PROPRIETARIO E MODERNITÀ: IL SIGNIFICATO POLITICO DELL’EGOISMO DIALETTICO

IL METODO E IL CONTENUTO DELL’EGOISMO DIALETTICO

Il punto di partenza di “L’Unico e la sua Proprietà”, è la dialettica di Stirner, formulata nel dibattito sulle differenze tra gli antichi e i moderni, e le tensioni all’interno dell’ideologia della modernità avanzata. La discussione di Stirner sulle caratteristiche della modernità e la trasformazione del pensiero all’interno di essa costituiscono un’anticipazione al concetto centrale nell’analisi della modernità di Stirner: il Proprietario.

Stirner deriva due altri concetti dal “Proprietario”, che gli permettono di insinuare la ricostruzione di sé e l’auto-altro rapporto come forme alternative di resistenza alla modernità: l’Unico e l’Unione degli Egoisti.

Le idee fisse sono minacce al benessere interno ed esterno dell’individuo, indipendentemente dal fatto che l’analisi sia incentrata sui concetti di “dèi” e “cielo” che si trova tra gli antichi, o “umanità” e “società” che si trova tra i moderni. La trasformazione storica dall’antichità alla modernità comporta l’ascesa del “dominio della mente” in cui i concetti e i metodi della filosofia, della scienza e dell’umanesimo cominciarono a dominare la politica, la cultura e l’interazione quotidiana delle persone.

Stirner era inequivocabile, ma anche troppo ottimistico nel suo giudizio, in cui l’umanesimo sarebbe probabilmente l’ultima trasformazione della modernità, l’ultima filosofia alienata: “l’Uomo è l’ultimo spettro maligno, il più ingannevole o più intimo, il bugiardo più furbo con un aspetto onesto, il padre delle bugie.” La dialettica egoista di Stirner, nella critica dell’antichità e della modernità, fornisce un punto di osservazione in cui tutte le culture e tutti i periodi storici possono essere contestati.

Il suo interesse primario è quello di sviluppare una sfida egoista alla moder-nità fondata sul concetto di proprietario. Il capitolo esamina la nozione di Stimer di proprietario e di altri concetti da lui derivati per promuovere la resistenza alla politica e alla cultura della modernità. L’intento è quello di riassumere i concetti di “Proprietario”, “l’Unico”, e “l’Unione di Egoisti” per definire un Fondamento, ed esaminare l’influenza sulle relazioni teoriche con gli scrittori discussi nei capitoli che seguono.

La filosofia di Stirner in “L’Unico e la sua Proprietà”, emerge come un “presupposto superiore” dal conflitto tra il pensiero materialista dei pensatori illuministi e l’idealismo manifesto negli scritti di Hegel, Feuerbach, e il giovane Hegeliano. Per Stirner, la chiave per l’individualità è la realizzazione dove gli interessi e i bisogni sono unici come le persone.

L’esistenza e l’identità delle persone non possono essere ridotte ad astrazioni come l’umanità e la società, senza produrre danni significativi alla capacità degli individui di pensare per se stessi e di agire per proprio conto.

Le istituzioni sociali nel mondo moderno funzionano sulla base di reificazioni, come l’umanità e la società. Così, lo stato, la cultura e la società tendono a combattere contro l’auto-godimento e l’auto-realizzazione dell’individuo.

Elevano anche l’obbedienza e il conformismo come valori sociali primari. Il messaggio centrale di “L’Unico e la sua Proprietà”, è che spetta all’individuo scoprire e lottare per ciò che è, e cosa è. Non ci sono assoluti morali o punti di riferimento ideologici al di fuori della realtà e dei valori scelti dall’individuo. Il concetto di Stirner di “proprietario” o “proprietà” è un concetto di opposizione che ravviva la natura dell’autonomia individuale e incoraggia gli individui a resistere ai valori, alle credenze e alle identità che lo stato, la società e la cultura tentano di imporre alle persone.

La persona o “l’Unico” esiste in opposizione allo stato e la società proprio a causa della capacità di affermare se stesso, su chi sono, cosa pensano, e come si comportano. Il concetto Stirneriano di proprietà o “proprietario”, ha un rapporto chiaro con le nozioni di libertà individuale e autonomia, così come comporta elementi di egoismo psicologico ed etico.

Tuttavia, il “proprietario” non può essere ridotto a nessuna di queste idee. Certamente, i concetti Stirneriani di libertà, identità e realtà sono fondati sulla nozione di “proprietario,” che è radicato nella nozione di libertà di Hegel come consapevole auto-determinazione.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è un potente attacco alla religione, all’autorità politica, e alle filosofie dei contemporanei di Stirner, che avevano orientamenti socialisti, comunisti o umanisti. Il suo attacco alle filosofie e religioni sistematiche prevalenti durante la sua vita comporta un’opposizione agli assoluti morali e un rifiuto delle filosofie astratte e generalizzate. L’individuo umano è il centro della sua analisi. Nel rifiutare tutte le idee fisse o le costruzioni artificiali della scienza, filosofia e cultura, Stirner identifica il sé elementare o l “Unico”. Egli sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che possiamo avere una certa conoscenza solo dell’individuo unico. L’unicità dell’individuo unico è la qualità che ognuno deve coltivare per dare un senso alla propria vita. La realtà e il valore di tutte le idee fisse o concetti generalizzati, come “Dio”, “l’umanità”, “uomo”, “coscienza di classe”, “giustizia sociale” e “consapevolezza della razza”, sia che si trovino nella religione, che nella filosofia, la cultura o la politica, devono essere respinti.

Politicamente e in maniera comportamentale, questo significa che l’individuo non deve nulla, non l’obbedienza, non la lealtà, né le risorse, a entità esterne o a concetti, comprese le nazioni, Stati, classi, razze, o gruppi etnici. Tutti i costrutti religiosi, scientifici e culturali che cercano di imporre o promuovere una identità comune o collettiva, sono degli spettri falsi, vincolanti e senza scopo che mancano di un significativo referente nel mondo materiale.

La sfida del “Unico” è di resistere a tutti le forzature per creare e imporre tali spettri.

Come studente di Hegel, Stirner era acutamente consapevole sia delle dimensioni interne ed esterne dell’esistenza umana che della libertà. Capì chiaramente la natura e l’importanza di ciò che Thomas Hobbes e Isaiah Berlin chiamarono “libertà negativa”, una condizione in cui l’individuo si sbarazza di controlli esterni o dove c’è un’assenza di coercizione. Berlin sostiene che la nozione di “libertà positiva”, che si riferisce al possesso della persona desiderata, contribuisce significativamente al benessere umano.

Stirner è molto più interessato al “proprietario” o la nozione cui la persona possiede la capacità di ottenere le cose relative ad una vita compiente, in particolare la capacità di affermare la proprietà sul pensiero e il comportamento.

La “libertà positiva” di Berlin è diversa dal concetto di “proprietario” di Stirner. ” Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come possedermi.” Il Proprietario sorpassa entrambe le forme di libertà. Comprendere il Proprietario richiede che la libertà e il proprietario siano differenziati e messi in opposizione.

Stirner crede che la libertà sia usualmente un “ideale” o uno “spettro” nel discorso politico. Si tratta di una “parola vuota”, soprattutto quando le persone non hanno la “forza”, capacità, o il potere di acquisire ciò che vogliono, di divertirsi, o di condurre una vita soddisfacente. Per Stirner, la libertà, in particolare la sua forma negativa, è di solito equivalente a un “permesso inutile” conferito da un estraneo o agente esterno, come lo stato o il collettivo. Il concetto moderno di libertà è radicato nell’etica cristiana: gli esseri umani devono essere “liberi” di scegliere la salvezza; cioè, essi devono essere liberi dal peccato.

Essi devono, quindi, essere liberi di scegliere l’abnegazione. Essi devono essere liberi di scegliere di essere il servo dei giusti. La libertà è una “nostalgia, romantica, conforme, una speranza cristiana per il sopra-naturale e l’avvenire.” A seguito della difesa appassionata di Milton della libertà in Areopagitica, la libertà è l’espressione della volontà di Dio, o un affare con l’essere supremo cristiano: la libertà è concessa a condizione che le persone la usino come diretto dal potere dell’altro.

Essa offre l’opportunità di una prova di fede e di auto-rinuncia.

La persona passa questa prova attraverso omaggio e acquiescenza, e, in cambio, riceve la vita eterna e l’emancipazione dall’oppressione da questa vita. La libertà comporta accordi simili o contratti impliciti tra il cittadino e lo stato nel liberalismo politico, l’operaio e la società nel liberalismo sociale, e l’essere umano e la cultura nel liberalismo umano.

In ogni caso, la persona- un individuo con un ego- deve negare o rinunciare a sé stesso e sottomettersi ad un’astrazione esterna. Il concetto modernista di libertà, radicata nel cristianesimo e nella politica del liberalismo, insegna solo che le persone devono “sbarazzarsi” di se stesse?

La libertà è qualcosa che la persona non può portare avanti o creare, senza un azione e una convinzione propria. Se gli individui desiderano e aspirano solo alla libertà, questa rimane un ideale o uno spettro. Nella vita politica, dove c’è azione al di là dell’aspirazione, la libertà scende sempre ad una particolare libertà che include l’intento di imporre un nuovo “dominio”. Per la borghesia, la libertà era uno strumento retorico che aiutava il rovesciamento della monarchia e dell’aristocrazia e l’imposizione del liberalismo politico, o lo stato democratico costituzionale. Per i socialisti e i comunisti, la libertà significava il rovesciamento della borghesia, l’espropriazione della proprietà, e l’imposizione di un regime autoritario e collettivista.

Per gli umanisti, la libertà significa la distruzione della religione, la divinizzazione dell’umanità e l’elevazione della filosofia speculativa e della scienza come arbitri della verità e della moralità. I “combattenti della Libertà” lottano tipicamente per una particolare libertà e, di conseguenza, per un nuovo dominio, un nuovo regime con nuove idee fisse o reinterpretazioni di quelle vecchie. I combattenti della Libertà prendono con piacere la libertà come uno strepito politico e un assembramento, quando si adatta alla loro causa, ma sono ansiosi di lasciarla andare via, quando è scomoda o contraddice il loro ordine del giorno. La libertà è in definitiva conferita in un processo politico dallo stato, un partito politico, o una dottrina scientifica. È una condizione che pone la persona in uno stato di dipendenza da un’organizzazione sociale.

Il Proprietario è diverso. Essere Proprietario non implica una mancanza di vincoli. Si tratta di un tipo di azione in cui la persona acquisisce e possiede idee o oggetti come proprietà. Soprattutto viene affermata la proprietà sul corpo, la mente e il sé.

Essere il Proprietario è tutto il mio essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come essere me stesso e non dipendere dagli altri.

TOD HUETET UEBEL: “DECADENZA”

La mia anima nel tuo viso
Non è altro che uno spettro vagabondo
Caotica oscurità in me
Nient’altro in questo mondo che voglio alla fine

Alla Fine questa utopia struggente
La notte sarà il nuovo giorno

Le religioni sono annientate
I miei sentimenti di auto-esilio
Sarò la morte della Falsità
Dichiaro Guerra all’Umanità

Odio, Eresia, Distruzione
Nell’oscurità sanguineranno delle vite
Dolore, Blasfemia, Morte
Le ombre falciano per la Decadenza

Le Catastrofi saranno vomitate
Chiese e santità bruciate
Un dio morto distrutto
Sacri escrementi banditi

Il pianeta guidato dai germi
Solo i forti sopravvivono nel peccato
Emano dalle macerie alla crudeltà
Per invadere il vuoto cristiano
Dal tuo sangue incidi il mio stemma
La più pura verità rinnegata

Odio, Eresia, Distruzione
Nell’oscurità sanguineranno delle vite
Dolore, Blasfemia, Morte
Le ombre falciano per la Decadenza

Niente e nessuno soccomberà
La Decadenza scorre senza pietà
L’oscurità e il cielo si scioglieranno
La Fine del Mondo è la mia volontà

Annientamento Universale
Disprezzo Animale

La vita inerte sarà degradata
Spargerò il caos nel tuo nulla
Tempesta di fuoco infernale per l’eternità
Tutto sarà un manto di tenebre

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

INDIVIDUO-IDEA CORPOREO/IN-CORPOREO

Parliamo dell’importanza che Stirner conferisce al corpo, al corporale. Bene, questa importanza è ridotta all’ideale e all’individuo. In effetti, Stirner metterà in evidenza l’irrealtà delle idee (come Hume e Bacon) nel senso che non sono in grado di incarnare, quindi mancano di esistenza. “Nessuna idea ha un’esistenza, perché nessuno è capace di essere incarnato.”

L’individuo, d’altra parte, possiede un corpo, ha un’esistenza, un’esistenza reale, non un’esistenza come l’esistenza della libertà o dell’umanità, o dell’amore o dell’odio. L’egoista sa molto bene che queste sensazioni esistono solo in lui. Esistono per lui. Lui non esiste per loro. Ora, dove possiamo trovare questa contrarietà, corporeo / in-corporeo, nella modernità? Stirner riprenderà il cogitare cartesiano per mostrare come la modernità non abbia reso l’individuo, l’uomo in particolare, più che un fantasma.

Descartes ha sottolineato, “cogito, sum”, “penso, esisto”. Stirner afferma, che questa verità, per Descartes significa “che il mio pensiero è il mio essere e la mia vita, che non ho altra vita oltre la mia vita spirituale, né altra esistenza che la mia esistenza di spirito, in breve, che sono assolutamente spirito e nient’altro che spirito o pensiero. Così arriviamo a supporre il corpo, l’esistenza, per mezzo del pensiero.

Stirner dirà su questo: “Hai supposto Te stesso? Sì, ma non sono Io che suppongo, è il mio modo di pensare. Il mio Sé è precedente al mio pensiero, ne consegue che nessun pensiero precede il mio pensiero, o che il mio pensiero non ha ipotesi. Perché se io sono un’ipotesi in relazione al mio modo di pensare, questa assunzione non è il compito del pensare, non è un sotto-pensiero, ma è la stessa posizione di pensare e pensare in sé, o spirito pensante “.

Con questo Stirner rifiuta il pensiero cartesiano e lo vede solo come l’ideale cristiano. La sua riduzione dell’individuo pensante al pensiero è di arrivare all’idea, dell’in-corporeo.

Il pensiero cartesiano porta all’immagine di un Io in-corporeo, a un Io che è tutto pensato, ma non alla carne; che è tutto spirito, ma non ossa. Il suo razionalismo non è altro che un nuovo idealismo con un altro oggetto, la ragione.

Questa evoluzione delle idee, dell’incorpororeo, dell’individuo, Stirner la presenta nella visione della storia, nella quale egli definiva alcuni vecchi (realisti) e altri moderni (idealisti). E mentre entrambi hanno a che fare con il divino, arrivano a lui per le vie più opposte. Vediamo come succede questo.

OLTRE L’ATEISMO

Il “Der Einzige und sein Eigenthum” di Stirner, che apparve nel novembre del 1844, aveva l’intenzione centrale di presentare l’umanesimo ateo di Feuerbach e Bauer come nient’altro che un’ingannevole restaurazione della stessa fede religiosa che pretendevano di rifiutare. Per Stirner, il loro ateismo umanistico, il loro “liberalismo umano”, era in realtà nient’altro che un gioco di parole in cui il termine “Dio” era nascosto sotto il nome di “Mensch” o “Menschlichkeit”.

In breve, che non avevano trasceso la coscienza religiosa. Stirner ha dedicato una pagina di apertura del suo lavoro per illustrare il suo intento: “L’uomo è per l’uomo l’essere supremo”, dice Feuerbach.

“L’uomo è stato scoperto”, dice Bruno Bauer.

Diamo uno sguardo più da vicino a questo essere supremo e questa nuova scoperta [Sehen Wir Uns den dieses höchste Wesen und diesen neuen Fund genauer an].

Per quanto riguarda Feuerbach, non passa molto tempo dalla risposta a Stirner che perde interesse nella sua stessa campagna per promuovere “Philosophie der Zukunft”. Nel 1845, poco dopo la prima apparizione di “Der Einzige”, il solito prolifico Feuerbach scrisse solo un breve articolo – la sua risposta a Stirner. Ho sostenuto in precedenza che questo cambiamento nel pensiero di Feuerbach è seguito poco dopo che si è reso conto che non era in grado di confutare la critica di Stirner.
Certamente più di uno studioso, come Eugenio Kamenka, ha concordato con il giudizio di Simon Rawidowitz, che “la critica a Max Stirner … sembra averlo spinto [Feuerbach] a fare un ulteriore passo avanti, per avanzare dall’antropologia al naturalismo”.

In breve, si allontana dal suo programma umanistico per essere infine d’accordo con il crudo naturalismo di Jacob Moleschett. Allo stesso tempo, il giovane Marx, allora noto come seguace di Feuerbach, improvvisamente invertì la rotta e divenne il suo critico. Espone queste ragioni nella sua bozza del 1845, le “tesi su Feuerbach”. Nicholas Lobkowitz sostiene che Marx modifica radicalmente i programmi umanistici dopo aver letto Stirner. In quella stessa estate del 1845, Marx e il suo nuovo amico, Engels, cominciarono a scrivere “L’Ideologia Tedesca” – una inattesa ed esaustiva confutazione di Stirner, che avevano appena menzionato nel loro primo lavoro in comune, “La Sacra Famiglia”.

Tuttavia, al contrario, “L’Ideologia Tedesca”, che rimase inedita fino al sostegno sovietico, dedicò più pagine nel criticare “Der Einzige und sein Eigentum” di quanto possa essere stato trovato in quella stessa opera.

Persino Franz Mehring, l’abituale biografo di Marx, aveva difficoltà a trovare qualche merito in questa “super polemica”. Fu costretto a concludere che “L’Ideologia Tedesca”. era caratterizzata da “spaccare il capello in quattro e sottilizzare, caratteristiche di un personaggio piuttosto puerile”. Stirner sembra aver conquistato un nervo scoperto.

A differenza di Feuerbach, che aveva immediatamente e pubblicamente risposto alle critiche di Stirner, Bauer rimase in silenzio. Solo un seguace di Bauer, scrivendo sotto lo pseudonimo di “Szeliga”, rispose pubblicamente a Stirner, che si rifiutò di rispondere, anche se l’attacco proveniva dallo stesso Bauer, liquidandolo come semplicemente proveniente da “fuori dalle masse [aus der Masse] “.Tuttavia, più tardi nel 1845, un articolo anonimo,” Characteristiks Ludwig Feuerbachs “apparve nel nuovo giornale trimestrale Hegeliano “Wiegands Vierteljahrschrift”. Venne pubblicato nello stesso numero, in cui Stirner aveva risposto ai suoi critici.

Il Characteristik è stato ripreso come scritto da Bauer. Come indica il titolo, è diretto contro Feuerbach, con solo due delle sue sessanta pagine che trattano di Stirner. Le critiche a Stirner sono simili a quelle che altri hanno diretto contro esso, critiche basate su come hanno deciso di definire “l’ego” di Stirner. Nell’articolo attribuito a Bauer, “L’ego” di Stirner è “la sostanza più dura”, lo spettro di tutti gli spettri [ist die Substanz in ihrer härtesten Härte, das Gespenst aller Gespenster].”

Questa frase “Spettro di Tutti gli Spettri” era apparsa anche prima nella risposta di Szeliga a Stirner. Anche le polemiche di Szeliga, Mas e l’aspra critica di Moses Hess trovano eco nelle pagine attribuite a Bauer. Qui, l'”Io” di Stirner non è che un “Io che ha bisogno di ipocrisia, inganno, forza esterna e meschina persuasione per sostenere l’egoismo.” Questa risposta piuttosto offensiva, se davvero proviene da Bauer, non si accorda facilmente al fatto che la loro amicizia è profonda è continua.

Comunque sia, Stirner non risponde alle brevi [anonime] critiche di Bauer contenute nel Characteristik.

Per Stirner, tutti i suoi critici sembravano incapaci o riluttanti ad accettare che “Einziger”, l ‘”Unico” andasse oltre la semplicemente definizione – non essendo né una “sostanza” né una “idea”. L’individuo concreto unico elude semplicemente la definizione generica.

Proseguendo nella risposta a Szeliga, Stirner si rivolge quindi a un chiarimento di un termine comunemente usato per indicare le tendenze sociopatiche: “egoismo”. Nella confutazione, Stirner propone, e sostiene attraverso alcuni esempi, la tesi secondo cui l’essere più selettivo, che soffre sotto l’etichetta peggiorativa di “egoismo”, in realtà genera più amore e comunanza reale delle prestazioni autodenunciate dell’io debole e non assertivo che è caduto sotto gli ideali dominanti di un altro.

Nell’osservare la vasta bibliografia delle opere di Bauer, compilata dal professor Hans Martin Sass, non posso fare a meno di notare che l’ultimo lavoro che Bauer dedicò al progetto del “Reinen Kritik” fu pubblicato all’inizio del 1845. Si ricorderà che il lavoro di Stirner apparve nel novembre del 1844. L’improvvisa cessazione dell’attività di Bauer fu notata dal professor Sass, che scrisse:

“La campagna di critica pura di Bruno Bauer, iniziata nel 1838, raggiunse il suo apice nel 1844 e la sua strategia di aumentare l’intensità delle sue critiche sfocia su tutti i fronti. La campagna si concluse bruscamente da allora in poi. Finì, non perché una parte avesse sconfitto l’altra, ma perché le critiche di Bauer avevano lasciato il campo pacificamente [die Kritik kampflos das Feld räumt]. Era semplicemente svanito. Come scrive Ernest Barnikol, “Tutta la sua forza intellettuale si è sbiadita in una critica vuota e impotente”.

Perfino Bauer, nel 1853, ammise che nella misura in cui la sua critica era assoluta, aveva “negato se stessa nel suo processo critico”.

Ora, una domanda: può essere possibile che Bauer, così come Feuerbach e il giovane Marx, abbiano [anche] trovato il motivo per concludere la “Campagna di pura critica” [“Feldzüge der reinen Kritik”], dopo aver letto “Der Einzige und sein Eigentum”?

Certamente qualcosa aveva fatto Bauer, e non solo lui stesso, ma anche suo fratello Edgar e il suo seguace, Szeliga, improvvisamente brandendo il permesso della loro “Campagna” e poi, inaspettatamente, unendo le forze con i loro avversari. Bruno, rivolgendosi agli studi storici, in seguito sarebbe stato l’editore di una rivista prussiana conservatrice, la “Wagener’schen Staatsund Gesellschafts-lexikon”. Per poi continuare a editare il “Kreuzzeitung”, che era ancora più conservatore.

Edgar dopo il suo rumoroso e ateo dibattito, che in precedenza Engels aveva descritto come “assetato di sangue”, si convertì al cattolicesimo e divenne l’editore di una rivista cattolica, “Kirchlichen Blätter”. Szeliga abbandonò il suo pseudonimo e tornò al suo nome completo “Franz Szeliga Zychlin von Zychlinsky” quando diventò un generale prussiano. Finendo per scrivere sugli studi militari, tra cui la storia in due volumi del 24 ° reggimento di fanteria prussiano.

VANSKÖPUN: “LA FAME DEL VUOTO SENZA FONDO”

Il regno si spezza nei cuori di tutti gli uomini
Anche dopo che i sogni sono iniziati
C’è qualcosa che c’è bisogno davvero di dimostrare?
Davanti alla bocca, la tua anima, nel vuoto senza fondo, è stata battezzata

La fame del vuoto
Cerchi un varco?
Qui non c’è niente che ti aspetta
tranne la morte …

Perché tutto finisce …
Tutto finisce …
Tutto finisce …
Perché eri cenere e cenere tornerai

Oh, il vuoto ha fame
Cerchi un varco?
Qui non c’è acqua, solo sete
In un pozzo senza fondo
Il recinto della morte oscura
Qui non c’è carne, solo la fame
In verità, in verità, ti dico
Qui non c’è vita, solo morte …

GODIAMO DEL CAOS INSINUATO DENTRO L’ORDINE…

Ed è per questo che camminiamo fino alla morte, senza speranza e riparo, alienati e posseduti, la storia ci grazia e ci consegna al destino, sempre più forte grazie al nostro lavoro.

È troppo tardi, tale è l’unica certezza, siamo in pezzi e non possiamo neanche supporre una sintesi, possiamo progettare ma non rispondiamo, stiamo cercando di fuggire e troviamo questa fuga, un’arte per sottrarci alla nostra coerenza.

Questo moto che non si ferma più, è spiacevole ma lo teniamo stretto come una delizia, approviamo tutto ciò che ci da fastidio.

Ci piace questo Caos dispotico insinuato nell’ordine e ci liberiamo dalla morte a scapito dei nostri fini.

L’umanità vuole pienamente ciò che subirà, ciò che l’ha abbandonata, senza costrizione o smentita, si rifiuta di capire il poco che la divora, aborre chi la avverte e con un accordo comune tra di essi, saranno ridotti al silenzio dal potere civile e dal potere religioso, i rari che tranquillizzano i non vedenti commuovendo i sordi.

L’INTUIZIONE NIETZSCHIANA DELLA REALTÀ POLITICA

Il pensiero di Nietzsche riguarda le necessità di base e sempre quelle delle relazioni umane, in particolare lo stato, la guerra e la pace, quindi l’attuale situazione politica, la democrazia europea. Non è la determinazione concreta del contenuto particolare che è essenziale per questo pensiero, ma la grande intuizione in quanto tale, da cui risulta la direzione presa dalla “grande politica”.

Le necessità primarie che dominano tutte le relazioni umane

I limiti che racchiudono l’esistenza umana, nello stesso tempo in cui gli conferiscono l’esistenza, sono la necessità del governo da parte di un’autorità sovrana, cioè lo stato e, inoltre, la guerra e la pace. nello stato di possibilità continua. Nietzsche parla raramente del significato dello stato e della guerra nella loro forma specificamente storica, e della loro trasformazione così come della loro azione decisiva sulle costellazioni storiche. È più vero dire che, quando filosofeggia, che ha essenzialmente la visione del limite che noi siamo.

Lo stato: quello che è il principio dello stato, costituisce la realtà essenziale di una forza distruttiva per Nietzsche. Ma senza di essa, non esiste la società umana e gli individui creativi. “Sono solo ganci d’acciaio dello stato che stringono le grandi masse l’una contro l’altra, così che … la società deve differenziarsi in una costruzione a piramide”. Di conseguenza, lo stato si basa su una necessità umana, che viene imposta anche interiormente. Nonostante il suo potere, che misura la vita, è accettato come una buona cosa. Quindi tutta la storia insegna non solo “quanto i piccoli subordinati si preoccupino poco dell’origine orribile dello stato, ma anche della dedizione entusiastica ad esso, quando i cuori si aprono involontariamente alla magia dello stato nella sua formazione, con il presentimento di un’intenzione invisibilmente profonda … anche se lo stato è considerato ardentemente come la fine e il culmine dei sacrifici e dei doveri dell’individuo “.

Interrogandosi sull’azione che questa condizione di vita esercita sull’uomo, Nietzsche vuole illuminare il significato e il valore dello stato. Vede in esso il potere che contraddistingue l’uomo, la gente e la cultura.

C’è cultura solo dello stato. Ciò, tuttavia, non può esistere senza una schiavitù soddisfatta e senza le condizioni che danno vita allo stato, è “l’avvoltoio che mangia il fegato di chi usa il metodo di Prometeo “. Sfidare queste condizioni significherebbe sfidare la stessa civilizzazione. Solo lo stato dà una durata alle situazioni umane. Se si deve riniziare continuamente, nessuna civilizzazione può crescere. Inoltre, “il grande oggetto dell’arte dello stato deve essere la durata; compensa qualsiasi altro obiettivo, perché ha più valore della libertà “. La situazione attuale, dove nulla è proiettato a lungo termine, è per Nietzsche un segno di uno stato di debolezza. La rovinosa differenza tra “la nostra vita agitata di effimeri e la tranquillità a lungo termine delle epoche metafisiche” significa che l’individuo non riceve alcun impulso abbastanza forte da costruire istituzioni solide, stabilite nel corso dei secoli.

Nella necessaria realtà dello stato, Nietzsche mostra allo stesso tempo il pericolo. Se lo stato si distacca dalle fondamenta creative, diventa il potere che distrugge la vera anima dell’uomo livellandola. Quando, glorificandolo come tale, Nietzsche chiama lo stato il nuovo idolo; vede in esso il nemico di ciò che il vero stato deve permettere e produrre: il popolo, la cultura, l’uomo come individuo creativo.

Lo stato che ribalta il suo obiettivo diventa prima la “morte dei popoli”. “Il più freddo di tutti i mostri, giace freddamente. Io, lo stato, sono la gente. Se la gente non vive nello stato, allora la massa comanda: “Troppi uomini vengono al mondo: lo stato è stato inventato per coloro che sono superflui”.

Lo stato che non raggiunge il suo obiettivo diventa, in secondo luogo, il nemico della cultura. Quando vede nello stato moderno lo strumento di forza non creativo e del troppo potere della massa del “superfluo”, Nietzsche si oppone alla glorificazione dello stato che lo ha ispirato alla cultura greca, perché nato da questo: “Uno stato civile è solo un’idea moderna … Tutte le grandi epoche sono momenti di decadenza politica: ciò che è stato culturalmente grande è stato non politico: e persino anti-politico. Il cuore di Goethe si è aperto al fenomeno di Napoleone – ha chiuso le guerre di indipendenza “. “La cultura è indebitata nient’altro che in tempi politicamente deboli”.

Terzo, lo stato diventa deleterio per l’individuo. È un’organizzazione abile per la protezione degli individui, dell’uno contro l’altro: se si esagera, nobilitando lo stato, l’individuo sarà indebolito, anche dissolto, in modo che lo scopo originale dello stato venga distrutto nel modo più radicale “. “Dove finisce lo stato, inizia solo l’uomo che non è superfluo, inizia il canto della necessità, la melodia unica e insostituibile”.

Nietzsche riduce nel modo più estremo il valore dello stato: “L’azione con cui un uomo si sacrifica per lo stato, per non diventare un traditore del suo ideale, è forse la massima realizzazione che giustifica tutta la realtà di questo stato agli occhi dei posteri “.

Nonostante tutto ciò di discutibile nelle particolari manifestazioni dello stato, Nietzsche conserva lo stato come limite della realtà umana e la sua grandezza. Per gli uomini più nobili lo stato ha avuto un immagine migliore, perché? Non sono le opinioni della prudenza, ma gli impulsi dell’eroismo che hanno prevalso nella nascita dello stato: la convinzione che esista qualcosa di più elevato della sovranità dell’individuo. Porta “a venerare la razza e gli anziani … a rispettare i morti … a ciò che è spiritualmente superiore e vittorioso: la gioia di non incontrare il proprio modello di persona”.

In questo, quindi, dove è il principio del movimento del popolo, della possibilità di civilizzazione e degli individui creativi, che lo stato è per Nietzsche, il benvenuto. Ma dove consolida la massa e la mediocrità, dove non si congiunge più a uomini insostituibili, ma solo al “superfluo” per quanto è sostituibile, Nietzsche lo rifiuta come corruzione dell’uomo.

A questa dualità di aspetto dello stato corrispondono, secondo Nietzsche, due significati della parola esatta. Il diritto è sempre “volontà di eternità, una relazione di potere che è esattamente attuale”. Ma questa relazione di potere può essere il dominio dei desideri medi che cercano la legge solo per assicurare loro la realtà. Finché si è in questa relazione, il diritto si trasforma in leggi che si accumulano all’infinito. Può anche accadere che la relazione di potere, che è il principio della legge, cerchi di stabilire il dominio della parte nobile dell’umanità. Quindi il diritto diventa il consolidamento di una gerarchia di creatori. Se nel primo caso il legislatore non è altro che un potere legislativo impersonale, diventa, nel secondo caso, nessuno, e quindi più di una legge. La ragione della punizione è anche essenzialmente diversa: nel primo caso, è un atto di utilità (vendetta, mezzo di intimidazione, miglioramento) a beneficio della società o del criminale; nel secondo caso, la punizione procede dal desiderio di formare e diventa un’immagine del vero uomo, la norma del diritto. “La società deve presupporre che rappresenti il più alto tipo di uomo e ne tragga il diritto di combattere tutto ciò che è ostile ad esso e ciò che è di per sé ostile”.

Qualunque sia il modo in cui lo stato appare a Nietzsche, non glorifica lo stato stesso, ma vede senza illusioni la realtà di esso e il suo significato come una funzione grazie alla quale l’uomo può essere elevato o livellato. Il requisito che impone, di servire il significato ultimo dell’uomo e le sue possibilità creative, diventa un criterio per valutare le realtà dello stato.

Guerra e pace: Nietzsche considera la guerra, secondo la quale, nella propria realtà inevitabile limita l’uomo (distruzione e allo stesso tempo condizione). La guerra è peculiare allo stato come l’autorità suprema del corso degli eventi. Nascita e rinascita. Senza guerra lo stato scompare. La guerra e la possibilità della guerra risvegliano la sensazione dello stato del suo torpore. Il giovane Nietzsche esprimeva già questo: “la guerra è una necessità per lo stato, così come lo schiavo per la società” e in seguito Nietzsche ripete: “La vita è una conseguenza della guerra, la società stessa, un mezzo per la guerra “.

Ma Nietzsche non è un nemico della pace o il glorificatore della guerra. La sua onestà non può assumere una posizione definitiva – come se un limite noto della nostra esistenza fosse soggetto al nostro giudizio e alla nostra legislazione.

Anche Nietzsche approfondisce l’idea di pace. Ma la pace di Nietzsche ha un carattere diverso dal pensiero pacifista che vuole raggiungere la pace con la preminenza degli eserciti, cioè con la forza, o raggiungerla con una graduale smobilitazione. A tutte queste utopie, si oppone a un’altra utopia: “Potrebbe essere un grande giorno in cui un popolo che si è distinto in guerra e in pace … esclama liberamente: spezziamo la spada. Per rendersi innocui, mentre uno era il più armato, e questo, basandosi sulla grandezza del sentimento, è il mezzo della vera pace. I nostri rappresentanti del popolo penetrati dal liberalismo sono carenti, come sappiamo da tempo nel riflettere sulla natura dell’uomo. Altrimenti saprebbero che stanno lavorando invano, quando lavorano per una graduale riduzione degli aggravi militari “.

Questa idea eroica di pace è radicalmente diversa da ogni pacifismo. Si occupa di tutto ciò che è essenziale nell’atteggiamento dell’uomo. È lontana dall’idea di Kant di pace eterna. Secondo questa idea, le precise condizioni della possibilità di pace si sviluppano attraverso i principi della ragione. Entrambi (Kant e Nietzsche) non pensano alle possibilità dirette di una vera politica, ma illuminano un requisito intellettuale. Fino alla fine, Nietzsche non ha rifiutato l’idea di pace, anche se fosse stata solo una possibilità. Se è seria, questa idea non può in alcun modo cercare, afferma chiaramente Nietzsche, di realizzare se stessa con la forza o solo di voler combattere in qualsiasi ambito usando la forza. Prevede “un partito di pace” che, senza sentimentalismo, non solo difende se stesso e i suoi figli dalla guerra, ma respinge qualsiasi percorso in cui possa apparire un possibile uso della forza e quindi si difende per servire come i tribunali. Questo partito non vuole assolutamente combattere. Poiché è onesto, non è indifeso, ma a causa dell’elevazione del suo essere, rinuncia alla forza, non conosce risentimento, quindi si oppone a qualsiasi sentimento di vendetta e qualsiasi risentimento. Poiché in sostanza è assolutamente estraneo al solito comportamento dell’uomo, questo partito “evocherà infallibilmente contro di lui la lotta, l’opposizione, la persecuzione; una festa degli oppressi, almeno per qualche tempo; poi la grande festa. “

Ma, nel partito per la pace, Nietzsche si oppone immediatamente al partito emergente della guerra, che, agendo nella direzione opposta con una conseguenza altrettanto spietata, onora in pace lo strumento delle nuove guerre; Nietzsche non vede la situazione limite della condizione umana e non ignora spontaneamente la realtà esistente.

La necessità delle guerre risulta innanzitutto dal punto di vista psicologico della tendenza dell’uomo all’estremo: “Oggi le guerre sono le più grandi eccitazioni immaginate, ora che tutti le estasi e gli allarmi cristiani sono finiti. I pericolosi viaggi di esplorazione, le traversate, le scalate sono i sostituti non detti della guerra. Sembra inevitabile per Nietzsche che l’oscura pressione esercitata sull’uomo dia luogo a guerre, se deve preservare le sue possibilità di sopravvivenza. “È inutile aspettare ancora l’entusiasmo dell’umanità, se non ha appreso a fare la guerra”. Si apprezzerà che “un’umanità di così alta cultura, e quindi stanca com’è l’Europa oggi, ha bisogno non solo di guerre, ma anche di quelle più terribili – dai ritorni momentanei in Europa. Barbarie: non consumarsi in mezzo alla civilizzazione, al progresso e all’esistenza “.

Le affermazioni rinomate di Zarathustra sulla vita pericolosa hanno la loro origine nei sentimenti filosofici primitivi: “E se non puoi essere i santi della conoscenza, sii almeno i guerrieri … Tu dici che è la buona causa che santifica ogni causa … Quindi vivi la tua vita di obbedienza e guerra! Cosa conta la vita? Che un guerriero vuole essere risparmiato. Ma chiunque (come il santo della conoscenza) non fa la guerra, deve tuttavia “imparare da essa, portare la morte vicino agli interessi per i quali si combatte, che ci rende rispettabili”.

Tuttavia, Nietzsche non cerca di glorificare la guerra in quanto tale. La guerra, come la natura, è indifferente al valore dell’individuo. Si può dire che è a suo svantaggio “che rende il conquistatore stupido, il malvagio sconfitto, a suo favore che, con queste due trasformazioni di cui abbiamo appena parlato, introduce la barbarie e quindi lo riporta alla natura: è per il bene della civilizzazione, è torpore o svernamento, l’uomo esce più forte per il bene e il male “.

Queste concezioni sono progetti limite e non si lasciano ingannare dalla condizione e dall’origine di una vita reale. Nietzsche va a quello che ha sollecitato e agli ultimi atteggiamenti, senza abbandonare le fondamenta da cui si sviluppano in possibilità opposte. Il suo pensiero viene ripristinato nel movimento attraverso tutte le possibilità. Esso perde il suo significato non appena i pensieri particolari vengono colti nel loro isolamento. È solo la totalità delle possibilità che mostra la figura dell’essere-là, così che il suo sguardo costringe alla grandezza dell’intuizione, alla profondità dell’incontro, alla scelta entusiastica di ciò che Nietzsche chiama grande politica.

La situazione politica attuale (la democrazia)

Stato, guerra e pace possono storicamente subire trasformazioni indefinite nelle loro forme. Che tutte le relazioni umane siano un continuo divenire, rende tutto il presente un passaggio. Per Nietzsche, il suo tempo era un momento decisivo per la storia universale, un tempo che va per millenni; è la fine di tutta la storia precedente e il possibile inizio di una nuova storia. Guardando il momento attuale, vede, per così dire, la situazione; La democrazia gli sembra circondare tutto, determinare tutto. Solo esso può produrre il terreno dove cresceranno le forme future. È la realtà politica che appare dopo la rivoluzione francese. Secondo il primo riconoscimento di Tocqueville in tutta la sua portata: “La democratizzazione dell’Europa è inevitabile”. Chiunque si oppone può farlo solo con i mezzi che il pensiero democratico porta, quindi facendo avanzare la democratizzazione stessa. Le azioni politiche dirette contro questo, servono solo a promuovere la democrazia. La democrazia è l’inevitabilità che minaccia tutto ciò che rimane nella propria radice.

Ciò che la democrazia è, in larga misura rimane incerto. Nietzsche non prevede nessuna delle forme di costituzione, nessuna teoria o dottrina politica. Questa non è la teoria della volontà del popolo, che è imposta dalla democrazia, la stessa volontà del popolo è sfuggente e determinata solo dalla forma in cui raggiunge il dominio, questo a sua volta segna la sua impronta. Se si vuole vedere l’espressione della democrazia nel diritto di voto generale con cui la maggioranza ha la decisione finale sul benessere di tutti, Nietzsche risponde che la fondazione di questo diritto non può essere la maggioranza, perché il dominio è basato su di esso. È l’unanimità di tutti coloro che manifestano la volontà di sottomettersi alla maggioranza. “Ecco perché la contraddizione di una piccolissima minoranza è già sufficiente per rendere impraticabile il suffragio universale: e la non partecipazione a un voto è proprio una di queste contraddizioni che rovesciano l’intero sistema elettorale”. Riflessioni che spesso si fanno di questo tipo e di altri tipi, per Nietzsche sono totalmente superficiali. Ciò che intende per democrazia è piuttosto un processo che termina in profondità. Primo, lo stato e la forma di governo sono stati per un millennio e mezzo le norme della religione cristiana, che determinano ancora gli obiettivi del movimento democratico, sebbene siano formalmente rifiutati come obiettivi religiosi. In secondo luogo, con l’agonia della fede cristiana, lo stato e il governo devono ora fare a meno della religione.

L’origine cristiana spiega l’istinto fondamentale che Nietzsche crede di riconoscere in tutte le manifestazioni della democrazia europea. Mentre in Grecia l’uomo ha avuto il più grande sviluppo, l’abuso del potere fatto da Roma ha portato i deboli alla rivolta con successo nel cristianesimo. Come risultato di questa rivoluzione, la storia europea di Nietzsche divenne la vittoria sempre ripetuta dei deboli, la continua rivoluzione della plebe e degli schiavi, una rivoluzione che spingeva per la vittoria finale della democrazia e del socialismo.

Da parte sua, l’agonia già iniziata della fede cristiana dà il via al movimento democratico attraverso il quale, ora, le masse governano e vogliono essere governate senza religione. Nietzsche abbozza l’immagine di questo evento; è realizzato attraverso vari cambiamenti e trasformazioni.

Governare è stato reso possibile e duraturo perché, in tempi di miseria e sfiducia, ha soddisfatto il sentimento, liberando il governo e la religione da ogni accusa, proteggendo l’unità dei sentimenti della gente. Anche quando la religione inizia ad avvizzire, le fondamenta dello stato vengono scosse. Allora le spinte democratiche – sono essenzialmente un cristianesimo secolarizzato – diventano dominanti. Ma cadendo sotto il potere di questi impulsi, il governo dello stato non è più un mistero, si impone solo come l’organo della volontà del popolo. Il governo non gode più alcuna sanzione religiosa. Dopo molti eventi emotivi e tentativi vani, la sfiducia di tutto ciò che governa è alla fine vittoriosa: “La morte dello stato, la furia della persona privata (sto attento a non dire: l’individuo) è la conseguenza del concetto democratico di stato. “La democrazia moderna è la forma storica della decadenza dello stato”.

Attraverso sempre nuove analisi e critiche, Nietzsche ha gettato una luce completa sulla totalità della situazione democratica, che è quella dei miscredenti, che vivono con le catene degli ideali cristiani, ideali che ora non sono più inclusi. Ma discute anche di partiti, come manifestazione essenziale della democrazia e dei due principali tipi di classi sociali che emergono.

Nel mondo democratico che sta diventando religioso, le classi stanno perdendo il loro significato. Nelle masse, sempre di più, emergono due gruppi determinati dall’esterno: quelli che possiedono e quelli che non possiedono, o i borghesi o i socialisti. Su questi due tipi Nietzsche si concentra essenzialmente su ciò che hanno in comune. Staccati dalla religione e senza il fondamento di un’esistenza creativa, sono per esso, nonostante tutto il loro potere attuale, un’apparenza che non ha futuro.

Non c’è nulla che giustifica realmente la condizione della borghesia. “Solo chi ha intelligenza, altrimenti la proprietà, è un pericolo pubblico. Poiché i ricchi non hanno personalità, è lo sforzo di possedere di più che diventa il contenuto della loro vita. Si adornano con la cultura e l’arte e risvegliano “l’invidia dei più poveri e degli analfabeti … perché la brutalità è sotto una lussuosa vernice con cui le ricche esibizioni dei suoi piaceri” civilizzati “evocano nei poveri l’idea che il denaro contenga l’importanza. L’unica arma contro il socialismo sarebbe: “Vivere se stessi in modo moderato e sobrio … e aiutare lo stato quando vuole imporre pesantemente tutto ciò che è lusso e superfluo. Non vuoi questi mezzi? Quindi, i ricchi borghesi che ti chiamano liberale, ammettilo a te stesso, è il tuo sentimento che trovi così terribile e così minaccioso tra i socialisti, ma nel tuo cuore gli concedi un posto indispensabile. Se non avessi questa fortuna … questo sentimento ti farebbe diventare socialista. “

Ai socialisti, Nietzsche rimprovera di avere lo stesso sentimento, ma in altre condizioni. Pensano solo alla pura realtà dell’uomo, non al suo rango. Quindi vogliono “creare passatempi per le nature volgari”.

Nietzsche cerca di trovare il principio che ispira questo socialismo. Secondo lui, il socialismo è cieco di “l’effettiva disuguaglianza degli uomini”. Anche “perché in effetti la media e la massa devono decidere, è la completa elaborazione della tirannia di chi ha il minimo valore ed è il più stupido”. Questa tirannia si esprime nella moralità del gregge “gli stessi diritti per tutti”, “le stesse esigenze di tutti”, “un gregge e un pastore”, “la pecorella è uguale alle pecore”. Alludendo alla sua origine, Nietzsche definisce l’ideale socialista “una maldestra incomprensione dell’ideale morale cristiano”.

Per quanto il socialismo cerchi di risolvere la questione del lavoro, Nietzsche dirige i suoi attacchi contro di essa perché è posto in maniera falsa. Nietzsche afferma rudemente: “Non vedo cosa si vuole fare con il lavoratore europeo, dopo averne fatto una istanza”. Nietzsche può porre la domanda solo nel modo seguente: come può l’uomo trovare soddisfazione in un compito attuale al momento? Chi è responsabile della disuguaglianza quando viene abolita la soppressione religiosa?

Secondo Nietzsche, la caratteristica decisiva fondamentale dell’era democratica è ciò che accade all’uomo. Vede la massa, la pressione di questa massa, come il “superfluo”, il livellamento monotono. Nietzsche, che dice: “Crei il concetto di popolo; quindi non puoi immaginarlo nobile e alto “, disprezza le masse. Chi spesso usa la parola gente mentre pensa alla massa, è facile da correggere.

Nella massa vengono distrutti gli uomini che, nel popolo, vengono a se stessi come individui e che allo stesso tempo producono il popolo attraverso il loro essere. Nella massa non c’è un sostanziale adempimento delle persone da parte degli individui. Diventano “uniformi”. Succede così necessariamente, questa è la sabbia dell’umanità: tutto molto uguale, molto piccolo, molto rotondo; molto conciliante, molto noioso “. L’era democratica respinge ogni tipo di uomo superiore. Gli uomini non possono più distinguere il rango. Gli insignificanti non credono più, come prima, nei santi e negli eroi della moralità, i borghesi non credono più, come prima, in un tipo più elevato di casta dominante, gli studiosi scientifici non credono più nel filosofo. Secondo esso, “la massa sembra meritare attenzione solo in tre punti di vista … come copie diffuse di grandi uomini … come resistenza ai grandi … si incontrano come strumenti del grande. Per il resto, che il diavolo e le statistiche li portano via. ” Perché la massa è ovunque; nelle persone colte come in quelle che non lo sono, in tutte le situazioni gli uomini non osano essere se stessi; perché, soprattutto, cercano conforto, consolazione, soddisfazione dei sensi; Nietzsche si aspetta che questo mondo democratico “cammini fino alla schiavitù spirituale finora sconosciuta”.

ABYSSAL: “UN PAESAGGIO CAUSALE”

Sono legato a tutto
È tutto per me
Con ogni movimento, una cascata di conseguenze
Propagazione sull’epicentro
Nel caos così amorfo

Guardo queste catene lanciate
Fai a pezzi l’innocente
Guida alla follia gli uomini sani
Strappa gli alberi dalla Terra ed erodi il suolo

Eppure siamo noi a dipingere i volti dei cattivi
Sulle sabbie mobili

Il demone di Laplace è un ostacolo
Per contorcersi nella futilità elicoidale
Ignorando ciò che è oltre

Siamo compiacenti
Nella nostra fine

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