definita come una caratteristica essenziale dell’essere? La volontà di potenza come storica, anzi come il più moderno e nuovo modo di essenziare dell’essere appartiene alla storicità concettualmente inventata dell’essere. In quanto concetto ontologico storicamente determinato, questa parola non dà un nome a ciò che nel linguaggio corrente è conosciuto come una macchinazione umana, ma “un’essenza dell’essere”, quell’essenza dell’essere che è decisiva per la fabbricazione di tutti gli esseri.

La modalità dell’essenza dell’essere come fabbricazione significa che qui, nel processo di disvelatezza, viene alla luce. La capacità di essere come volontà di potenza è esibita nella praticità di base di tutti gli esseri e, correlativamente, nell’artificialità del soggetto moderno, un soggetto il cui intero essere è centrato in questa concezione meccanicistica del tutto. La fattibilità degli esseri significa: tutto ciò che è, incluso l’essere umano stesso, può essere rivelato come costruibile. Correlativamente, l’artificialità del soggetto è mostrata in questo, che tutte le sue modalità di rivelazione sono caratterizzate dall’artificio del fare.

La fattibilità e l’artificiosità esibite nella fabbricazione “rafforzano il potere che sta alla radice”. Il modo più moderno in cui viene mostrata l’artificialità dell’essere è esposto nella misura in cui consente al potere di emergere nella sua essenza come “gravoso”. L’essenza del potere deriva dalla volontà di potenza come gravoso. Qui ciò che è veramente negativo si mostra come ciò in cui risiede l’essenza del nichilismo. La forza è di per sé un ‘abbattere e distruggere’.

Questo di-struggere (Ver-nichten) è, come tutto il resto che deve essere pensato, non inteso in un metodo ontico. Non è un’impostazione a parte e la rimozione di ciò che è presente a portata di mano, nemmeno una “demolizione e frammentazione nel senso di una disintegrazione radicale di ciò che si presenta”.

L’abbattimento e la distruzione in questione è un avvenimento molto più ontologico, che avviene nel processo stesso di scoperta come la “trascrizione in nullità”. La distruzione del potere gravoso porta sul cosa e sul come del regno portato alla luce e di conseguenza sul modo di disfacimento che gli corrisponde. Come distruzione totale, il gravoso ha un carattere più “essenziale che cumulativo”.

La negazione nichilistica come distruzione non si lega in primo luogo a qualsiasi essere possa esserci, e precisamente perché non è una distruzione ontica, ma piuttosto ‘prima si fissa sull’essere stesso’ e questo perché la distruzione procede dall’essere se stesso.

La distruzione che procede fuori dal potere gravoso “è la” desertificazione “[Verwüstung]”. Ma anche questo non è una dispersione ontica, o un consumo di ciò che è, ma un ontologico logorare” ogni possibilità di decidere. Ciò significa che gli esseri non possono più essere determinati nei loro precedenti modi di essere, cosa e come sono, in quanto questi ultimi sono stati evocati nella distruzione rescissa. La desertificazione “non è più in grado di tornare indietro”, perché può solo andare avanti verso l’estinzione di ogni possibilità di portare gli esseri in quanto tali in contatto con il loro essere.

La volontà di potenza annulla ogni possibilità ontologica di quell’essere che è stato oggettivato dalla scienza e dalle tecnologie moderne di essere mai in grado di entrare nella comprensione determinata storicamente dell’essere come quadruplo, e questo perché è esso stesso rivelato attraverso una copertura del suo precedente modo di essere ciò che è come è.

GODIAMO DEL CAOS INSINUATO DENTRO L’ORDINE…

Ed è per questo che camminiamo fino alla morte, senza speranza e riparo, alienati e posseduti, la storia ci grazia e ci consegna al destino, sempre più forte grazie al nostro lavoro.

È troppo tardi, tale è l’unica certezza, siamo in pezzi e non possiamo neanche supporre una sintesi, possiamo progettare ma non rispondiamo, stiamo cercando di fuggire e troviamo questa fuga, un’arte per sottrarci alla nostra coerenza.

Questo moto che non si ferma più, è spiacevole ma lo teniamo stretto come una delizia, approviamo tutto ciò che ci da fastidio.

Ci piace questo Caos dispotico insinuato nell’ordine e ci liberiamo dalla morte a scapito dei nostri fini.

L’umanità vuole pienamente ciò che subirà, ciò che l’ha abbandonata, senza costrizione o smentita, si rifiuta di capire il poco che la divora, aborre chi la avverte e con un accordo comune tra di essi, saranno ridotti al silenzio dal potere civile e dal potere religioso, i rari che tranquillizzano i non vedenti commuovendo i sordi.

L’INTUIZIONE NIETZSCHIANA DELLA REALTÀ POLITICA

Il pensiero di Nietzsche riguarda le necessità di base e sempre quelle delle relazioni umane, in particolare lo stato, la guerra e la pace, quindi l’attuale situazione politica, la democrazia europea. Non è la determinazione concreta del contenuto particolare che è essenziale per questo pensiero, ma la grande intuizione in quanto tale, da cui risulta la direzione presa dalla “grande politica”.

Le necessità primarie che dominano tutte le relazioni umane

I limiti che racchiudono l’esistenza umana, nello stesso tempo in cui gli conferiscono l’esistenza, sono la necessità del governo da parte di un’autorità sovrana, cioè lo stato e, inoltre, la guerra e la pace. nello stato di possibilità continua. Nietzsche parla raramente del significato dello stato e della guerra nella loro forma specificamente storica, e della loro trasformazione così come della loro azione decisiva sulle costellazioni storiche. È più vero dire che, quando filosofeggia, che ha essenzialmente la visione del limite che noi siamo.

Lo stato: quello che è il principio dello stato, costituisce la realtà essenziale di una forza distruttiva per Nietzsche. Ma senza di essa, non esiste la società umana e gli individui creativi. “Sono solo ganci d’acciaio dello stato che stringono le grandi masse l’una contro l’altra, così che … la società deve differenziarsi in una costruzione a piramide”. Di conseguenza, lo stato si basa su una necessità umana, che viene imposta anche interiormente. Nonostante il suo potere, che misura la vita, è accettato come una buona cosa. Quindi tutta la storia insegna non solo “quanto i piccoli subordinati si preoccupino poco dell’origine orribile dello stato, ma anche della dedizione entusiastica ad esso, quando i cuori si aprono involontariamente alla magia dello stato nella sua formazione, con il presentimento di un’intenzione invisibilmente profonda … anche se lo stato è considerato ardentemente come la fine e il culmine dei sacrifici e dei doveri dell’individuo “.

Interrogandosi sull’azione che questa condizione di vita esercita sull’uomo, Nietzsche vuole illuminare il significato e il valore dello stato. Vede in esso il potere che contraddistingue l’uomo, la gente e la cultura.

C’è cultura solo dello stato. Ciò, tuttavia, non può esistere senza una schiavitù soddisfatta e senza le condizioni che danno vita allo stato, è “l’avvoltoio che mangia il fegato di chi usa il metodo di Prometeo “. Sfidare queste condizioni significherebbe sfidare la stessa civilizzazione. Solo lo stato dà una durata alle situazioni umane. Se si deve riniziare continuamente, nessuna civilizzazione può crescere. Inoltre, “il grande oggetto dell’arte dello stato deve essere la durata; compensa qualsiasi altro obiettivo, perché ha più valore della libertà “. La situazione attuale, dove nulla è proiettato a lungo termine, è per Nietzsche un segno di uno stato di debolezza. La rovinosa differenza tra “la nostra vita agitata di effimeri e la tranquillità a lungo termine delle epoche metafisiche” significa che l’individuo non riceve alcun impulso abbastanza forte da costruire istituzioni solide, stabilite nel corso dei secoli.

Nella necessaria realtà dello stato, Nietzsche mostra allo stesso tempo il pericolo. Se lo stato si distacca dalle fondamenta creative, diventa il potere che distrugge la vera anima dell’uomo livellandola. Quando, glorificandolo come tale, Nietzsche chiama lo stato il nuovo idolo; vede in esso il nemico di ciò che il vero stato deve permettere e produrre: il popolo, la cultura, l’uomo come individuo creativo.

Lo stato che ribalta il suo obiettivo diventa prima la “morte dei popoli”. “Il più freddo di tutti i mostri, giace freddamente. Io, lo stato, sono la gente. Se la gente non vive nello stato, allora la massa comanda: “Troppi uomini vengono al mondo: lo stato è stato inventato per coloro che sono superflui”.

Lo stato che non raggiunge il suo obiettivo diventa, in secondo luogo, il nemico della cultura. Quando vede nello stato moderno lo strumento di forza non creativo e del troppo potere della massa del “superfluo”, Nietzsche si oppone alla glorificazione dello stato che lo ha ispirato alla cultura greca, perché nato da questo: “Uno stato civile è solo un’idea moderna … Tutte le grandi epoche sono momenti di decadenza politica: ciò che è stato culturalmente grande è stato non politico: e persino anti-politico. Il cuore di Goethe si è aperto al fenomeno di Napoleone – ha chiuso le guerre di indipendenza “. “La cultura è indebitata nient’altro che in tempi politicamente deboli”.

Terzo, lo stato diventa deleterio per l’individuo. È un’organizzazione abile per la protezione degli individui, dell’uno contro l’altro: se si esagera, nobilitando lo stato, l’individuo sarà indebolito, anche dissolto, in modo che lo scopo originale dello stato venga distrutto nel modo più radicale “. “Dove finisce lo stato, inizia solo l’uomo che non è superfluo, inizia il canto della necessità, la melodia unica e insostituibile”.

Nietzsche riduce nel modo più estremo il valore dello stato: “L’azione con cui un uomo si sacrifica per lo stato, per non diventare un traditore del suo ideale, è forse la massima realizzazione che giustifica tutta la realtà di questo stato agli occhi dei posteri “.

Nonostante tutto ciò di discutibile nelle particolari manifestazioni dello stato, Nietzsche conserva lo stato come limite della realtà umana e la sua grandezza. Per gli uomini più nobili lo stato ha avuto un immagine migliore, perché? Non sono le opinioni della prudenza, ma gli impulsi dell’eroismo che hanno prevalso nella nascita dello stato: la convinzione che esista qualcosa di più elevato della sovranità dell’individuo. Porta “a venerare la razza e gli anziani … a rispettare i morti … a ciò che è spiritualmente superiore e vittorioso: la gioia di non incontrare il proprio modello di persona”.

In questo, quindi, dove è il principio del movimento del popolo, della possibilità di civilizzazione e degli individui creativi, che lo stato è per Nietzsche, il benvenuto. Ma dove consolida la massa e la mediocrità, dove non si congiunge più a uomini insostituibili, ma solo al “superfluo” per quanto è sostituibile, Nietzsche lo rifiuta come corruzione dell’uomo.

A questa dualità di aspetto dello stato corrispondono, secondo Nietzsche, due significati della parola esatta. Il diritto è sempre “volontà di eternità, una relazione di potere che è esattamente attuale”. Ma questa relazione di potere può essere il dominio dei desideri medi che cercano la legge solo per assicurare loro la realtà. Finché si è in questa relazione, il diritto si trasforma in leggi che si accumulano all’infinito. Può anche accadere che la relazione di potere, che è il principio della legge, cerchi di stabilire il dominio della parte nobile dell’umanità. Quindi il diritto diventa il consolidamento di una gerarchia di creatori. Se nel primo caso il legislatore non è altro che un potere legislativo impersonale, diventa, nel secondo caso, nessuno, e quindi più di una legge. La ragione della punizione è anche essenzialmente diversa: nel primo caso, è un atto di utilità (vendetta, mezzo di intimidazione, miglioramento) a beneficio della società o del criminale; nel secondo caso, la punizione procede dal desiderio di formare e diventa un’immagine del vero uomo, la norma del diritto. “La società deve presupporre che rappresenti il più alto tipo di uomo e ne tragga il diritto di combattere tutto ciò che è ostile ad esso e ciò che è di per sé ostile”.

Qualunque sia il modo in cui lo stato appare a Nietzsche, non glorifica lo stato stesso, ma vede senza illusioni la realtà di esso e il suo significato come una funzione grazie alla quale l’uomo può essere elevato o livellato. Il requisito che impone, di servire il significato ultimo dell’uomo e le sue possibilità creative, diventa un criterio per valutare le realtà dello stato.

Guerra e pace: Nietzsche considera la guerra, secondo la quale, nella propria realtà inevitabile limita l’uomo (distruzione e allo stesso tempo condizione). La guerra è peculiare allo stato come l’autorità suprema del corso degli eventi. Nascita e rinascita. Senza guerra lo stato scompare. La guerra e la possibilità della guerra risvegliano la sensazione dello stato del suo torpore. Il giovane Nietzsche esprimeva già questo: “la guerra è una necessità per lo stato, così come lo schiavo per la società” e in seguito Nietzsche ripete: “La vita è una conseguenza della guerra, la società stessa, un mezzo per la guerra “.

Ma Nietzsche non è un nemico della pace o il glorificatore della guerra. La sua onestà non può assumere una posizione definitiva – come se un limite noto della nostra esistenza fosse soggetto al nostro giudizio e alla nostra legislazione.

Anche Nietzsche approfondisce l’idea di pace. Ma la pace di Nietzsche ha un carattere diverso dal pensiero pacifista che vuole raggiungere la pace con la preminenza degli eserciti, cioè con la forza, o raggiungerla con una graduale smobilitazione. A tutte queste utopie, si oppone a un’altra utopia: “Potrebbe essere un grande giorno in cui un popolo che si è distinto in guerra e in pace … esclama liberamente: spezziamo la spada. Per rendersi innocui, mentre uno era il più armato, e questo, basandosi sulla grandezza del sentimento, è il mezzo della vera pace. I nostri rappresentanti del popolo penetrati dal liberalismo sono carenti, come sappiamo da tempo nel riflettere sulla natura dell’uomo. Altrimenti saprebbero che stanno lavorando invano, quando lavorano per una graduale riduzione degli aggravi militari “.

Questa idea eroica di pace è radicalmente diversa da ogni pacifismo. Si occupa di tutto ciò che è essenziale nell’atteggiamento dell’uomo. È lontana dall’idea di Kant di pace eterna. Secondo questa idea, le precise condizioni della possibilità di pace si sviluppano attraverso i principi della ragione. Entrambi (Kant e Nietzsche) non pensano alle possibilità dirette di una vera politica, ma illuminano un requisito intellettuale. Fino alla fine, Nietzsche non ha rifiutato l’idea di pace, anche se fosse stata solo una possibilità. Se è seria, questa idea non può in alcun modo cercare, afferma chiaramente Nietzsche, di realizzare se stessa con la forza o solo di voler combattere in qualsiasi ambito usando la forza. Prevede “un partito di pace” che, senza sentimentalismo, non solo difende se stesso e i suoi figli dalla guerra, ma respinge qualsiasi percorso in cui possa apparire un possibile uso della forza e quindi si difende per servire come i tribunali. Questo partito non vuole assolutamente combattere. Poiché è onesto, non è indifeso, ma a causa dell’elevazione del suo essere, rinuncia alla forza, non conosce risentimento, quindi si oppone a qualsiasi sentimento di vendetta e qualsiasi risentimento. Poiché in sostanza è assolutamente estraneo al solito comportamento dell’uomo, questo partito “evocherà infallibilmente contro di lui la lotta, l’opposizione, la persecuzione; una festa degli oppressi, almeno per qualche tempo; poi la grande festa. “

Ma, nel partito per la pace, Nietzsche si oppone immediatamente al partito emergente della guerra, che, agendo nella direzione opposta con una conseguenza altrettanto spietata, onora in pace lo strumento delle nuove guerre; Nietzsche non vede la situazione limite della condizione umana e non ignora spontaneamente la realtà esistente.

La necessità delle guerre risulta innanzitutto dal punto di vista psicologico della tendenza dell’uomo all’estremo: “Oggi le guerre sono le più grandi eccitazioni immaginate, ora che tutti le estasi e gli allarmi cristiani sono finiti. I pericolosi viaggi di esplorazione, le traversate, le scalate sono i sostituti non detti della guerra. Sembra inevitabile per Nietzsche che l’oscura pressione esercitata sull’uomo dia luogo a guerre, se deve preservare le sue possibilità di sopravvivenza. “È inutile aspettare ancora l’entusiasmo dell’umanità, se non ha appreso a fare la guerra”. Si apprezzerà che “un’umanità di così alta cultura, e quindi stanca com’è l’Europa oggi, ha bisogno non solo di guerre, ma anche di quelle più terribili – dai ritorni momentanei in Europa. Barbarie: non consumarsi in mezzo alla civilizzazione, al progresso e all’esistenza “.

Le affermazioni rinomate di Zarathustra sulla vita pericolosa hanno la loro origine nei sentimenti filosofici primitivi: “E se non puoi essere i santi della conoscenza, sii almeno i guerrieri … Tu dici che è la buona causa che santifica ogni causa … Quindi vivi la tua vita di obbedienza e guerra! Cosa conta la vita? Che un guerriero vuole essere risparmiato. Ma chiunque (come il santo della conoscenza) non fa la guerra, deve tuttavia “imparare da essa, portare la morte vicino agli interessi per i quali si combatte, che ci rende rispettabili”.

Tuttavia, Nietzsche non cerca di glorificare la guerra in quanto tale. La guerra, come la natura, è indifferente al valore dell’individuo. Si può dire che è a suo svantaggio “che rende il conquistatore stupido, il malvagio sconfitto, a suo favore che, con queste due trasformazioni di cui abbiamo appena parlato, introduce la barbarie e quindi lo riporta alla natura: è per il bene della civilizzazione, è torpore o svernamento, l’uomo esce più forte per il bene e il male “.

Queste concezioni sono progetti limite e non si lasciano ingannare dalla condizione e dall’origine di una vita reale. Nietzsche va a quello che ha sollecitato e agli ultimi atteggiamenti, senza abbandonare le fondamenta da cui si sviluppano in possibilità opposte. Il suo pensiero viene ripristinato nel movimento attraverso tutte le possibilità. Esso perde il suo significato non appena i pensieri particolari vengono colti nel loro isolamento. È solo la totalità delle possibilità che mostra la figura dell’essere-là, così che il suo sguardo costringe alla grandezza dell’intuizione, alla profondità dell’incontro, alla scelta entusiastica di ciò che Nietzsche chiama grande politica.

La situazione politica attuale (la democrazia)

Stato, guerra e pace possono storicamente subire trasformazioni indefinite nelle loro forme. Che tutte le relazioni umane siano un continuo divenire, rende tutto il presente un passaggio. Per Nietzsche, il suo tempo era un momento decisivo per la storia universale, un tempo che va per millenni; è la fine di tutta la storia precedente e il possibile inizio di una nuova storia. Guardando il momento attuale, vede, per così dire, la situazione; La democrazia gli sembra circondare tutto, determinare tutto. Solo esso può produrre il terreno dove cresceranno le forme future. È la realtà politica che appare dopo la rivoluzione francese. Secondo il primo riconoscimento di Tocqueville in tutta la sua portata: “La democratizzazione dell’Europa è inevitabile”. Chiunque si oppone può farlo solo con i mezzi che il pensiero democratico porta, quindi facendo avanzare la democratizzazione stessa. Le azioni politiche dirette contro questo, servono solo a promuovere la democrazia. La democrazia è l’inevitabilità che minaccia tutto ciò che rimane nella propria radice.

Ciò che la democrazia è, in larga misura rimane incerto. Nietzsche non prevede nessuna delle forme di costituzione, nessuna teoria o dottrina politica. Questa non è la teoria della volontà del popolo, che è imposta dalla democrazia, la stessa volontà del popolo è sfuggente e determinata solo dalla forma in cui raggiunge il dominio, questo a sua volta segna la sua impronta. Se si vuole vedere l’espressione della democrazia nel diritto di voto generale con cui la maggioranza ha la decisione finale sul benessere di tutti, Nietzsche risponde che la fondazione di questo diritto non può essere la maggioranza, perché il dominio è basato su di esso. È l’unanimità di tutti coloro che manifestano la volontà di sottomettersi alla maggioranza. “Ecco perché la contraddizione di una piccolissima minoranza è già sufficiente per rendere impraticabile il suffragio universale: e la non partecipazione a un voto è proprio una di queste contraddizioni che rovesciano l’intero sistema elettorale”. Riflessioni che spesso si fanno di questo tipo e di altri tipi, per Nietzsche sono totalmente superficiali. Ciò che intende per democrazia è piuttosto un processo che termina in profondità. Primo, lo stato e la forma di governo sono stati per un millennio e mezzo le norme della religione cristiana, che determinano ancora gli obiettivi del movimento democratico, sebbene siano formalmente rifiutati come obiettivi religiosi. In secondo luogo, con l’agonia della fede cristiana, lo stato e il governo devono ora fare a meno della religione.

L’origine cristiana spiega l’istinto fondamentale che Nietzsche crede di riconoscere in tutte le manifestazioni della democrazia europea. Mentre in Grecia l’uomo ha avuto il più grande sviluppo, l’abuso del potere fatto da Roma ha portato i deboli alla rivolta con successo nel cristianesimo. Come risultato di questa rivoluzione, la storia europea di Nietzsche divenne la vittoria sempre ripetuta dei deboli, la continua rivoluzione della plebe e degli schiavi, una rivoluzione che spingeva per la vittoria finale della democrazia e del socialismo.

Da parte sua, l’agonia già iniziata della fede cristiana dà il via al movimento democratico attraverso il quale, ora, le masse governano e vogliono essere governate senza religione. Nietzsche abbozza l’immagine di questo evento; è realizzato attraverso vari cambiamenti e trasformazioni.

Governare è stato reso possibile e duraturo perché, in tempi di miseria e sfiducia, ha soddisfatto il sentimento, liberando il governo e la religione da ogni accusa, proteggendo l’unità dei sentimenti della gente. Anche quando la religione inizia ad avvizzire, le fondamenta dello stato vengono scosse. Allora le spinte democratiche – sono essenzialmente un cristianesimo secolarizzato – diventano dominanti. Ma cadendo sotto il potere di questi impulsi, il governo dello stato non è più un mistero, si impone solo come l’organo della volontà del popolo. Il governo non gode più alcuna sanzione religiosa. Dopo molti eventi emotivi e tentativi vani, la sfiducia di tutto ciò che governa è alla fine vittoriosa: “La morte dello stato, la furia della persona privata (sto attento a non dire: l’individuo) è la conseguenza del concetto democratico di stato. “La democrazia moderna è la forma storica della decadenza dello stato”.

Attraverso sempre nuove analisi e critiche, Nietzsche ha gettato una luce completa sulla totalità della situazione democratica, che è quella dei miscredenti, che vivono con le catene degli ideali cristiani, ideali che ora non sono più inclusi. Ma discute anche di partiti, come manifestazione essenziale della democrazia e dei due principali tipi di classi sociali che emergono.

Nel mondo democratico che sta diventando religioso, le classi stanno perdendo il loro significato. Nelle masse, sempre di più, emergono due gruppi determinati dall’esterno: quelli che possiedono e quelli che non possiedono, o i borghesi o i socialisti. Su questi due tipi Nietzsche si concentra essenzialmente su ciò che hanno in comune. Staccati dalla religione e senza il fondamento di un’esistenza creativa, sono per esso, nonostante tutto il loro potere attuale, un’apparenza che non ha futuro.

Non c’è nulla che giustifica realmente la condizione della borghesia. “Solo chi ha intelligenza, altrimenti la proprietà, è un pericolo pubblico. Poiché i ricchi non hanno personalità, è lo sforzo di possedere di più che diventa il contenuto della loro vita. Si adornano con la cultura e l’arte e risvegliano “l’invidia dei più poveri e degli analfabeti … perché la brutalità è sotto una lussuosa vernice con cui le ricche esibizioni dei suoi piaceri” civilizzati “evocano nei poveri l’idea che il denaro contenga l’importanza. L’unica arma contro il socialismo sarebbe: “Vivere se stessi in modo moderato e sobrio … e aiutare lo stato quando vuole imporre pesantemente tutto ciò che è lusso e superfluo. Non vuoi questi mezzi? Quindi, i ricchi borghesi che ti chiamano liberale, ammettilo a te stesso, è il tuo sentimento che trovi così terribile e così minaccioso tra i socialisti, ma nel tuo cuore gli concedi un posto indispensabile. Se non avessi questa fortuna … questo sentimento ti farebbe diventare socialista. “

Ai socialisti, Nietzsche rimprovera di avere lo stesso sentimento, ma in altre condizioni. Pensano solo alla pura realtà dell’uomo, non al suo rango. Quindi vogliono “creare passatempi per le nature volgari”.

Nietzsche cerca di trovare il principio che ispira questo socialismo. Secondo lui, il socialismo è cieco di “l’effettiva disuguaglianza degli uomini”. Anche “perché in effetti la media e la massa devono decidere, è la completa elaborazione della tirannia di chi ha il minimo valore ed è il più stupido”. Questa tirannia si esprime nella moralità del gregge “gli stessi diritti per tutti”, “le stesse esigenze di tutti”, “un gregge e un pastore”, “la pecorella è uguale alle pecore”. Alludendo alla sua origine, Nietzsche definisce l’ideale socialista “una maldestra incomprensione dell’ideale morale cristiano”.

Per quanto il socialismo cerchi di risolvere la questione del lavoro, Nietzsche dirige i suoi attacchi contro di essa perché è posto in maniera falsa. Nietzsche afferma rudemente: “Non vedo cosa si vuole fare con il lavoratore europeo, dopo averne fatto una istanza”. Nietzsche può porre la domanda solo nel modo seguente: come può l’uomo trovare soddisfazione in un compito attuale al momento? Chi è responsabile della disuguaglianza quando viene abolita la soppressione religiosa?

Secondo Nietzsche, la caratteristica decisiva fondamentale dell’era democratica è ciò che accade all’uomo. Vede la massa, la pressione di questa massa, come il “superfluo”, il livellamento monotono. Nietzsche, che dice: “Crei il concetto di popolo; quindi non puoi immaginarlo nobile e alto “, disprezza le masse. Chi spesso usa la parola gente mentre pensa alla massa, è facile da correggere.

Nella massa vengono distrutti gli uomini che, nel popolo, vengono a se stessi come individui e che allo stesso tempo producono il popolo attraverso il loro essere. Nella massa non c’è un sostanziale adempimento delle persone da parte degli individui. Diventano “uniformi”. Succede così necessariamente, questa è la sabbia dell’umanità: tutto molto uguale, molto piccolo, molto rotondo; molto conciliante, molto noioso “. L’era democratica respinge ogni tipo di uomo superiore. Gli uomini non possono più distinguere il rango. Gli insignificanti non credono più, come prima, nei santi e negli eroi della moralità, i borghesi non credono più, come prima, in un tipo più elevato di casta dominante, gli studiosi scientifici non credono più nel filosofo. Secondo esso, “la massa sembra meritare attenzione solo in tre punti di vista … come copie diffuse di grandi uomini … come resistenza ai grandi … si incontrano come strumenti del grande. Per il resto, che il diavolo e le statistiche li portano via. ” Perché la massa è ovunque; nelle persone colte come in quelle che non lo sono, in tutte le situazioni gli uomini non osano essere se stessi; perché, soprattutto, cercano conforto, consolazione, soddisfazione dei sensi; Nietzsche si aspetta che questo mondo democratico “cammini fino alla schiavitù spirituale finora sconosciuta”.

INDIVIDUALISMO E RELAZIONISMO

Nel procedere verso una confutazione dell’interpretazione secondo la quale l’individualismo nietzscheano sarebbe una forma radicale di egoismo etico (la posizione morale per cui l’unico obbligo essenziale di un individuo è di promuovere il proprio bene, anche a discapito degli altri individui), è necessario anzitutto fare una premessa: che nella filosofia nietzscheana si possa trovare una forte tendenza verso un individualismo di tipo morale, è un fatto evidente e innegabile. Ciò si evince, ad esempio, dal seguente passaggio in cui Zarathustra afferma: «S’è scoperto chi dice: questo è il mio bene e questo è il mio male: con codeste parole egli ha fatto tacere la talpa e il nano che dicono: ‘buono per tutti, cattivo per tutti’». Tale impronta individualistica acquista il suo pieno senso nel momento in cui è ricondotta alla forte opposizione nietzscheana nei confronti dell’universalismo kantiano, opposizione di cui si fa simbolo la seconda metamorfosi dello spirito che da cammello e dal suo «tu devi» si trasforma nel leone che pronuncia l’«io voglio».

È proprio questa opposizione che spinge Nietzsche a voler enfatizzare, in Za come in altre opere, la necessità di un recupero della prospettiva morale individuale. Tale enfatizzazione è stata però interpretata da molti critici nei termini di una forma radicale ed estrema di individualismo a cui condurrebbe il prospettivismo nietzscheano. Sebbene in diversi luoghi Nietzsche faccia riferimento  a una tendenza al dominio e all’affermazione di sé che caratterizzerebbe l’individuo in quanto espressione di una qualità fondamentale dell’essere (la nota e ampiamente discussa ‘volontà di potenza’), il discorso relativo all’esistenza di una molteplicità di punti di vista conduce a ben altri esiti. Per dimostrare tutto questo occorre partire da un punto poco chiaro del prospettivismo nietzscheano, e affrontare la questione di quale sia il soggetto della singola prospettiva . Tale questione permette di mostrare due aspetti in particolare: anzitutto, contrariamente a quanto viene comunemente attribuito a Nietzsche, egli molto spesso non pensa all’individuo umano come referente di una prospettiva, ma chiama in causa soggetti di ‘estensione’ diversa, quali la specie e la società (soggetti super-individuali), o i centri di forza (soggetti infra-individuali); in secondo luogo, quale che sia il soggetto del prospettivismo, esso rimanda sempre a una realtà plurale come propria base, una realtà dinamica e caratterizzata dalla relazione reciproca tra le sue parti, che corrisponde al modello naturale che Nietzsche ha in mente sin dal 1881.

Il prospettivismo, pertanto, si fonda su di un modello relazionale che non privilegia alcun soggetto in linea di principio, e all’interno del quale la validità di una particolare posizione emerge a partire dal rapporto con tutte le altre, senza per questo poter mai assumere un valore stabile e definitivo.

Come si è appena anticipato, nei luoghi in cui Nietzsche fa riferimento alla visione prospettica, egli chiama in causa soggetti diversi e più o meno ampi. Il caso più generale è quello della specie animale: in molti passaggi Nietzsche pensa a un soggetto collettivo su base biologica, osservando che, nel corso della propria storia evolutiva, ogni specie ha sviluppato una particolare struttura psicofisiologica funzionale all’adattamento all’ambiente. Per quanto ciascun membro della specie possegga un punto di vista particolare sul mondo (rappresentato molto semplicemente dalla propria posizione spaziale sempre diversa da quella degli altri esseri a lui simili), egli resta comunque all’interno di una prospettiva generale d’interpretazione della realtà mediata dai medesimi meccanismi percettivi. Questa considerazione rappresenta di fatto il fondamento della concezione gnoseologica di Nietzsche, e si trova ad esempio in FW 110, come pure in alcuni quaderni redatti alcuni anni più tardi (cfr. ad es. NF 1885, 43[1] e 5[36], e 1886, 7[2]). Una nota del 1883, in particolare, recita: «Non sono le nostre prospettive quelle in cui vediamo le cose, ma quelle di un essere della nostra specie, ma più grande».

In linea con le riflessioni relative alla specie come soggetto collettivo super-individuale sono quelle che Nietzsche espone con riferimento alla società umana. Anch’essa è difatti il referente di una prospettiva condivisa, ma in questo caso il discorso passa dal piano gnoseologico a quello morale, chiamando in causa la determinazione di valori comuni. In una nota del 1886 Nietzsche parla ad esempio di «interpretazioni e valori umani» che vengono intesi come «valori universali e forse costitutivi» principalmente per effetto della religione, mentre in un quaderno precedente si legge che «l’azione buona e quella cattiva» si può giudicare «solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane». Il luogo più significativo in cui Nietzsche fa riferimento a una collettività sociale quale soggetto del prospettivismo è però FW 354, uno dei pochi passi delle opere in cui il termine ‘prospettivismo’ compare esplicitamente (Nietzsche dichiara anzi di riferirsi al vero prospettivismo). In questo brano il discorso ruota attorno alla necessità della comunicazione ai fini della formazione di un gruppo sociale, osservando in particolare come la coscienza umana si costituisca in conformità con il modo di sentire proprio della dimensione gregaria. Nietzsche si riferisce qui criticamente al ‘gregge’ come soggetto di una prospettiva generalizzata e volgarizzata, in cui il valore individuale di ciascun sentire e volere viene a perdersi, in ragione di una superiore ‘utilità comunitaria’.

Specie e società sono due soggetti di tipo collettivo che Nietzsche chiama in causa in relazione al tema del prospettivismo, e all’interno dei quali la dimensione dell’individualità umana viene evidentemente a perdersi. Essa però gioca un ruolo rilevante quale ulteriore possibile soggetto del prospettivismo, nel momento in cui si guardi all’uomo come referente di un punto di vista individuale anche dai suoi interessi e bisogni. Questa idea, più delle altre, espone al rischio di una morale individualistica, dal momento che si tratta di rendere conto della relazione tra una molteplicità di prospettive in principio egualmente valide, ciascuna delle quali farebbe riferimento a un soggetto la cui tendenza fondamentale, per Nietzsche, sarebbe quella di affermare la propria concezione del mondo (il proprio ‘gusto’) sulle altre.

Per quanto non sia possibile negare che Nietzsche tenga conto del fatto che all’interno di un gruppo – sociale o biologico che esso sia – esistano singolarità cui deve essere riferita una prospettiva differente rispetto a quella degli altri soggetti simili, l’idea che egli intenda circoscrivere la visione prospettica alla sola individualità deve tenere in considerazione la critica che Nietzsche opera del
soggetto umano, e quindi il fatto che egli pensi a esso nei termini di una molteplicità, di una collettività. Nel parlare dell’uomo ci si trova quindi in un caso simile a quello della specie e della società, sotto alle quali vi è un piano di relazione tra individualità che però vengono trascurate a vantaggio di una prospettiva unitaria. In JGB la critica alla concezione sostanzialistica del soggetto viene espressa proprio nei termini di «strutture sociali», prima di tutto nel caso della nozione di anima, entro cui si raccolgono istinti e affetti (JGB 12), e in secondo luogo per quanto riguarda le unità corporee, costituite a loro volta dalle molte anime dalla cui dinamica promana l’azione che si dice individuale (JGB 19)33. Secondo Nietzsche, la nozione di Io è in effetti priva di un sostrato ontologico di riferimento, al di fuori dell’attività ad essa attribuita. Il soggetto, di conseguenza, è una pura costruzione mentale, che semplicemente deriva dalla nostra interpretazione di una certa azione.

Se si vuole sostenere che Nietzsche sia un individualista, quindi, non è dato farlo riferendosi a una concezione tradizionale del soggetto umano. Nel momento in cui parla di individui, Nietzsche pensa infatti a soggetti plurali, alla cui base si trova un intreccio di stimoli e pulsioni che agiscono a livello ‘inconscio’. L’Io stesso è per Nietzsche un’«illusione prospettivistica – l’unità apparente in cui, come in una linea d’orizzonte, tutto si racchiude»; esso non è che una pura nozione concettuale, con la quale si indica un complesso di affetti e passioni, ciascuno dei quali rappresenta il centro di una prospettiva specifica, di una relazione ermeneutica con tutto quello con cui può confrontarsi. Questa idea è espressa in modo particolare nel passo del 1886-87 (comunemente assunto come riferimento per una definizione del prospettivismo), in cui Nietzsche rifiuta l’idea positivistica di una soggettività cui riferire la descrizione del mondo in base al fatto che «il ‘soggetto’ non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione»; piuttosto, «sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti».

L’idea di un «soggetto singolo» è pertanto considerata da Nietzsche come «non necessaria», una volta che si assuma il punto di vista più dettagliato di una molteplicità di «soggetti» che agiscono al di sotto del piano cosciente (NF 1885, 40[42]). Purtuttavia, essa gode di una certa utilità e, così come le altre nozioni sostanziali comunemente utilizzate, ha dimostrato la propria validità in un senso meramente pragmatico. Sul piano pratico, quindi, non ha senso volersi privare del riferimento a un soggetto individuale, ed è lecito, a questo livello, parlare di un punto di vista prospettico diverso per ogni uomo. Con questo, però, non si vuol dire che sia giusto fermarsi a esso come al punto di origine dell’interpretazione del mondo e farne pertanto il riferimento privilegiato di un’indagine ermeneutica. L’uomo si trova piuttosto nello spazio intermedio tra l’ambito di condivisione di una particolare modalità interpretativa (biologica e/o sociale) che lo comprende, e quello delle singolarità spirituali che è lui a comprendere e che lo costituiscono.

La riflessione nietzscheana sull’Io porta quindi di fronte a un ulteriore soggetto del prospettivismo, a quella dimensione fondamentale dell’essere che si ritrova alla base tanto del punto di vista personale, quanto di quello sociale o della specie. Spingendo il relativismo alle sue estreme conseguenze, Nietzsche pensa alla possibilità che il piano dell’interpretazione coincida con quello
dell’essere, ossia con il livello della pura relazione tra le diverse prospettive, che proprio (e solo) a partire dal loro reciproco relazionarsi trovano definizione. L’ultimo tipo di soggetto che Nietzsche chiama in causa nei suoi quaderni è infatti il singolo centro di forza coinvolto nella dinamica naturale, come si legge ad esempio in due appunti del 1888. Nella prima di queste note Nietzsche osserva che il mondo apparente è «un mondo considerato secondo valori, […] secondo il punto di vista dell’utilità per la conservazione e il potenziamento di una determinata specie animale. Il carattere dell’‘apparenza’ è dato dunque dall’elemento prospettico!». E continua:

Come se restasse ancora un mondo, una volta toltone l’elemento prospettico! Con quest’ultimo si sarebbe infatti tolta la relatività […]. Ogni centro di forza ha per tutto il resto la sua prospettiva, cioè la sua affatto determinata scala di valori, il suo tipo di azione, il suo tipo di resistenza. Il ‘mondo dell’apparenza’ si riduce pertanto a un modo specifico di agire sul mondo, che muove da un centro. Ma non c’è nessun’altra azione, e il ‘mondo’ è solo una parola per il gioco complessivo di queste azioni. La realtà consiste esattamente in questa azione e reazione particolare di ogni individuo verso il tutto.

La seconda nota è invece concentrata sulla descrizione scientifica del mondo e in particolare sul concetto di atomo adottato dai fisici. Esso, scrive Nietzsche, «è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva». Quello di cui i fisici non si rendono conto, e che per questo trascurano nella loro descrizione, è però «il necessario prospettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza» (corsivo nostro).

Nelle riflessioni del tardo Nietzsche i referenti del processo ermeneutico si moltiplicano quindi indefinitamente, oltrepassando esplicitamente la sfera dell’umano. La cosa però non deve disorientare, quanto piuttosto far capire che alla base del processo cuiNietzsche fa riferimento ogni qualvolta parla di un vedere prospettico vi è una dinamica di tipo relazionale. Le varie forme di interpretazione del mondo, da quelle puramente teoretiche a quelle che coinvolgono valutazioni morali, non sono che manifestazioni di questa stessa dinamica, sulla quale si regge l’articolazione interna delle strutture più complesse. Alla base di tutto vi è un semplice rapporto di azione e reazione necessario e ateleologico, ma soprattutto costitutivamente instabile, e i ‘giudizi di valore’ vanno definiti a partire da questo tipo di relazione in cui un quanto di forza acquista ‘potenza’ solamente a partire dallo scambio di energia con gli altri. Una relazione da cui si origina un rapporto di predominio destinato a mutare con il rispettivo esaurirsi e accumularsi dell’energia scaricata, e quindi un’alternanza che rende impossibile l’individuazione di un qualsiasi punto di riferimento.

Questa dinamica sottesa al prospettivismo nietzscheano elimina pertanto il rischio che esso porti a una forma di individualismo autarchico. L’idea che siano possibili molteplici interpretazioni si regge infatti su di un meccanismo in cui è la relazione a essere costitutiva. Detto altrimenti: non è possibile definire i centri di forza prescindendo dal loro rapporto con gli altri, dal loro modo di reagire agli ostacoli che trovano nello scatenare la loro energia.

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