ADVERSARIAL: “CAOS VORTICOSO CHE INGOIA ORIZZONTI “

Freddo
Spirali si distendono nel profondo
Esteso
Denti che digrignano in irriverenza agli dei

E cade attratto dal fulmine
Serpente cometa attraverso un affresco di oscurità
Incubo di divinazione tortuoso in agguato
Caos vorticoso che ingoia orizzonti
E possiede l’obiettivo contro la mano della creazione
Per divorare attraverso la natura inestinguibile
Insediato-raccoglie l’occhio della dannazione
Salva la morte come ultima rivelazione

Libagioni di stelle decadute
Per un mondo di onice, che puzza di antico
E cavernoso questo luogo saturo
Bevendo da un calice di osso con sangue di serafino

Slegato, spirali e intemperie che affogano dio nell’aria

Il serpente affascinato nella sua riverenza ciclica
All’inevitabile epurazione verso l’abisso
Non vacillare di fronte alla comunione
Corrompendo il divino dentro un buco nero…

LA MASSA DI PERDIZIONE DEVE MORIRE…

Ma quale interesse c’è a predicare a questi miliardi di sonnambuli, che camminano verso il caos con un passo uguale, sotto la guida dei loro seduttori spirituali e sotto la bacchetta dei loro padroni?

Sono colpevoli, perché sono innumerevoli, la massa di perdizione deve morire, in modo che una rinascita dell’uomo sia possibile.

Il mio prossimo non è un insetto cieco e sordo, il mio prossimo non è più che un automa spermatico, il mio prossimo non sarà mai una preda anonima che oscura e confonde le idee.

Questi sono i vari aborti dell’uomo e noi li lasciamo assommare durante la notte nelle loro gioie e i loro dolori assurdi.

Cosa ci importa del vuoto di questi schiavi?

Nessuno li salva, ne loro si salvano chiaramente, tutto è ordinato per precipitare nelle tenebre, sono stati generati a caso dagli accoppiamenti, allora sono nati uguali ai mattoni fatti con lo stampino, formano righe parallele, dove la massa emerge. Sono questi uomini? No. La massa della perdizione non è mai costituita da uomini, perché l’uomo è solo il preludio, dal momento in cui la folla è la tomba della condizione umana.

LA RIDUZIONE PRIMORDIALE E IL SOLIPSISMO TRASCENDENTALE ASTRATTO

Secondo Husserl, come abbiamo visto all’inizio della sezione precedente, la fenomenologia deve intraprendere proiettando una fenomenologia soggettiva, egologia pura; abbiamo anche superato l’idea che il solipsismo di questa egologia, non era apparente ma autentico, con un significato legittimo e che, quindi, non dovrebbe essere in opposizione allo sviluppo della riduzione, ma piuttosto deve essere preteso da esso.

Ma perché la fenomenologia deve aprirsi solipsisticamente? Se questo bisogno è motivato dal cartesianismo naturale del epojé, il solipsismo scettico, è una necessità apparente; quindi, se, come ragionamento, deve essere legittimo, la sua motivazione deve essere anche un’altra. In questo paragrafo dobbiamo trovare questa motivazione così come il possibile senso legittimo di un ragionamento nella fenomenologia.

Per capire questo significato legittimo del solipsismo trascendentale lasciatemi brevemente esprimere ciò che è la riduzione trascendentale spogliata del nucleo naturale, e puramente come riduzione. Abbiamo detto che la riduzione deve condurci alla sfera trascendentale senza introdurla occultamente come una concettualità naturale

Forse il più tipico di questo atteggiamento naturale o la sua concettualità è la distinzione tra il mondo stesso e la mia rappresentazione del mondo, che a sua volta appartiene al mondo stesso; l’indipendenza del mondo per quanto riguarda la coscienza si estende nell’attitudine naturale alla stessa coscienza che possiede in sé; la riduzione è il superamento di questo atteggiamento invertente nella dipendenza del tutto sulla soggettività.

Se prima della riduzione abbiamo avuto, da un lato, il mondo stesso, e dall’altra la mia rappresentazione, il noema psicologico del mondo, dalla riduzione, il mondo diventa noema trascendentale; Il mondo stesso diventa parte del trascendente noema; L’auto-coscienza e il noema psicologico è riassorbito nel noema trascendentale. La noema-tizzazione trascendentale del mondo porta al superamento della divisione tra il mondo e la rappresentazione del mondo.

Dunque, con questo approccio di riduzione, vediamo che il superamento o la soppressione di quella “tensione tra la rappresentazione del mondo… e il mondo stesso” “, è messo in pericolo inserendo gli altri in considerazione, perché, all’apparire degli altri, il mondo stesso reclama di nuovo la sua indipendenza di fronte alle diverse rappresentazioni del mondo che i diversi soggetti hanno.

La riduzione deve trasformare tutto in un noema trascendentale; ma la noema-tizzazione trascendentale del mio corpo e del corpo degli altri porta a diverse conseguenze delle cose; una di queste conseguenze è che il noema trascendentale “io uomo” o il noema trascendentale “altro” includono una noesi trascendentale; se nel mio caso questa noesi trascendentale è la mia vita trascendentale, nel caso dell'”altro” questo noesi è sua, con la propria rappresentazione del mondo.

Ciò significa che “apparentemente” la riduzione trascendentale non è in grado di realizzare da sola ciò che essa pretende teoricamente o che è solo riduzione se riesce a possedere il trascendere questa differenza; La pratica totale della riduzione richiede di ridurre prima ciò che è mio e poi ridurre ciò che è di altri; la riduzione deve essere effettuata in due fasi, che insieme, costituiscono la noema-tizzazione totale del mondo e quindi il superamento della tensione di cui Husserl ci parla.

Ciò che la riduzione pretende è di relativizzare il mondo rispetto alla soggettività; la prima fase sarà costituita da relativizzare, per quanto possibile, il mondo alla mia soggettività, cioè per ottenere quello del mondo che è esclusivamente relativo alla mia soggettività, o detto con parole husserliane, per ottenere ciò che appartiene a me esclusivamente o ciò che è solo costituito nella mia intenzionalità costitutiva.

Raggiungere questo obiettivo, significa quello di intraprendere una riduzione limitante di tutto ciò che non è esclusivamente relativizzabile al mio io, ma supponiamo già un rapporto di me stesso agli altri; così come anche tutti i predicati culturali e tutto il valore inter-soggettivo del mondo, delle cose, perché la “relazione ad una pluralità di uomini in contatto tra di loro entra nell’incertezza delle cose” “in modo che tutte le cose sono apprese all’interno di questo rapporto come cose non solo mie, ma di nessuno.

Né possiamo fare qui uno studio dettagliato di questa “riduzione primordiale” alla mia sfera di appartenenza, perché il nostro tentativo non è di esporre la riduzione, bensì di proporre una soluzione al problema del solipsismo di Husserl. Con questo “esperimento senza parole”, ottengo un mondo che ha lo stesso contenuto di prima, solo in assenza del senso di oggettività inter-soggettiva; un mondo libero da qualsiasi strano significato alla mia intenzionalità. Poiché ogni senso che deve essere dato nella mia soggettività, arrivato o no dalla mia sfera, deve essere parte di esso, si può dire che questa sfera di appartenenza è una sfera fondante.

Questa riduzione mi isola limitandomi alla mia sola soggettività.

Ma è possibile questa ‘ creazione ‘ del solipsismo quando sorge proprio a causa dell’impossibilità o della difficoltà della creazione degli altri? Non è davvero ridicolo ‘ parlare di ‘ un solipsismo dei molti ‘, di un solipsismo che “tutto” quello che riflette dovrebbe essere creato per se stessi? Sarebbe ovviamente ridicolo, a meno che non capiamo il significato di questo esperimento. Husserl ci dice chiaramente come deve essere inteso.

Il solipsismo ego-logico si ottiene per mezzo di una riduzione-quella primordiale, come abbiamo visto, il cui carattere fondamentale è l’essere astratto, o meglio l’astrazione, con cui è realizzato da esso, ed è qualcosa di indefinito o astratto; Questo carattere di astrazione è qualcosa di costante nelle Meditazioni cartesiane “e la ragione è di vederlo nel fatto che si tratta di una riduzione del mondo correlato, che nella sua concretezza comprende necessariamente un senso oggettivo; se, quindi, del noema-presumibilmente trascendentale-tolgo il carattere dell’oggettività “per qualsiasi cosa”, ho qualcosa di astratto, perché il concreto è la totalità percepita come dato di fatto; quindi questo esperimento o riduzione è, usando le parole precedenti di Idee, un esperimento del pensare.

Husserl insiste sulla necessità di una fenomenologia che proietti prima di tutto un egologia solipsista. Su quali ragione fondamentali è questa necessità? La risposta ci viene offerta chiaramente in una logica formale e trascendentale e poi nella Krisis. Il fatto che il mondo è lì per noi e che è relativo alla comunità da cui prende il suo significato è qualcosa che è dato in me, cioè, il mondo ha un senso di oggettività inter-soggettiva per me; Il mio mondo ha quel senso di “per tutti”; quindi il fenomenologo deve cominciare con l’intenzionalità egologica, analizzando quelle intenzionalità che potrebbero essere esclusivamente le sue. In più “è un fatto che è in me e da me come gli altri hanno un senso, quindi inevitabilmente l’io ha il primato”.

Tuttavia, non dobbiamo accentuare questa fenomenologia, ma dobbiamo considerarla nella sua funzione astratta come una “phüosophische Unterstufé”, “un livello filosofico inferiore”, perché al che l’altro ha il suo significato in e da me, da non intendersi che gli altri sono “unità sintetiche di verificazione in me”, cioè i semplici fenomeni della mia sfera, ma trascendono quella sfera.

TOD HUETET UEBEL: “DECADENZA”

La mia anima nel tuo viso
Non è altro che uno spettro vagabondo
Caotica oscurità in me
Nient’altro in questo mondo che voglio alla fine

Alla Fine questa utopia struggente
La notte sarà il nuovo giorno

Le religioni sono annientate
I miei sentimenti di auto-esilio
Sarò la morte della Falsità
Dichiaro Guerra all’Umanità

Odio, Eresia, Distruzione
Nell’oscurità sanguineranno delle vite
Dolore, Blasfemia, Morte
Le ombre falciano per la Decadenza

Le Catastrofi saranno vomitate
Chiese e santità bruciate
Un dio morto distrutto
Sacri escrementi banditi

Il pianeta guidato dai germi
Solo i forti sopravvivono nel peccato
Emano dalle macerie alla crudeltà
Per invadere il vuoto cristiano
Dal tuo sangue incidi il mio stemma
La più pura verità rinnegata

Odio, Eresia, Distruzione
Nell’oscurità sanguineranno delle vite
Dolore, Blasfemia, Morte
Le ombre falciano per la Decadenza

Niente e nessuno soccomberà
La Decadenza scorre senza pietà
L’oscurità e il cielo si scioglieranno
La Fine del Mondo è la mia volontà

Annientamento Universale
Disprezzo Animale

La vita inerte sarà degradata
Spargerò il caos nel tuo nulla
Tempesta di fuoco infernale per l’eternità
Tutto sarà un manto di tenebre

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

TEITANBLOOD: “ GOLE DORMIENTI DELL’ANTICRISTO”

Con la violenza indolente delle parole silenziose, i sermoni di sale giungeranno dall’oltre, lingue a doppio taglio più affilate della spada, infestando il grembo intatto del Mistero non pronunciato. Visione concessa dall’oscurità assoluta da un caldo fervore, battezzata nella siccità attraverso le catacombe della vita, dove tutti i nervi e le menti si dissolvono.

Le bocche cucite ora parlano di verità sfigurate. Gole dormienti dell’Anticristo.
Piena del dono della salvezza, l’imago ritorna alla larva mentre un cane ritorna al suo vomito e il Signore ritorna alla sua festa.

Benevoli sono le ferite di un amico, ferite lavate nell’urina caustica e le profezie annerite.

Preziosa è la visione del Signore è la morte dei suoi fedeli servitori, soffocati da mille serpenti e mezzi ancora più sanguinosi.

Stalla! ripugnanza dal peccato, fede al riparo, parole dalle spade, salvezza dal suo sangue.

Mieti! Semi sterili, cicatrici sbadiglianti, arti sparsi, si consuma la luce di cui sopra.
Le preghiere ardenti ora soffocano sotto il Signore. Sotto il suo nome e il nostro Dio.
Contorcono! Tutte le leggi in profondità rosse convulsive, tutte le acque che vedono, tutti gli orrori raccolti.

Castigo! i dannati a benedire, gli eletti a maledire, il lebbroso a spogliarsi, l’ultimo sacrificio.

Gole dormienti dell’Anticristo.
In segno di ringraziamento per le ferite redenti, il Figlio ritorna al seme genitoriale perché ha fame e noi gli diamo da mangiare, perché ha sete e noi gli diamo da bere.

Purificare! Come le fauci della Terra bestiale, pugnalano le tue costole. Santificare! Con i tuoi polmoni che bruciano di zolfo nel lago infuocato.

Le tombe aperte hanno temuto e tremato, le effigi intagliate si sono sciolte sotto le acque. Grandi lodi sputavano tra i denti stretti, esaltando il rigore celeste dagli escrementi di Dio.

E l’oscurità era tutto, e tutto era buio … e il sangue corrotto si riversava dai cieli senza fondo.

Dagli occhi affamati che bramano l’aldilà fino al naso accecato dal puzzo della disperazione, dal muso avido del fumo della disintegrazione alla bocca vendicativa del fuoco purificatore introdotto alla ragione.

INDIVIDUO-IDEA CORPOREO/IN-CORPOREO

Parliamo dell’importanza che Stirner conferisce al corpo, al corporale. Bene, questa importanza è ridotta all’ideale e all’individuo. In effetti, Stirner metterà in evidenza l’irrealtà delle idee (come Hume e Bacon) nel senso che non sono in grado di incarnare, quindi mancano di esistenza. “Nessuna idea ha un’esistenza, perché nessuno è capace di essere incarnato.”

L’individuo, d’altra parte, possiede un corpo, ha un’esistenza, un’esistenza reale, non un’esistenza come l’esistenza della libertà o dell’umanità, o dell’amore o dell’odio. L’egoista sa molto bene che queste sensazioni esistono solo in lui. Esistono per lui. Lui non esiste per loro. Ora, dove possiamo trovare questa contrarietà, corporeo / in-corporeo, nella modernità? Stirner riprenderà il cogitare cartesiano per mostrare come la modernità non abbia reso l’individuo, l’uomo in particolare, più che un fantasma.

Descartes ha sottolineato, “cogito, sum”, “penso, esisto”. Stirner afferma, che questa verità, per Descartes significa “che il mio pensiero è il mio essere e la mia vita, che non ho altra vita oltre la mia vita spirituale, né altra esistenza che la mia esistenza di spirito, in breve, che sono assolutamente spirito e nient’altro che spirito o pensiero. Così arriviamo a supporre il corpo, l’esistenza, per mezzo del pensiero.

Stirner dirà su questo: “Hai supposto Te stesso? Sì, ma non sono Io che suppongo, è il mio modo di pensare. Il mio Sé è precedente al mio pensiero, ne consegue che nessun pensiero precede il mio pensiero, o che il mio pensiero non ha ipotesi. Perché se io sono un’ipotesi in relazione al mio modo di pensare, questa assunzione non è il compito del pensare, non è un sotto-pensiero, ma è la stessa posizione di pensare e pensare in sé, o spirito pensante “.

Con questo Stirner rifiuta il pensiero cartesiano e lo vede solo come l’ideale cristiano. La sua riduzione dell’individuo pensante al pensiero è di arrivare all’idea, dell’in-corporeo.

Il pensiero cartesiano porta all’immagine di un Io in-corporeo, a un Io che è tutto pensato, ma non alla carne; che è tutto spirito, ma non ossa. Il suo razionalismo non è altro che un nuovo idealismo con un altro oggetto, la ragione.

Questa evoluzione delle idee, dell’incorpororeo, dell’individuo, Stirner la presenta nella visione della storia, nella quale egli definiva alcuni vecchi (realisti) e altri moderni (idealisti). E mentre entrambi hanno a che fare con il divino, arrivano a lui per le vie più opposte. Vediamo come succede questo.

OLTRE L’ATEISMO

Il “Der Einzige und sein Eigenthum” di Stirner, che apparve nel novembre del 1844, aveva l’intenzione centrale di presentare l’umanesimo ateo di Feuerbach e Bauer come nient’altro che un’ingannevole restaurazione della stessa fede religiosa che pretendevano di rifiutare. Per Stirner, il loro ateismo umanistico, il loro “liberalismo umano”, era in realtà nient’altro che un gioco di parole in cui il termine “Dio” era nascosto sotto il nome di “Mensch” o “Menschlichkeit”.

In breve, che non avevano trasceso la coscienza religiosa. Stirner ha dedicato una pagina di apertura del suo lavoro per illustrare il suo intento: “L’uomo è per l’uomo l’essere supremo”, dice Feuerbach.

“L’uomo è stato scoperto”, dice Bruno Bauer.

Diamo uno sguardo più da vicino a questo essere supremo e questa nuova scoperta [Sehen Wir Uns den dieses höchste Wesen und diesen neuen Fund genauer an].

Per quanto riguarda Feuerbach, non passa molto tempo dalla risposta a Stirner che perde interesse nella sua stessa campagna per promuovere “Philosophie der Zukunft”. Nel 1845, poco dopo la prima apparizione di “Der Einzige”, il solito prolifico Feuerbach scrisse solo un breve articolo – la sua risposta a Stirner. Ho sostenuto in precedenza che questo cambiamento nel pensiero di Feuerbach è seguito poco dopo che si è reso conto che non era in grado di confutare la critica di Stirner.
Certamente più di uno studioso, come Eugenio Kamenka, ha concordato con il giudizio di Simon Rawidowitz, che “la critica a Max Stirner … sembra averlo spinto [Feuerbach] a fare un ulteriore passo avanti, per avanzare dall’antropologia al naturalismo”.

In breve, si allontana dal suo programma umanistico per essere infine d’accordo con il crudo naturalismo di Jacob Moleschett. Allo stesso tempo, il giovane Marx, allora noto come seguace di Feuerbach, improvvisamente invertì la rotta e divenne il suo critico. Espone queste ragioni nella sua bozza del 1845, le “tesi su Feuerbach”. Nicholas Lobkowitz sostiene che Marx modifica radicalmente i programmi umanistici dopo aver letto Stirner. In quella stessa estate del 1845, Marx e il suo nuovo amico, Engels, cominciarono a scrivere “L’Ideologia Tedesca” – una inattesa ed esaustiva confutazione di Stirner, che avevano appena menzionato nel loro primo lavoro in comune, “La Sacra Famiglia”.

Tuttavia, al contrario, “L’Ideologia Tedesca”, che rimase inedita fino al sostegno sovietico, dedicò più pagine nel criticare “Der Einzige und sein Eigentum” di quanto possa essere stato trovato in quella stessa opera.

Persino Franz Mehring, l’abituale biografo di Marx, aveva difficoltà a trovare qualche merito in questa “super polemica”. Fu costretto a concludere che “L’Ideologia Tedesca”. era caratterizzata da “spaccare il capello in quattro e sottilizzare, caratteristiche di un personaggio piuttosto puerile”. Stirner sembra aver conquistato un nervo scoperto.

A differenza di Feuerbach, che aveva immediatamente e pubblicamente risposto alle critiche di Stirner, Bauer rimase in silenzio. Solo un seguace di Bauer, scrivendo sotto lo pseudonimo di “Szeliga”, rispose pubblicamente a Stirner, che si rifiutò di rispondere, anche se l’attacco proveniva dallo stesso Bauer, liquidandolo come semplicemente proveniente da “fuori dalle masse [aus der Masse] “.Tuttavia, più tardi nel 1845, un articolo anonimo,” Characteristiks Ludwig Feuerbachs “apparve nel nuovo giornale trimestrale Hegeliano “Wiegands Vierteljahrschrift”. Venne pubblicato nello stesso numero, in cui Stirner aveva risposto ai suoi critici.

Il Characteristik è stato ripreso come scritto da Bauer. Come indica il titolo, è diretto contro Feuerbach, con solo due delle sue sessanta pagine che trattano di Stirner. Le critiche a Stirner sono simili a quelle che altri hanno diretto contro esso, critiche basate su come hanno deciso di definire “l’ego” di Stirner. Nell’articolo attribuito a Bauer, “L’ego” di Stirner è “la sostanza più dura”, lo spettro di tutti gli spettri [ist die Substanz in ihrer härtesten Härte, das Gespenst aller Gespenster].”

Questa frase “Spettro di Tutti gli Spettri” era apparsa anche prima nella risposta di Szeliga a Stirner. Anche le polemiche di Szeliga, Mas e l’aspra critica di Moses Hess trovano eco nelle pagine attribuite a Bauer. Qui, l'”Io” di Stirner non è che un “Io che ha bisogno di ipocrisia, inganno, forza esterna e meschina persuasione per sostenere l’egoismo.” Questa risposta piuttosto offensiva, se davvero proviene da Bauer, non si accorda facilmente al fatto che la loro amicizia è profonda è continua.

Comunque sia, Stirner non risponde alle brevi [anonime] critiche di Bauer contenute nel Characteristik.

Per Stirner, tutti i suoi critici sembravano incapaci o riluttanti ad accettare che “Einziger”, l ‘”Unico” andasse oltre la semplicemente definizione – non essendo né una “sostanza” né una “idea”. L’individuo concreto unico elude semplicemente la definizione generica.

Proseguendo nella risposta a Szeliga, Stirner si rivolge quindi a un chiarimento di un termine comunemente usato per indicare le tendenze sociopatiche: “egoismo”. Nella confutazione, Stirner propone, e sostiene attraverso alcuni esempi, la tesi secondo cui l’essere più selettivo, che soffre sotto l’etichetta peggiorativa di “egoismo”, in realtà genera più amore e comunanza reale delle prestazioni autodenunciate dell’io debole e non assertivo che è caduto sotto gli ideali dominanti di un altro.

Nell’osservare la vasta bibliografia delle opere di Bauer, compilata dal professor Hans Martin Sass, non posso fare a meno di notare che l’ultimo lavoro che Bauer dedicò al progetto del “Reinen Kritik” fu pubblicato all’inizio del 1845. Si ricorderà che il lavoro di Stirner apparve nel novembre del 1844. L’improvvisa cessazione dell’attività di Bauer fu notata dal professor Sass, che scrisse:

“La campagna di critica pura di Bruno Bauer, iniziata nel 1838, raggiunse il suo apice nel 1844 e la sua strategia di aumentare l’intensità delle sue critiche sfocia su tutti i fronti. La campagna si concluse bruscamente da allora in poi. Finì, non perché una parte avesse sconfitto l’altra, ma perché le critiche di Bauer avevano lasciato il campo pacificamente [die Kritik kampflos das Feld räumt]. Era semplicemente svanito. Come scrive Ernest Barnikol, “Tutta la sua forza intellettuale si è sbiadita in una critica vuota e impotente”.

Perfino Bauer, nel 1853, ammise che nella misura in cui la sua critica era assoluta, aveva “negato se stessa nel suo processo critico”.

Ora, una domanda: può essere possibile che Bauer, così come Feuerbach e il giovane Marx, abbiano [anche] trovato il motivo per concludere la “Campagna di pura critica” [“Feldzüge der reinen Kritik”], dopo aver letto “Der Einzige und sein Eigentum”?

Certamente qualcosa aveva fatto Bauer, e non solo lui stesso, ma anche suo fratello Edgar e il suo seguace, Szeliga, improvvisamente brandendo il permesso della loro “Campagna” e poi, inaspettatamente, unendo le forze con i loro avversari. Bruno, rivolgendosi agli studi storici, in seguito sarebbe stato l’editore di una rivista prussiana conservatrice, la “Wagener’schen Staatsund Gesellschafts-lexikon”. Per poi continuare a editare il “Kreuzzeitung”, che era ancora più conservatore.

Edgar dopo il suo rumoroso e ateo dibattito, che in precedenza Engels aveva descritto come “assetato di sangue”, si convertì al cattolicesimo e divenne l’editore di una rivista cattolica, “Kirchlichen Blätter”. Szeliga abbandonò il suo pseudonimo e tornò al suo nome completo “Franz Szeliga Zychlin von Zychlinsky” quando diventò un generale prussiano. Finendo per scrivere sugli studi militari, tra cui la storia in due volumi del 24 ° reggimento di fanteria prussiano.

VANSKÖPUN: “LA FAME DEL VUOTO SENZA FONDO”

Il regno si spezza nei cuori di tutti gli uomini
Anche dopo che i sogni sono iniziati
C’è qualcosa che c’è bisogno davvero di dimostrare?
Davanti alla bocca, la tua anima, nel vuoto senza fondo, è stata battezzata

La fame del vuoto
Cerchi un varco?
Qui non c’è niente che ti aspetta
tranne la morte …

Perché tutto finisce …
Tutto finisce …
Tutto finisce …
Perché eri cenere e cenere tornerai

Oh, il vuoto ha fame
Cerchi un varco?
Qui non c’è acqua, solo sete
In un pozzo senza fondo
Il recinto della morte oscura
Qui non c’è carne, solo la fame
In verità, in verità, ti dico
Qui non c’è vita, solo morte …

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