Nietzsche non affranca mai, in effetti, la questione ontologica dalla critica dalla conoscenza; infatti, la prima prende forma solo attraverso la seconda. La questione dell’essere non può essere separata dalle forme concrete in cui si verifica la storia, nella forma un determinato mondo, poiché è solo da un certo tipo di mondo che si ha una certa comprensione dell’essere. Il mondo caratterizzato come apparenza, come illusione, è un mondo senza fondamento ultimo; è un mondo che si apre ogni volta in nuove configurazioni, stabilendo nuove possibilità di accadimento. L’essere, quando è distaccato da qualsiasi riferimento a questo, si riduce a un ” ultimo fumo di realtà svanita”. Questo non significa che l’essere sia qualcosa di un certo tipo di mondo, ma la stessa condizione di apertura.

L’essere come senza fondamento, trascende oltre ogni tentativo di fondamentazione, è la sfera dell’origine essenziale del sapere, inteso come l’emergere stesso della storia. La comprensione del essere come profondo, come il franare del suolo è, come abbiamo visto, favorita dal nichilismo, attraverso il quale nulla diventa più evidente nel nostro tempo che in qualsiasi altro; è la conseguenza della morte di Dio, che libera il mondo intero dall’ordine della prima causa (il mondo come creatio, come poíesis, che risponde a un disegno cosciente), nel riconoscere un altro orizzonte, nella comprensione dell’evento (Geschehen) come agire che non risponde a nessuna realtà superiore. Questo ci porta a fare una precisione sul nichilismo nella sua fase finale. Da un lato, Nietzsche interpreta il nichilismo come la situazione storica contemporanea, conseguenza della morte di Dio e della perdita dei referenti finali; questo esplicito nichilismo modula il nostro tempo, che è caratterizzato dal uomo disorientato, che nasconde in se stesso quel “deserto che cresce”. Ora, ciò che rende evidente il nulla come il terreno ultimo dell’esistenza viene negato dall’uomo, sempre alla ricerca di un fondamento ultimo che ne garantisca l’esistenza. Questa modalità di valutazione metafisica viene imposta più e più volte; la metafisica non è una semplice forma di ideologia, ma qualcosa di antropologico, un bisogno di spiegare il mondo da se stesso, dai suoi interessi e bisogni (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [149]).

È così che si consegue il nichilismo passivo, che non nega nulla, in quanto inaccessibile, attraverso proiezioni di un ordine trascendente, che si susseguono in una serie di sostituzioni storiche. Da questo nichilismo, tuttavia, sorge il nichilismo attivo, che parte da una rivalutazione, da un cambiamento nell’orizzonte globale dell’essere – come spiegheremo ora – che porta a una negazione di tutti i fondamenti finali. Questo tipo di nichilismo passivo, questo dimenticare della causa essenziale dell’esistenza, che pone nella sua stessa apertura una prima causa, un summum ens, nega a questo mondo di rifugiarsi in un altro, a causa del risentimento della vita da parte di un debole tipo umano che, secondo Nietzsche, ha storicamente prevalso. Quindi c’è una via di fuga dalla morte (che è la caratteristica fondamentale del mondo del divenire) che cerca l’imperituro, ciò che non diventa (quindi, che non muore, quindi) in strutture trascendenti. Così Nietzsche può dire che l’uomo è stato o è “l’animale malato” (GM III 13)

La forma nel analizzare la critica di questo mondo come un semplice riflesso di un altro “vero”. Ma abbiamo già visto che l’apparenza cessa di esistere quando non c’è “verità”, quando quel “mondo reale” diventa “favola”. Il nichilismo compiuto o estremo è un momento del affondamento, del fallimento; il fallimento di un mondo che viene rivelato come sistema di verità sostenuto dal nulla. Ed è che le volontà deboli, incapaci di trasformare il mondo, esercitano ancora il loro potere creando un mondo immaginario e confortante. La volontà umana “preferisce non volere nulla piuttosto che non volere” (GM III 1). Dio stesso non è nulla (GM III 17), è come un oggetto inesistente – un semplice concetto vuoto, razionalità; il nulla in cui l’uomo collocherà sempre una serie di attributi rassicuranti. Ed è proprio la fuga da un presa trascendente (l’era degli “dèi fuggiti” di cui parlava Hölderlin) che porta con sé l’ombra del nichilismo manifesto; ora, il nichilismo non è in realtà la conseguenza del collasso, ma la causa che è rimasta inattiva in attesa del sorgere del momento. E lo fa quando la luce di Dio, che ha illuminato e sostenuto tutta la verità e il valore, inizia a eclissare. Quindi, il rifugio sicuro offerto dall’aldilà si dissolve nel nulla in cui consiste effettivamente e l’uomo si trova abbandonato per la prima volta. Tuttavia, come abbiamo già visto, il nichilismo non è un fenomeno storico che sorge in un dato momento, ma qualcosa di caratteristico, anche con manifestazioni diverse, di tutti i tempi. Il nichilismo è la metafisica in generale, che a sua volta è la forma della storia occidentale. Se il mondo può apparire in un dato momento, è perché è sempre stato così, perché la consistenza ultima ricercata dalla metafisica era illusoria. La figura apollinea è sempre stata posta nel profondo del dionisiaco; la storia è il resoconto di quella successione, con le corrispondenti elaborazioni metafisiche. Quello che succede è che Dio ha monopolizzato troppe qualità in modo che ora possa essere semplicemente sostituito. L’idea di totalità soccombe e nulla può essere intravisto. La morte di Dio, la scomparsa del fondamento della totalità, porta come conseguenza, da un lato, la conoscenza, ma dall’altro, la morte, sia definendo il carattere profondo dell’essere, che come tale ci permette di vedere il mondo di un altro modo: “la morte sta per essere reinterpretata”, afferma Nietzsche (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11). Ma per capirne la natura è necessario andare oltre l’orizzonte della vita e del pensiero, che la credenza nell’immortalità prolunga. In effetti, la conoscenza e la morte appaiono quindi indissolubilmente legati, ma ciò può essere affermato solo nell’era del nichilismo compiuto. Questo fatto non significa solo superare il nichilismo, ma piuttosto affrontarlo consapevolmente, affrontando sempre il nichilismo passivo che si riproduce in nuove forme, sotto le diverse modalità storiche dell’apollineo. La storia europea è stata, secondo Nietzsche, la forma in cui il nulla dell’esistenza è stato nascosto dietro le varie nientità trascendenti.

Il nichilismo si rivela così come un momento di trasformazione formativo, politico e, naturalmente filosofico. Un era che dovrebbe propiziare il nuovo uomo a “diventare signore nel suo deserto” (“Von den drei Verwandlungen”); una nuova era in cui la volontà umana dovrà subire una grande trasformazione, in tale negazione deve dimostrare che è anche possibilità di affermazione: «lo spirito ora vuole la sua volontà; chi ha perso ciò recupera il suo mondo ». Questo suppone di assumere il muovere dell’esistenza per tramutarlo in un altro modo; non si tratta di eludere il nichilismo, ma di abituarsi a viverci, osservando che non c’è un “fuori”, dato che l’intera storia è stata nichilista, che Dio “è sempre morto”. Ciò significa “vivere nell’errore”: l’accettazione del nulla come sfondo per l’esistenza e la possibilità di tutto il mondo. L’unico possibile superamento del nichilismo sta nella sua consumazione, nella sua esplicitazione. Non c’è davvero nulla oltre al nichilismo; solo nuovi avvicendamenti, perché l’uomo ha bisogno di una serie di apparenze in cui vivere, un mondo. Ogni successione di avvicendamenti è ciò che costituisce un’epoca. Nietzsche ritiene che il presente storico abbia finalmente intravisto il mondo come un’apparenza, sospesa sul nulla, non su Dio. In questo senso nichilista, il pensiero sta già creando e non solo sottomettendosi a un modello – sempre determinato in precedenza – perché può produrre una nuova comprensione dell’essere, un nuovo orizzonte per l’apparenza delle cose. Pensare diversamente non significa, quindi, un semplice cambiamento nei nostri concetti, ma piuttosto un cambiamento nel modo di relazionarsi con la verità.

Il nichilismo passivo insiste nel negare al sensibile di rifugiarsi nell’incondizionato; Il nichilismo attivo nega l’incondizionato, non di tornare al sensibile, ma di stabilirsi nel mondo come spazio linguistico-trascendentale. Nietzsche afferma, in effetti, che non esistono “verità assolute”, ma che tutta la conoscenza alla fine ha un carattere “fittizio”, cioè dipendente da determinate condizioni di vita (Lebensbedingungen) prima di essa. Quindi Nietzsche afferma che “l’errore è la premessa della conoscenza” (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11). Una conoscenza disgiunta dalle condizioni dell’esistenza in cui quello che si dipana è un’illusione di natura metafisica, che separa artificialmente soggetto e oggetto, spezzando così la precedente relazione con entrambi, di natura fattuale. Le forme di conoscenza stabilite hanno sempre la funzione di mantenere una certa forma di esistenza: “La verità è il tipo di errore senza il quale un certo tipo di essere vivente non potrebbe vivere” (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 34); sono condizioni biologiche, sociali e storiche che non lasciano spazio a nessuna conoscenza “assoluta”. Di fronte all’ideale della verità come indipendente da qualsiasi condizione particolare, Nietzsche afferma che ogni conoscenza serve sempre qualcos’altro che non appartiene all’ordine della conoscenza. La conoscenza risulta quindi essere al servizio della vita – un certo tipo di vita, cioè essere in grado di essere “attiva” o “passiva”; Nella sua espressione più profonda Nietzsche dirà che tutta la volontà della verità non è altro che una forma di volontà di potenza.

In se Nietzsche non nega l’esistenza di giudizi sintetici a priori, come egli stesso spesso sottolinea, criticando Kant, ma in quanto nega che l’a priori sia un ordine epistemologico-metafisico, cioè una struttura immobile. Per esso gli a priori sono storici, sono contrassegnati da considerazioni che la metafisica e la teoria della conoscenza tradizionale considererebbero falsi. Nietzsche propone una “teoria della conoscenza” in cui la conoscenza è precedentemente contaminata, non è pura né può esserlo; tuttavia, non è neppure una “teoria dell’ideologia”, poiché ha fondato dissolvendo la divisione tra “vero” e “falso”. Le “verità” in ogni caso sono così perché servono efficacemente una certa forma di esistenza; le relazioni di potere istituite nel discorso proiettano un mondo in ogni caso difforme. In effetti, dice, “abbiamo proiettato le nostre condizioni di conservazione, in generale, come predicati dell’essere” (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9); le note strutturali di ogni periodo sono proiettate, dall’interno, come quelle di ogni epoca possibile. È il modo di pensare tipico della metafisica. Solo in questo modo può apparire un dialogo sull’essere come essere, indipendentemente dalle concrezioni storiche. È a quel modo (sovra-storico) di pensare che Nietzsche si oppone fin dall’inizio con la “filosofia storica”.

Affermare che i giudizi sintetici a priori sono “falsi”, in un mondo che è stato caratterizzato dalla infondatezza, non equivale a negarli. Infatti appaiono anche come i più essenziali. Sono, in effetti, i giudizi più elementari, quelli che si riferiscono alle condizioni fondamentali dell’esistenza. L’errore è nel considerare queste condizioni di esistenza come invariabili, e quindi determinare questi giudizi come giudizi finali sulla realtà. Fatto ciò, il mondo non è più considerato modificabile; il pensiero cessa di essere una forma di azione e diventa una sanzione del dato. Sebbene tutti i nostri giudizi sul mondo siano “falsi”, alcuni di questi, potremmo dire, lo sono “più di altri”. O almeno sono meno desiderabili, perché rispondono a forme di esistenza più povere. “La falsità di un giudizio non è più alcuna obiezione ad esso; forse è in questo che il nostro nuovo linguaggio sembra più strano. La questione è fino a che punto tale giudizio favorisca la vita »(JGB 4). Le forme di vita dietro le prove definiscono orizzonti più o meno ampi. L’essere, la vita, accade all’uomo come un agire di forme storico-culturali. La natura stessa è storica; non esiste una “vita” o “natura” astratta che definisca le condizioni finali di efficacia. Per ogni epoca la verità accade in un certo modo. Ora, se la natura, da un lato, è storica, si scopre che, dall’altro, la storia si mostra come natura stessa. Le condizioni di vita sono forme storiche del essere, definiscono il quadro entro il quale sono costituite la verità, il bene e tutte le altre forme di significato. Ciò che non esiste è un senso estraneo a forme storiche concrete. Il circolo apparente tra storia e natura, tuttavia, non è un circolo vizioso; La conoscenza e la vita formano un quadro complesso, che determina la validità stessa dell’essere in un’era storica. Quando questa, che è una forma di quell’evento storico della vita, e allo stesso tempo il produttore di giudizi sintetici a priori che la definiscono, è una forma concreta del essere, e come tale, secondo Nietzsche, storia produttiva (Geschichte) – , non è allora in grado di produrre nuove forme, diventando stagnante, come semplice riflessione storiografica vuota su se stessa (Historie); dato che la chiave di volta della vita è lo stesso accrescimento, il suo “andare oltre”. L’essere è sempre l’apertura in cui si verifica il mondo attuale, e quindi non è possibile trovare strutture indipendenti per esso. La critica della conoscenza appare così in Nietzsche come un esercizio ontologico concreto: come una fenomenologia delle forme storiche dell’essere (delle relazioni concrete tra conoscenza, potere e onere) in relazione a ciò che dà loro una misura.

Nietzsche nega tutto l’incondizionato; ma non, come abbiamo detto, per tornare al sensibile, al dato, come criterio di orientamento. L ‘”immediato” è la prima cosa al mondo in quanto un’apparenza è andata perduta. “Contro il positivismo, che, rimanendo nel fenomeno, sostiene che” ci sono solo fatti “, direi: no, precisamente, non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 7). Ora ciò richiede ulteriori chiarimenti. Quindi: «L’essere è una finzione vuota. Il mondo “apparente” è l’unico: il “mondo reale” è stato solo il presupposto … »(GD, KSA 6, p. 75). La condizione sensibile dell’uomo, entra in gioco allora come un filo conduttore di un pensiero che, riconoscendosi solo nel sensibile, rinuncia a se stesso basato su una struttura di conoscenza precedente e indipendente delle cose. Alla base dell’idea di fondo c’è il rifiuto di tutte le forme di matematica, del calcolo aprioristico-teorico della natura delle cose; non che Nietzsche rifiuti l’esistenza a priori, ma si tratta di approfondire le cose prima di qualsiasi tematizzazione teorica, diventando qualcosa di pratico. Pertanto, la conoscenza diventa un’altra attività, tra o dopo possibili attività che l’uomo può svolgere, senza avere alcuna priorità su di esse. L’esistenza mostra, quindi, molteplici caratteristiche e profili che solo l’astrazione – il disprezzo di quegli aspetti di considerazione che nelle cose stesse non sono separabili – può ovviare. L’uomo è l’animale razionale, secondo Aristotele, o un essere razionale e sensibile, secondo Kant. Nietzsche non cerca di sradicare il razionale dell’uomo, ma di riconoscergli il proprio posto. Ora, come può essere pensato in relazione al ‘”rovesciamento” dell’ordine mondiale (del sensibile e dell’intelligibile) che vuole attuare? L’aísthesis è strettamente individuale, apre l’individuo – non il “soggetto” come struttura epistemologica universale – al suo ambiente. Fornisce quindi l’accesso all’immediato? In nessun modo, perché tutto ciò che esiste è già prospettiva, interpretazione; questa è la condizione fondamentale di tutta la vita (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14).

L’orizzonte degli a priori, quello della valutazione (l’uomo è “l’animale che valorizza se stesso”, dice in GM II 8), che apre il quadro di visibilità per alcuni oggetti ed eventi, così come il modo in cui sono visti: “l’intero mondo esistente è un prodotto delle nostre valutazioni” (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 25). L’uomo ha un mondo, infatti, per la capacità di valorizzare, per aprire un orizzonte linguistico di apparenza. Il valore a priori, occupa il posto tradizionalmente dato al ‘”essere dell’entità”, in quanto ciò domina in anticipo” nel dare tutto, permettendo alla cosa stessa di apparire come “qualcosa”. È ciò che è “già è” prima della cosa stessa, dal momento che la supporta nel modo in cui appare e gli dà coerenza; il valore, quindi, non è captato nella cosa, ma è piuttosto ciò che permette di essere captato. È il quadro in cui viene interpretato, è ciò che stabilisce la direzione iniziale di tutto il guardare. È la forma di comprensione storica dell’essere; ma non è qualcosa di teorico, ma piuttosto un “patto con esso”, qualcosa in cui “uno è”. Per questo motivo è importante capire che il “valore” nietzschiano non risponde a un valore in senso morale; o, in ogni caso, non si esaurisce in esso, ma Nietzsche comprende la propria moralità in senso ontologico dal momento in cui i principi pratici determinano anche quelli teorici. Nietzsche, nello stesso modo in cui non elabora una “teoria della conoscenza”, non attua ciò neanche con una “teoria dei valori”. Essendo il limite tra ciò che appare e ciò che non appare-in termini di conoscenza – in maniera storica, non può dipendere da ciò che sembra. Lo stabilire di valutazioni ha il linguaggio come veicolo; Questo è lo spazio dell’apparenza di ogni oggetto per l’uomo. Nell’ontologia nietzschiana non esistono oggetti indipendenti o precedenti al linguaggio. E il linguaggio è sempre una costruzione storica: “L’attività spirituale dei millenni è alla base della linguaggio” (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19). Nel pensiero nietzschiano, la coscienza non è negata a priori, ma sposta il proprio status. Non è qualcosa di immutabile, una struttura data una volta per tutte, ma risulta da una serie di condizioni storiche. L’orizzonte degli a priori è quello della valutazione (l’uomo è “l’animale che valorizza se stesso”, dice in GM II 8), che apre il quadro di visibilità per alcuni oggetti ed eventi, così come il modo in cui sono visti: “l’intero mondo esistente è un prodotto delle nostre valutazioni” (Nachlass 1884-1885, KSA 11,25).

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La questione della temporalità si confronta fin da subito con una difficoltà di rilievo: conciliare due istanze apparentemente contraddittorie.

(a) La continuità del flusso di coscienza;

(b) il continuo cangiare dei diversi modi temporali – passato, presente, futuro.

La chiave di volta dell’argomentazione husserliana risiede nell’individuazione di una struttura complessa caratterizzante i meccanismi profondi dell’intenzionalità. Questa struttura si distingue in virtù di una doppia diramazione. Immaginiamo un ipotetico piano cartesiano. Lungo la linea delle ordinate (x), l’intenzionalità procede verso l’oggetto – in quanto «oggetto percepito» – attraverso il susseguirsi dei suoi diversi istanti. Sul piano delle ascisse (y) ciò che, invece, giunge a manifestazione è il continuo accrescersi o, meglio, il per-durare dell’atto percettivo, a cui si accompagna il conseguente sprofondare nel passato degli attimi presenti via via percepiti. All’istante A sussegue un istante B. Parallelamente, l’istante A assume un diverso modo di datità: da attualmente presente diventa passato.

La continuità si trasforma in divenire. Da un punto di vista fenomenologico ciò si spiega in virtù del fatto (in quanto Faktum) tale per cui A è ritenuto in B; la sua presenza continua ad essere originariamente percepibile, in base ad uno specifico modo di donazione, che va sotto il nome di intenzionalità. Fenomenologicamente, l’assenza è una possibilità del presente. Risulta pertanto evidente come la chiave del problema vada individuata sul versante dell’intenzionalità – intendendo quest’ultima nella sua essenza.

Ogni attimo presente – ritenuto nell’attimo seguente – diventa «intenzionalità di intenzionalità…» e così all’infinito.

In virtù di questa duplice struttura, Husserl afferma al § 8 delle Lezioni sulla coscienza interna del tempo che la modificazione dell’estensione temporale attraverso cui l’oggetto diventa un «oggetto» percepito è un analogo essenzialmente identico della modificazione che determina il continuum dei diversi modi temporali – ovvero il continuo sprofondare del presente nel passato. In tal modo, la percezione da continuamente «cangiante» confluisce nell’identità dell’«oggetto percepito» – dal molteplice procediamo in direzione dell’uno.

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Assorbendo l’intera estensione del reale entro un orizzonte di «fattibilità [Machsamkeit]», la macchinazione priva l’ente della sua componente ontologica, sino al punto da estinguerlo. Sotto questo riguardo la macchinazione eserciterebbe una forma di «autorità [Gewalt]», la quale snaturerebbe l’ente come tale, mutandone l’“essenza” (Wesen) non già in base all’essere, bensì per mezzo di una imposizione in forza della quale esso non potrebbe che darsi come calcolo. L’autorità scatenata dalla Machenschaft si estrinsecherebbe, dunque, nell’esercizio di una «potenza [Macht]», in quanto capacità di assicurare un possesso incontrovertibile. Per questa ragione essa non potrebbe in alcun modo compararsi all’esercizio di ciò che Heidegger pone sotto il nome di «sovranità [Herrschaft]», ossia al libero lasciar-essere l’ente in base al suo fondamento ontologico. La sovranità, infatti, rappresenta esclusivamente «la dignità dell’essere come tale [die Würde des Seyns als des Seyns]» e non può in alcun modo confondersi con la macchinazione resa possibile dall’illimitata potenza, in quanto contemporanea capacità di operare (dynamis), di dominare (energheia) e di affermarsi, secondo la propria essenza, solo nell’operare (entelechia). La sovranità – si legge nei Beiträge– «domina e permane essenzialmente come l’incondizionatezza nell’ambito della libertà», sicché essa non necessita di alcuna manifestazione di potenza per attestare il proprio potere di porre inizio al “giungere alla presenza” (Anwesen) dell’essere. Diversamente dalla Machenschaft , che non può mai essere un’“origine” (Ur-sprung), la sovranità dell’essere «è in modo iniziale e propria dell’inizio [des Anfangs]».

Che l’inizio appartenga alla sovranità dell’essere è affermazione che richiede una delucidazione anche al fine di meglio comprendere la contrapposizione che, nel § 65 dei Beiträge intitolato Das Unwesen des Seyns, è posta fra la Seinsverlas- senheit e la Verzauberung , ed in ragione della quale è possibile pervenire ad una ulteriore accezione del concetto di “male”, così come messo a tema da Heidegger.

La “non essenza dell’essere” (Unwesen des Seyns) si correla infatti al “male” (das Böse), attraverso la decadenza che la esperienza incoativa del pensiero – che Heidegger compendia nel termine “Anfang” – conosce a causa del “rifiuto” (Verweigerung) dell’essere posto in atto dalla macchinazione. Come tale, esso sarebbe da considerare come un dono che il pensiero si limita ad accogliere con stupore, quello stesso stupore che nel Teeteto (155d) si rivela come il pathos da cui la filosofia trae il proprio principio. All’opposto, la pretesa avanzata dalla macchinazione contraddice qualsiasi perplessità a cospetto della nozione di “essere”, e quindi qualsiasi sua genuina comprensione: «l’abbandono dell’essere è la conseguenza inizialmente prefigurata dell’interpretazione dell’enticità dell’ente secondo il filo conduttore del pensiero» che si dispiega come rappresentazione che pianifica ogni cosa in termini oggettivi. Un tale atteggiamento, che – come osservato – Heidegger ritiene informi l’intera storia della metafisica occidentale e che troverebbe nella tecnica moderna il suo esito finale, appare, in ultima istanza, privo di quelle virtù di “rispetto” (Ehrfurcht) e di “umiltà” (humilitas) alle quali Max Scheler stimava che il pensiero dovesse conformarsi per riguadagnare la possibilità d’essere libero di accogliere il proprio essere. Trova in tal modo conferma l’intento, già manifesto in Sein und Zeit, di contrapporre la potenza del sapere metafisico alla “possibilità” (Möglichkeit) dell’esserci, in quanto sua determinazione ontologica positiva, la quale si concreterebbe, per Heidegger, nell’appropriazione reciproca che lega l’esistenza umana all’essere nel suo darsi come “evento” (Ereignis).

La nozione di “Ereignis” rappresenta – come noto – la parola-guida del tardo pensare heideggeriano. Essa, al pari della nozione greca di logos ed a quella cinese di tao, ha un significato difficilmente traducibile. Puntando su un’escursione semantica per la quale il termine, che comunemente significa “accadimento”, deve intendersi, attraverso un’etimologia non provata dall’aggettivo “eigen” (proprio), nel significato di “appropriazione”, ed al contempo deve intendersi, secondo il suo vero etimo da eräugen, nell’accezione di “ciò che si scorge con lo sguardo”, Heidegger riassume in Ereignis il modo in cui l’essere si dà all’uomo, facendolo accadere in un rapporto di corrispondenza reciproca. Verrebbe in tal modo ad essere superata la concezione metafisica per la quale l’uomo si pone quale condizione ontologico trascendentale del senso dell’essere, in favore di una prospettiva nella quale l’uomo deve cogliere soltanto l’essere nella assoluta inutilità del suo dare, assumendo un atteggiamento «che non si scontra più – si legge nei Beiträge – con il bene e il male, con la decadenza e la salvezza della tradizione, con la benevolenza e l’atto di forza». L’unica condotta alla quale il pensiero dovrebbe conformarsi a cospetto dell’evento-appropriazione dell’essere sarebbe quella di un lasciar- esser ciò che si dà in un destinare che deve essere compreso come un “astener-si”, come un “sottrarsi”. L’Ereignis come “ Enteignis ” (sottrazione) è, infatti, ciò che soltanto consente il balzare fuori della presenza: ciò che si dispropria da se stesso onde consentire l’evenire al proprio, così rivelandosi come l’incoglibile ed al contempo come l’indispensabile. In tal senso è possibile rilevare che solo ove il lasciar-essere del pensare umano corrisponde a ciò che nell’Ereignis viene a sua volta lasciato-essere a partire dalla propria dispropriazione, potrà riconoscersi l’effettiva coincidenza di essere e pensiero. Dalla prospettiva metafisica come da quella morale – sostiene Heidegger – è infatti del tutto frainteso e minimizzato il reciproco legame che unisce l’essere all’esserci, il quale non può che sottrarsi a qualsiasi “misurazione” (Ausmessung).

Il § 131 dei Beiträge pone in chiaro il significato della «dismisura [Übermaß]» dell’essere come evento, precisando che essa è sì estranea a qualsiasi quantificazione, ma al contempo non è «al di là di un sovrasensibile». Tale ultimo connotato della funzione propria della “dismisura” impedisce di assimilarla ad una inosservanza che si compie in un movimento di contestazione traente forza dalla negazione di esistenze e valori, ed allo stesso tempo dal ricondurre «ognuna di queste esistenze ed ognuno di questi valori ai propri limiti, e quindi al limite in cui si compie la decisione ontologica», in cui l’essere raggiunge il suo limite e dove il limite definisce l’essere. Lungo l’intero corso del pensiero occidentale tale idea, interpretabile anche nei termini di una “differenza” (Differenz) fra essere ed ente, sarebbe dunque rimasto negletta, laddove sarebbe stato necessario – secondo Heidegger – mantenere l’essere e l’ente «l’uno di fronte all’altro», così da farli «divergere». Nella conferenza del 1957 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik è al riguardo introdotto il termine “Austrag ” (divergenza), per mezzo del quale ci si vuol riferire all’«essere pensato a partire dalla differenza», prescindendo dal principio di corrispondenza (pros hen) di stampo metafisico. D’altra parte, solo se si tiene ferma la differenza fra essere ed ente è dato comprendere l’ulteriore rapporto che lega l’essere all’uomo: il divergere fra essere ed ente implica infatti il modo in cui l’uomo si rivolge all’ente, ed implica al contempo il significato ontologico di tale rivolgersi. L’Ereignis determina pertanto l’ambito nel quale si svolge il trasferimento di quanto è proprio dell’uomo all’essere e di quanto è proprio dell’essere all’uomo, in modo tale che ognuno è se stesso, nel venir meno dell’identità e dell’autosufficienza. L’Ereignis– si legge in Besinnung– è «ciò che assegna [zu-eignet] alla divergenza [Aus-trag] vicendevolmente l’incontro e coloro che vengono incontro, e come evento appropriante [Er-eignung di questa assegnazione dirada il fondo abissale [Ab-grund e fonda a sua volta nella radura dell’essere [Lichtung] la loro essenza, vale a dire la verità più iniziale».

Nel «movimento circolare [ein Kreisen]»che, in seno all’Ereignis, reciprocamente coinvolge l’essere e l’uomo si scorge il significato ultimo che attribuisce alla propria ontologia. Come inequivocabilmente si trae dagli scritti raccolti, nel 1969, in Zur Sache des Denkens, prendendo le distanze dalla storia della metafisica in quanto storia delle connotazioni coniate per indicare l’essere attraverso lo schema del pros hen, vale a dire mediante il rapporto dell’uomo con l’ente nel suo insieme, la meditazione heideggeriana, attraverso la nozione di “evento”, si propone di superare l’antropomorfismo e, più in generale, l’isomorfismo insito nella ricerca metafisica di un fondamento inconcusso, in favore del riconoscimento del fatto che nel “ruotare l’uno intorno all’altro” (umeinan- derkreisen) dell’essere e della realtà umana non si ponga alcun referente a priori, non essendo l’evento, quale ambito nel quale l’essere e l’uomo si eguagliano, che il luogo di un darsi senza referente. «Che cosa parla in questo “si dà”?» – si chiede Heidegger nell’ultimo testo pubblicato in vita, e quindi afferma: «il compito del pensiero sarebbe l’abbandono del pensiero che si è avuto finora per dedicarsi alla determinazione della cosa [Sache] del pensiero». Ciò che il termine “cosa” qui indica non deve essere riportato al sapere assoluto, ovvero all’ultima evidenza valida. «Non si tratta di un qualcosa via via sempre “più originario”»: esso deve assumersi come il puro –neutro– darsi stesso.

Declinandosi al neutro, la riflessione heideggeriana scandalizzerebbe il lessico concettuale canonizzato dalla tradizione metafisica, poiché si rifiuterebbe di appartenere tanto alla categoria dell’oggetto quanto a quella del soggetto, non già perché incerta fra le due, ma perché da entrambe indipendente. Del resto solo declinandosi al neutro parrebbe possibile non rientrare in alcun genere e quindi permanere nella mobilità assoluta dell’evento; ma al contempo solo de- declinandosi al neutro non si commetterebbe mai il male che è proprio del pensiero metafisico nel momento in cui esso reprime l’insubordinazione che potrebbe scalfire le sue prerogative.

La universalizzazione resa possibile dalla nominazione, intesa quale passo iniziale verso l’interpretazione, è non a caso espressamente rifiutata da Heidegger per riferirsi a quello che “si dà”. Parimenti, la proposizione Es gibt , non deve essere paragonata né a quella che afferma Es gibt Sein e nemmeno a quella che afferma Es gibt Zeit: occorre abbandonare il tentativo di determinare isolatamente l’Es per se stesso, venendo meno, rispetto ad esso, qualsiasi definizione che non ne comprenda ed accetti la singolare irriducibilità. Nel formulare categorie gnoseologiche parrebbero infatti generarsi prevaricazione concettuale rispetto ai quali lo “ zelo tetico ” del pensare metafisico non sarebbe affatto incolpevole. In tal senso, con il volgere al neutro la propria ontologia Heidegger si proporrebbe di condurre la filosofia al di là della semplice legiferazione nominale e concettuale, al di là di quell’«insipida unità dell’uno unicamente in-forme» – come espressamente si afferma nel commento al distico hölderliniano citato all’inizio di questo studio –, onde cogliere «il medesimo [ das Selbe]» che sorge solo come «differenza [Unterschied]». Assumendo nella sua equivoca mobilità, nel suo differire sempre da sé, il darsi dell’essere sarà come tale.

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Le scienze dell’esperienza nel senso usuale sono scienze di dati di fatto. Gli atti costitutivi dell’esperire pongono il reale individualmente, come esistente nel tempo e nello spazio, come qualcosa che è in questo punto del tempo ed ha questa durata, e questo contenuto di realtà, ma che, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in un altro punto del tempo; e parimenti come qualcosa che è in questo luogo e con questa figura fisica, ma, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in qualsiasi luogo e con qualsiasi figura, e parimenti sarebbe potuto variare, mentre di fatto è invariato, o sarebbe potuto variare in maniera diversa da come di fatto è variato. L’essere individuale di ogni specie è quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, “casuale”. È così, ma per la sua stessa essenza sarebbe potuto essere diversamente.

Ma il senso di questa causalità, che è caratteristica della fatticità, trova il suo limite in quanto si riferisce correlativamente ad una “necessità”, che non significa il semplice sussistere fattizio di una regola valida per un ordinamento di dati di fatto spazio-temporali, ma ha il carattere della necessito essenziale ed è con ciò connessa con la universalità essenziale. Dicendo: ogni dato di fatto potrebbe «per essenza» essere diverso da quello che è, lasciammo già intendere che al senso di ogni essere casuale si conviene di avere appunto un’essenza, un eidos afferrabile a priori, e che questa essenza si inserisce in un ordinamento di verità essenziali di diverso grado di generalità. Un oggetto individuale non è qualcosa di semplicemente individuale, un effimero «questo qui», ma, in quanto è «in se stesso» così e così costituito, possiede come propria caratteristica dei predicati essenziali che necessariamente gli competono (competono cioè all’ente «come è in sé stesso»), oltre ai quali può ricevere poi altre determinazioni secondarie e casuali.

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Se, come abbiamo appena mostrato, l’anello di congiunzione tra il mondo dell’organico e quello dell’inorganico è la volontà di potenza, il modo in cui questa si esplica e si sviluppa dovrebbe essere lo stesso tanto nell’organico quanto nell’inorganico. È necessario, dunque, analizzare quali siano le caratteristiche che rendono tale volontà di potenza anello di congiunzione e, allo stesso tempo, ciò per cui organico e inorganico non sono un’identica cosa. Essa sembra presentarsi infatti come una «forza trasformatrice» dalla cui attività si sviluppa un nuovo modo di intendere il rapporto tra parte e tutto. Pertanto il tutto, all’interno della visione nietzscheana, sia a livello microscopico che macroscopico, apparirebbe come un sistema organizzato attraverso le sue strutture interne, ossia a partire dalla relazione tra loro delle parti che lo compongono. In questo senso le parti non sono allora semplicemente le componenti di un tutto di cui sono funzioni perché, al contrario, esse sono il tutto stesso, il quale vive e si sviluppa nella loro organizzazione e, quindi, nella continua trasformazione derivante dall’attività di relazione e combinazione di tali parti.

Se consideriamo l’essere vivente nei termini di questa relazione parte-tutto, esso si presenta come un sistema che, in quanto Wille zur Macht, si trasforma continuamente, ossia si sviluppa attraverso la continua combinazione e organizzazione delle sue strutture interne; queste sarebbero ciò attraverso cui l’organismo sfoga e realizza la propria volontà di potenza. In questo senso l’organismo è autoregolazione, perché esso cresce e si sviluppa, cioè ha vita, proprio nell’attività di combinazione delle sue forze interne che non sono quindi semplicemente parti, ma sono invece ciò su cui esso si struttura olisticamente e senza cui non sarebbe un essere vivente.

Allo stesso modo bisognerebbe intendere lo sviluppo dell’inorganico, poiché, come abbiamo già visto, anch’esso è Wille zur Macht e, in quanto tale, è un sistema che si organizza nel combinarsi di molteplici forze, laddove però l’inorganico, a differenza dell’organico, non possiede né esperienza, né io-soggetto né capacità interpretativa, ma soltanto energia da liberare, sfogare e trasformare. Così come tale modo di intendere il rapporto tra parte e tutto, nel senso per cui quest’ultimo è un sistema che si organizza attraverso il combinarsi in maniera sempre diversa delle sue parti, sembra dunque essere ciò che caratterizza il mondo a livello microscopico, allo stesso modo tale rapporto parte-tutto è ciò che caratterizza anche il movimento a livello macroscopico. In quest’ottica, quindi, organico e inorganico non sono più soltanto sistemi organizzati, ma essi stessi sono diventati parti di un tutto più grande, strutture di un più ampio sistema organizzato che è la natura. Essi infatti sarebbero sistemi all’interno di un sistema più complesso che, però, è anch’esso sempre volontà di potenza. L’universo allora si autorganizza, ossia vive di se stesso, poiché sarebbe una volontà di potenza che si realizza nel continuo combinarsi delle sue forze e nel continuo trasformarsi di tali combinazioni di forze, le quali si organizzano e si disorganizzano incessantemente. In questo modo organico e inorganico non soltanto, come già abbiamo visto, sono volontà di potenza, ma sono inoltre entrambi strutture interne al sistema-mondo che si organizza proprio attraverso la loro attività e il loro mettersi in relazione.

Si creerebbe così un complesso sovrapporsi di piani che non si escludono a vicenda, ma che al contrario sono strettamente legati tra loro. Ciò che a livello microscopico è un tutto organizzato, a livello macroscopico è parte di un sistema più complesso e, insieme a una molteplicità di altre parti, forma la struttura stessa del sistema.

È in questo senso che potrebbe essere inteso il rapporto uomo-natura, laddove l’uomo è, in quanto volontà di potenza, un tutto organizzato nelle combinazioni delle sue parti e, allo stesso tempo, parte di un tutto più grande e più complesso che è la natura. Quest’ultima, a sua volta, sarebbe anch’essa volontà di potenza che si organizza nel continuo comporsi e scomporsi tra loro delle sue parti, anch’esse Willen zur Macht. In questo senso, allora, quello stesso uomo che, in quanto organismo, è un sistema autoregolantesi, sembra essere parte del complesso sistema della natura, la quale si organizza proprio perché le sue parti si muovono grazie alla loro volontà di potenza. Affermare quindi che l’uomo dev’essere rinaturalizzato e la natura disumanizzata non significa che l’uomo, in quanto parte della natura, deve rinunciare alla sua identità, cioè a essere autoregolazione, ma, al contrario, significa che egli è parte della natura proprio nella sua specificità di organismo che si autoregola in base all’esperienza e al suo essere corpo e spirito allo stesso tempo. Infatti, la natura come sistema si organizzerebbe anche attraverso l’attività autoregolantesi dell’organismo. Ogni componente del sistema-natura sembra così avere uno specifico e diverso modo di farne parte, poiché si tratta ogni volta di una specifica e diversa volontà di potenza, irriducibile a qualcosa di unico. In questo senso organico e inorganico sono in relazione tra loro, sono in continuità l’uno con l’altro, ma, allo stesso tempo, come parti di uno stesso tutto, come strutture di un medesimo sistema, non sono in alcun modo riducibili l’uno all’altro, perché l’organizzazione del sistema si fonda proprio sul diverso modo di essere parte di ciascuna parte, sul diverso modo di essere volontà di potenza di ciascuna volontà di potenza.

La natura, intesa come un sistema complesso, organizzato attraverso l’azione combinata delle molteplici forze dinamiche che in essa si trovano, è ciò da cui è possibile derivare un nuovo principio antitetico a quello di entropia che, come abbiamo già visto nel capitolo precedente, Nietzsche rifiuta in nome del principio di conservazione dell’energia. Infatti, la visione nietzscheana del mondo come caos che si autorganizza sembra proporre un nuovo modo di intendere il movimento che non è né lineare e orientato soltanto al raggiungimento di una meta ultima, né il disordine totale che conduce alla distruzione e alla dissipazione di tutto ciò che esiste. Al contrario, si tratterebbe di un movimento non lineare, organizzato in maniera complessa e nel quale tanto l’ordine quanto il disordine, la cooperazione quanto la competizione, l’equilibrio quanto lo squilibrio sono dei momenti di cui ciascuno ha senso solo in relazione agli altri. In questo modo il mondo, piuttosto che disgregarsi sino a scomparire, si organizzerebbe proprio muovendosi tra l’ordine e il disordine, l’organizzazione e la disgregazione. Esso, paradossalmente, sembra trovare il suo equilibrio nella mancanza di un equilibrio fisso, la sua stabilità nell’instabilità, la sua organizzazione nel caos che, proprio per questa sua natura non totalmente distruttiva, avevamo già definito «debole» prendendo a prestito tale espressione dalla odierna scienza dei sistemi complessi.

Tale scienza della complessità, proprio contro le conseguenze derivanti dal secondo principio della termodinamica a cui Nietzsche aveva contrapposto il principio dell’eterno ritorno, sosterrebbe la tendenza dell’universo ad organizzarsi appunto in maniera complessa attraverso un processo di coevoluzione e reciproco adattamento di tutte le sue componenti. L’auspicio che deriva da una tale visione del mondo è quello che si possa giungere a formulare una nuova legge la quale, in contrapposizione al secondo principio della termodinamica, spieghi quella particolare situazione in cui il mondo, piuttosto che soltanto disordine, produce organizzazione anche attraverso il disordine; si tratterebbe di ciò che, come già abbiamo visto, viene chiamato il «margine del caos». In questo modo il disordine e la disgregazione non sarebbero più visti antiteticamente all’ordine e all’organizzazione, ma, anzi, farebbero parte del processo stesso di organizzazione laddove questo processo viene inteso in maniera complessa, ossia come il movimento di molteplici diversi elementi. Sono questi ciò che Nietzsche descrive in altre parole come forze che sprigionano la loro volontà di potenza. Organizzarsi al margine del caos significa, per ogni sistema complesso, che esso vive e si sviluppa proprio all’interno di situazioni-limite in cui molteplici, piccole, continue alterazioni, invece di sfociare nel caos totale, producono organizzazione. Un’organizzazione che è però sempre aperta e non lineare.

In un mondo così inteso il rapporto tra organico e inorganico è anch’esso un rapporto complesso in cui non sembra esserci una direzione o una linearità, ma soltanto delle interconnessioni e delle interazioni attraverso le quali le mutazioni che avvengono a livello organico influenzano l’inorganico innescando dei cambiamenti che, a loro volta, influenzeranno l’organico. È proprio in un tale intreccio che il mondo si organizzerebbe. Esso, infatti, sarebbe un sistema complesso i cui elementi agenti interni funzionano anch’essi in maniera complessa, poiché tanto l’organico quanto l’inorganico si organizzano e si sviluppano attraverso un processo di coevoluzione delle loro componenti con l’unica differenza che, in un caso, l’organizzazione significa vita, nell’altro, no. Come il processo di sviluppo biologico dell’uomo è infatti un esempio di autorganizzazione complessa che nasce dal continuo aggregarsi e disgregarsi, comporsi e scomporsi delle cellule, così anche una montagna di neve sarebbe l’esempio di un processo di autoregolazione che consiste nell’incessante movimento di risistemazione delle sue componenti, ossia i fiocchi di neve. Allo stesso tempo, sia l’uomo che la neve sono elementi interni al sistema-natura e, come tali, contribuiscono a quel complesso processo di autorganizzazione che è la natura stessa.

Tanto l’essere vivente quanto il mondo della fisica e della chimica funzionerebbero allora come sistemi complessi all’interno di un più grande sistema complesso che è la natura nella sua totalità. Infatti, tutto ciò che esiste può assumere diverse funzioni e ruoli, i quali non sono incompatibili tra loro ma, al contrario, convivono. L’essere umano è, rispetto agli organi che lo compongono, un tutto complesso ed organizzato, di cui questi sono parte, mentre rispetto ad esempio al sistema sociale o al mondo naturale, esso è soltanto un elemento, una parte di questi, che a loro volta rappresentano il suo ecosistema. È in questo senso che dovrebbe venire intesa la concezione naturalizzata dell’uomo e del mondo propostaci da Nietzsche; essa sarebbe, infatti, l’affermazione di un mondo in cui esistono diversi molteplici gradi di complessità e di organizzazione, i cui elementi acquistano o perdono delle caratteristiche a seconda del ruolo che giocano all’interno dell’organizzazione stessa e a seconda del grado della loro complessità. Ogni elemento della natura è polivalente ed è un’organizzazione complessa all’interno di altre organizzazioni ancora più complesse. Si tratterebbe dunque di ciò che Morin ha spiegato come l’incertezza e l’arbitrarietà proprie di ogni sistema, il quale dipende infatti sempre dal punto di vista da cui il soggetto si pone ad osservarlo e dal contesto in cui esso si trova. Così, se si considera come sistema un organo, rispetto ad esso l’essere umano sarà il suo ecosistema. Se invece ad essere considerato sistema è proprio l’essere umano, rispetto ad esso l’organo diventerà allora soltanto un suo elemento tra tanti altri e, invece, il suo ecosistema sarà la natura nella sua totalità così come esso lo è per l’organo. Infine, se consideriamo la natura come sistema, l’uomo diventerà rispetto ad essa soltanto un suo elemento tra tanti altri, una parte tra molteplici parti.

Si tratterebbe di ciò che in altre parole Nietzsche aveva chiamato prospettivismo, ovvero: esistono molteplici punti di vista dai quali una stessa cosa può essere guardata, anche perché le cose stesse sono molteplici e mutevoli; sarebbe giusto, secondo Nietzsche, non ridurre tutti i diversi punti di vista ad uno stesso, ma prendere consapevolezza di tale molteplicità di vedute rispettandola ed accettandola. Tale prospettivismo, inoltre, sembra comportare l’impossibilità di determinare oggettivmente la realtà intesa come sistema complesso, quella stessa realtà per cui Nietzsche parla del mondo come ewig Chaos. Questo, infatti, sfuggirebbe a qualsiasi tentativo di definizione e determinazione assoluta, escludendo così ogni forma di riduzionismo. Sarebbe soltanto in questo poliedrico e complesso processo che il mondo si muove e, quindi, si organizza.

Per comprendere in che senso in una natura così complessa organico e inorganico sarebbero in un rapporto di continuità e non di opposizione, così come il mondo biologico e quello fisico-chimico, torniamo ad usare il concetto di emergenza che è, a sua volta, strettamente legato a quello di complessità. L’emergenza infatti, come abbiamo visto precedentemente, è intensa come il risultato dell’interazione tra molteplici elementi agenti, che, nel tentativo di un adattamento reciproco, si organizzano e si combinano tra loro in modo tale da trascendere se stessi. Sarebbe così che si formerebbe quello che viene chiamato un sistema complesso, ossia qualcosa che emerge dal mettersi insieme di molteplici elementi e che, però, non è soltanto la somma di queste diverse parti, bensì qualcosa di più, in cui ciascun elemento, essendosi organizzato con gli altri, va oltre se stesso determinando il fenomeno dell’emergenza. A tale proposito Morin definisce il tutto «emergente» e l’emergenza «un aspetto caratteristico del tutto», infatti «l’organizzazione e l’unità globale possono essere considerate come nuove qualità e proprietà emergenti dalle interrelazioni tra le parti, l’organizzazione e le nuove qualità possono essere considerate come caratteristiche dell’unità globale, e l’unità e le sue qualità emergenti possono essere considerate come gli stessi prodotti dell’organizzazione». È proprio in questo che consisterebbe la complessità di un sistema, che altrove abbiamo già definito olistico, ossia nell’impossibilità di separare, se non concettualmente ed astrattamente, quelli che sono i suoi elementi, le sue parti, per cui non soltanto il tutto è più delle parti, ma anche le parti sono qualcosa di più che semplicemente parti di un tutto.

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Il breve percorso finora seguito permette di assumere, almeno operativamente, la tesi peraltro avvallata da molti autorevoli critici heideggeriani, fra cui Jean Beaufret e il già citato Jean-François Courtine, ma come si vedrà in seguito anche da Jean-Luc Marion – secondo cui il pensiero di Heidegger, benché muova delle precise critiche ai fondamenti del metodo fenomenologico husserliano e se ne distacchi significativamente, sia legittimamente leggibile entro il quadro teorico della fenomenologia. Come si è avuto modo di sottolineare, la pubblicazione dei corsi svolti a ridosso dell’uscita di Essere e tempo — e cioè dei Prolegomeni alla storia del concetto di tempo e de I problemi fondamentali della fenomenologia – forniscono tutti i termini necessari per sostenere che, lungo tutto il corso della sua riflessione, Heidegger ha sempre inteso porsi come un fenomenologo e ha sempre considerato la fenomenologia come il presupposto irrinunciabile della Seinsfrage. Ciò ovviamente non fa che complicare le cose, e impone di approfondire il rapporto Husserl Heidegger a proposito del metodo e dei fondamenti della fenomenologia. Una volta introdotti, attraverso la questione della riduzione, nel nucleo problematico delle vicende della fenomenologia nel passaggio da Husserl a Heidegger, i poli attorno ai quali il nostro percorso dovrà procedere sono costituiti dai concetti di fenomeno e differenza ontologica, tutti inscrivibili nella questione più generale del rapporto tra fenomenologia e ontologia nelle varianti che i due filosofi tedeschi fanno assumere a tale relazione. Tentiamo, ancora in forma preliminare, una breve ricognizione sulla nozione di fenomeno, cercando di aprire una via per la sua considerazione fenomenologico-ontologica.

In sostanziale accordo, Husserl e Heidegger caratterizzano il fenomeno come ciò che si mostra da sé. In altri termini, non vi è nulla dietro i fenomeni, non è necessario oltrepassarli per coglierli in se stessi, ma essi si offrono da se stessi e in se stessi. Tuttavia, anche se il fenomeno si dà e dà la cosa in se stessa, può succedere che non si mostri affatto, cioè può accadere che ciò che dovrebbe svelarsi rimanga celato, nascosto. Scrive Heidegger: «Si tratterà, evidentemente di qualcosa che innanzitutto e per lo più non si manifesta, di qualcosa che resta nascosto (Verdeckt) rispetto a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più, e nel contempo di qualcosa che appartiene, in liena essenziale, a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più, in modo da esprimerne il senso e il fondamento». Ciò che di diritto dà, bisogna tuttavia che si dia: occorre che i fenomeni si diano, cioè che ciò che dà si dia. Ma perché è necessario che ciò che dà si dia? Precisamente perché innanzitutto e perlopiù ciò che dovrebbe darsi non si dà, il fenomeno rimane nascosto, occultato. Si domanderà quale sia – sul piano della fenomenalità — il fondamento di un tale occultamento originario del fenomeno; tuttavia, su questo punto Essere e tempo non è del tutto esauriente, in quanto la tendenza al ricoprimento del fenomeno è attribuita da Heidegger interamente al Dasein e alla sua costituzione ontologica, di cui la Verfallenheit è tratto essenziale. È dunque il modo d’essere del Dasein che rende ragione del fatto che ciò che si dà è in realtà già sempre ricoperto, in modo tale che il «mostrare», il «far vedere», assumeranno sempre la forma della distruzione, o meglio, della decostruzione. Dobbiamo pertanto completare la prima determinazione formale del fenomeno e della sua fenomenalità — secondo cui, come si è visto, il fenomeno è ciò che si manifesta da se stesso e in se stesso — con quest’altra tesi decisiva: l’essere-coperto, la dissimulazione non costituisce semplicemente il contrario del fenomeno, il suo termine contraddittorio, ma piuttosto il contro-concetto del fenomeno (Gegenbegriff zu Phänomen), e in questo senso il suo termine complementare, ciò che vi combacia specularmente. Ma se ciò che può essere fenomeno è innanzitutto e perlopiù nascosto e ricoperto, tale ricoprimento (Verdeckung) può assumere forme differenti, dalla dissimulazione all’oblio: se la possibilità del ricoprimento appartiene essenzialmente alla struttura stessa della fenomenalità, è perché «i fenomeni perdono il contatto col loro terreno originario» e, così espropriati, i concetti fenomenologici «finiscono per divenire tesi nebulose». Il fenomeno è dunque naturalmente esposto all’occultamento costitutivo della trasmissione e della tradizione; la minaccia pende sempre su tutti i fenomeni in quanto tali:

Il coprimento, sia esso nascondimento, ricoprimento o travestimento, ha una duplice possibilità. Ci sono coprimenti casuali e coprimenti necessari; questi ultimi si radicano nel modo di essere di ciò che è scoperto. Ogni concetto fenomenologico e ogni principio originariamente scoperti, per il fatto di essere comunicati sotto forma di enunciati, sono esposti alla possibilità della degenerazione. (Entartung)

Tuttavia, se è possibile e legittimo distinguere tra ricoprimento fortuito e ricoprimento necessario, bisogna ammettere senza esitazioni che il ricoprimento che minaccia costantemente il fenomeno nell’originarietà del suo mostrarsi è necessario, in quanto nessun fenomeno può mostrarsi una volta per tutte. Esso deve dunque mostrarsi ogni volta a partire dalla sorgente donante, la Sache selbst che si mostra: il ricoprimento diviene ineluttabile, come una fragilità essenziale del fenomeno legata al suo inesorabile occultarsi. Ciò significa che l’originarietà del fenomeno è già sempre un qualche cosa da riconquistare e da salvare dalla degenerazione quasi necessaria in quanto connessa al Verfallen, tratto ontologico costitutivo del Dasein. Da un punto di vista strettamente fenomenologico, poiché il fenomeno non è mai dato e assicurato nella sua fenomenalità, quest’ultima deve sempre essere conquistata lottando contro le varie forme di ricoprimento: ciò fa luce sul carattere metodico proprio della fenomenologia, implicito nel fatto che le cose non sono innanzitutto e per lo più date in se stesse ad una semplice intuizione, ad un «puro vedere», ma devono essere liberate al termine di un percorso che mira precisamente a dis-fare le dissimulazioni e gli occultamenti. Alla luce di queste considerazioni, il motto fenomenologico Zu den Sachen selbst esplica tutta la sua portata programmatica e di consapevole impegno nel mettersi «in cammino verso i fenomeni».

Come spesso accade, tuttavia, la situazione è più complessa. Infatti, assumendo tale
definizione heideggeriana del fenomeno, ci si deve interrogare sulla ragione per cui, in Essere e tempo, Heidegger introduca un pre-concetto, o un concetto provvisorio della fenomenologia intesa come ontologia universale. Ma allora, in cosa consisterebbe un concetto definitivo di fenomenologia? Va notato innanzitutto che né nei Prolegomeni, la cui parte introduttiva costituisce la discussione più ampia che Heidegger abbia mai compiuto con la fenomenologia husserliana, né nei Problemi fondamentali della fenomenologia si trova la distinzione tra preconcetto e idea della fenomenologia. Perché questa distinzione compare soltanto in Essere e tempo? Una prima risposta si trova al §69: l’esposizione completa dell’idea di fenomenologia non potrà aver luogo se non dopo aver chiarito il problema generale dell’essere e della verità, e aver infine elaborato il concetto esistenziale di scienza – non va dimenticato che la fenomenologia è definita da Heidegger come metodo dell’ontologia, cioè della filosofia scientifica. Si chiarisce così la ragione per cui la determinazione compiuta della fenomenologia non può essere esposta che alla fine, sotto la forma di «idea», cioè solo quando il senso dell’essere e la verità saranno stati esposti compiutamente. Se è vero che la fenomenologia è l’unico metodo in grado di soddisfare le esigenze della Seinsfrage, allora il suo concetto provvisorio non può e non deve cedere il posto all’idea compiuta fino a quando la fenomenalità del fenomeno non sia stata liberata e resa fenomenologicamente visibile. Si può altresì spiegare, in maniera molto — forse troppo — generale, l’annuncio della necessità della ripresa del concetto provvisorio da parte dell’idea compiuta, sottolineando tutto ciò che in Essere e tempo è propedeutico, preparatorio o precursore. Per esempio, al §5 (L’analisi ontologica dell’Esserci come liberazione dell’orizzonte per un’interpretazione del senso dell’essere in generale), Heidegger indica che, posto che un’analitica del Dasein costituisca il primo requisito nella questione dell’essere, e se dunque l’analitica così concepita è «interamente orientata sul compito principale dell’elaborazione della questione dell’essere», questa analitica è a sua volta «non solo incompleta, ma innanzitutto provvisoria (vorläufig). Essa inizia soltanto a liberare l’essere di un dato ente, senza interpretarne il senso. È la liberazione dell’orizzonte per un’interpretazione più originaria dell’essere che essa è volta a preparare». Una volta compiuta una tale interpretazione o, in altri termini, una volta liberato un tale orizzonte, allora «l’analitica preparatoria dell’Esserci esigerà di essere ripetuta su una base ontologica più elevata e autentica».

Tuttavia, si tratta di una prospettiva ancora troppo generale e insufficiente. Se tentiamo di riesporre, a titolo di idea direttrice, il concetto provvisorio della fenomenologia come concetto di metodo, non è perché la fenomenologia caratterizzi innanzitutto il primo gesto, il punto d’avvio che, passando attraverso l’analitica del Dasein, mira a conquistare un accesso all’essere in generale. Al contrario, vorremmo rischiare l’ipotesi seguente: il metodo fenomenologico è richiesto dalla questione dell’essere proprio in quanto consiste innanzitutto nel mettere in luce la comprensione dell’essere come carattere costitutivo, ancorché pre-ontologico, dell’Esserci. In altri termini, proprio perché la Seinsfrage non può essere concretamente costruita se non a partire e attraverso l’analitica del Dasein — a titolo di ontologia fondamentale –, il metodo fenomenologico s’impone da sé come unico in grado di sottrarre all’oblio la questione dell’essere. Questa ipotesi poggia sul passaggio dei Prolegomeni in cui Heidegger non esita a determinare l’analisi di quel particolare ente privilegiato in ogni domanda ontologica — anzi, che costituisce esso stesso il domandare – come «fenomenologia del Dasein». Se il primato ontologico del Dasein si svela allo sguardo fenomenologico e se il metodo fenomenologico si impone come l’unico possibile per la costruzione della domanda sul senso dell’essere, è in primo luogo perché esso corrisponde all’esigenza di accedere all’essere dell’Esserci e perché realizza il modo di manifestazione richiesto da quest’ultimo. Come si dà questo particolare ente — il più prossimo ma allo stesso tempo il più lontano — che è il Dasein? Come dev’essere messo in luce in vista della fenomenalità dell’essere? Si tratta di difficoltà specifiche contro cui si scontra ogni tentativo di chiarificazione dell’essere dell’Esserci, e in particolare della sua tendenza fondamentale alla deiezione. Si potrebbe giungere a sostenere che l’ontologia non è fenomenologica se non in quanto fenomenologia o «metafisica dell’Esserci»: è perciò il primato ontico-ontologico del Dasein, la necessità del passaggio attraverso l’analitica esistenziale, ad imporre l’adozione del metodo fenomenologico nella costruzione della domanda sul senso dell’essere. Quest’ipotesi solleva immediatamente una serie di obiezioni che vanno tenute presenti, tutte imperniate sul seguente nucleo tematico. Nei paragrafi «metodologici» di Essere e tempo, Heidegger determina il fenomeno proprio della fenomenologia come fenomeno d’essere, definendo il proprio progetto ontologico fondamentale «ontologia universale e fenomenologica» e concependo quindi la fenomenologia come scienza dell’essere; soprattutto, egli non introduce formalmente il metodo fenomenologico se non per chiarire quale debba essere la Sache dell’ontologia stessa, cioè l’interpretazione del senso dell’essere: l’essere è dunque, in un certo senso, la «cosa stessa» della fenomenologia, ma precisamente nella misura in cui esso è — ancora più originariamente — Sache des Denkens, «cosa del pensiero». Tuttavia, pur riconoscendo il valore di queste obiezioni, riteniamo che l’ipotesi sulla predeterminazione della fenomenologia in Essere e tempo come fenomenologia del Dasein possieda un notevole valore euristico: infatti, essa mette in evidenza — il punto è molto noto, ma di importanza capitale — il legame inestricabile e la coappartenenza intima tra la questione del senso dell’essere e quella dell’essere del Dasein, rimarcando solidamente l’unità tra essere e comprensione dell’essere. Ammesso che l’essere si dia, si dà come comprensione dell’essere: indipendentemente da tale comprensione, esso non è nulla. Certo, ciò che è caduto nell’oblio è la questione dell’essere, ed è quest’ultima a dover essere elaborata attraverso un complesso dispositivo teorico. Cionondimeno, nella prospettiva di Essere e tempo — se non del suo progetto, almeno della sua parte compiuta –, lo svelamento fenomenologico che emerge ha innanzitutto per oggetto il Dasein, la sua precomprensione e il suo modo d’essere quotidiano: proprio perché innanzitutto e perlopiù il Dasein non è dato, è necessario aprire un accesso al suo essere e al senso di questo essere. Uno dei tratti fondamentali dell’Esserci è la sua contemporanea vicinanza e lontananza da se stesso: come scrive Heidegger, «onticamente vicinissimo a se stesso», il Dasein è «ontologicamente lontanissimo». In altri termini, la datità del Dasein, lungi dall’essere immediatamente evidente, deve essere conquistata metodicamente attraverso un percorso il più cauto possibile: l’analitica esistenziale assume perciò un carattere metodico sia in riferimento alla struttura formale della Seinsfrage, sia al modo di presentazione di questo ente particolare. Parafrasando lo stesso Heidegger, il modo d’essere del Dasein richiede un’interpretazione ontologica volta a pervenire all’originarietà della mostrazione fenomenale, facendo emergere con forza — è lo stesso Heidegger ad ammettere che l’analitica esistenziale possegga un carattere di violenza — l’essere di questo ente contro la sua costitutiva tendenza al nascondimento.

Rivolgiamoci, a conclusione del nostro percorso — che è innanzitutto un invito a pensare ancora questo nodo irrisolto interno alla fenomenologia, nella prospettiva di una sempre più profonda autocomprensione futura — al problema del rapporto tra fenomenologia eontologia, essenziale per mettere a fuoco la portata della “rottura nella continuità” tra Husserl e Heidegger. Scrive Heidegger nei Problemi fondamentali della fenomenologia: «La fenomenologia costituisce il modo d’accesso a ciò che deve divenire il tema dell’ontologia». In altri termini, e secondo una formula ben nota, Heidegger considera la fenomenologia come «metodo dell’ontologia». Ma che cos’è l’ontologia — intesa come domanda sul senso dell’essere — indipendentemente dal problema dell’accesso, della tematizzazione e del cammino verso il suo tema costitutivo? O ancora: è legittimo chiedersi cosa sia l’ontologia indipendentemente dal proprio ancoraggio ad una fenomenologia del Dasein? La fenomenologia, come si è detto, è il metodo dell’ontologia. Tuttavia, questo non significa che la fenomenologia permanga in una posizione di subordinazione, quasi strumentale, nei confronti dell’ontologia come disciplina costituita; al contrario, significa che «la ricerca fenomenologica è il progetto che cerca il metodo che è l’ontologia»: l’ontologia fenomenologica è essenzialmente metodo, messa in cammino, cioè esperienza di pensiero. Mein Weg in die Phänomenologie — queste parole non rinviano soltanto al titolo dell’omaggio che Heidegger rende nel 1963 all’editore Niemeyer: esse offrono la formula di ciò che muove sin dalle origini tutto il percorso teorico heideggeriano, costituendone la cosa stessa. Perciò, il saggio così intitolato — ripreso poi nel 1969 in Zur Sache des Denkens — non mira semplicemente a descrivere una tappa di ciò che a posteriori risulta essere il cammino di pensiero di Heidegger; in altri termini, quest’ultimo non si limita a ricordarci di «esser passato attraverso la fenomenologia» e di avervi soggiornato per cercarvi ciò che avrebbe dovuto divenire il nucleo del proprio pensiero. Al contrario, il cammino nella fenomenologia non solo non si limita a segnare una tappa da superare in seguito, destinata a togliersi per cedere il passo ad un’altra dimensione del pensiero, ma indica piuttosto la possibilità principale di una tale dimensione, cioè l’essere in cammino entro quel luogo. Il Weg nella fenomenologia — il cammino che affonda in essa, anche col rischio di perdersi, come in una foresta, il cammino che cerca costantemente una via d’accesso al cuore della fenomenologia, là dove essa assume la nuova luce come autentica esperienza del pensiero – caratterizza propriamente tutto il percorso di Heidegger, posto che esso venga inteso — nella lotta costante per la fenomenologia, per le sue capacità e le sue possibilità di confronto — nella sua portata di ridefinizione dell’esperienza delpensiero come Bewegung, Erfahrung, cioè come metodo. Fare esperienza della fenomenologia, sperimentarla a fondo fino a ciò che necostituisce il punto d’avvio ultimo, ecco l’intendimento di fondo del pensiero heideggeriano: come Heidegger stesso precisa in una lettera a Jean Beaufret, il titolo del saggio del 1963 indica «il modo in cui il mio cammino si è aperto aprendo la fenomenologia». E infatti un tale percorso non può che procedere entro l’apertura della fenomenologia, posto tuttavia che questa sia aperta a se stessa, cioè libera per ciò che le è proprio: in questo senso, si può dire che Heidegger si appropri della fenomenologia in un pensiero che diventa sempre più necessario considerare nella sua dimensione specificamente fenomenologica.

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«Imprimere al divenire il carattere dell’essere. – è questa la suprema volontà di potenza». Con queste parole si apre un decisivo frammento appuntato da Nietzsche tra la fine del 1886 e la primavera del 1887. «Che tutto ritorni », procede Nietzsche, «è l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essere […]». Due delle formule più enigmatiche della dottrina nietzscheana – volontà di potenza ed eterno ritorno – si intrecciano e coimplicano in questo passaggio per rendere conto di un nesso teoretico particolarmente complesso e significativo: quello della paradossale coincidenza fra il fluire perpetuo del divenire e l’immota unità dell’essere. Questa complexio oppositorum, che evidenzia una convergenza fra le visioni greche eleatica ed eraclitea, viene colta inizialmente da Löwith, il quale, commentando l’interpretazione di Nietzsche proposta da Simmel già nel 1907, definiva la dottrina dell’eterno ritorno come «tentativo di cogliere l’essere nella forma del divenire».

Nella celebre monografia Nietzsche et la philosophie – destinata a inaugurare la cosiddetta Nietzsche renaissance francese degli anni Sessanta – Deleuze sottolinea a sua volta questo nesso essenziale: «Ci sono cose che l’uomo superiore non sa fare: ridere, giocare e danzare. Ridere è affermare la vita e, nella vita, anche la sofferenza; giocare è affermare il caso e la sua necessità; danzare è affermare il divenire e, del divenire, l’essere» . Dal versante italiano, il binomio originario tra essere e divenire, rappresentato dalle opposte ontologie di Parmenide ed Eraclito, costituisce lo sfondo e il punto nevralgico della riflessione di Severino intorno a Nietzsche e, in senso più vasto, intorno al destino della tradizione filosofica occidentale.

Nella lettura di Severino il nichilismo, la volontà di potenza e l’eterno ritorno costituiscono il viatico per tornare a percorrere quel sentiero, altrimenti contraddittorio e invalicabile (nel senso etimologico della aporìa), in cui confluiscono eternità e dinamismo, staticità e movimento, unicità e molteplicità, identità e differenza. Come è possibile accostare una visione univocistica dell’essere alla nietzscheana celebrazione del mondo come gioco prospettico e contraddittorio? Sussiste un punto d’incontro fra la severiniana radicale negazione del divenire e l’altrettanto radicale negazione nietzschiana dell’inveterata illusione dell’essere? Possono convivere, nel pensiero di Nietzsche, l’«eraclitea» polifonia simbolica, l’iridescenza delle superfici, la plurivocità semantica fecondamente instabile e la «parmenidea» immutabilità monolitica del tutto? Sono questi i plessi che il presente contributo intende attraversare, senza la pretesa di una sintesi ultimativa, bensì nell’auspicio di poter contribuire a chiarire alcuni snodi della profonda diagnosi critica del presente sottesa alla lettura nietzscheana di uno dei massimi interpreti del pensiero filosofico contemporaneo. Solamente uno sguardo ingenuo potrebbe in effetti licenziare il dilemma ontologico evocato da Severino nei termini di una rarefatta astrazione, dal momento che il processo dissolutivo della verità, e dunque dell’essere, a vantaggio del divenire, rappresenta uno dei caratteri costitutivi del modo di pensare della nostra epoca, che si oppone ad una tradizione metafisica millenaria mettendo in discussione lo statuto dell’uomo stesso e della sua esistenza. Dalla crisi di una determinata concezione dell’essere deriva pertanto una altrettanto determinata crisi della concezione dell’esistere, non più rassicurata dai valori della tradizione, ma angosciata dall’assenza di appigli, dal vuoto conseguito alla morte di Dio.

Di questa incerta e precaria situazione esistenziale «simile», rileva Volpi, «a quella di un viandante che per lungo tempo ha camminato su una superficie ghiacciata, ma che con il disgelo avverte che la banchisa si mette in movimento e va spezzandosi in mille lastroni», Severino intende rendere conto, attraverso un percorso rigoroso e vertiginoso al contempo di cui qui non si potranno che accennare alcune tappe essenziali.

Nell’introduzione all’opera “L’anello del ritorno” si legge: «La filosofia contemporanea, nella sua essenza, distrugge inevitabilmente la tradizione occidentale perché mostra l’impossibilità di ogni immutabile e di ogni eterno e dunque di ogni verità immutabile ed eterna». Se dunque «il divenire è la totalità dell’essente» e «l’eterno ritorno dell’uguale è l’affermazione di una forma di eternità» , la contraddizione tra la dottrina nietzscheana dell’eterno ritorno e la natura provvisoria, estemporanea e fluttuante caratteristica della contemporaneità appare evidente. La maggior parte degli interpreti dell’eterno ritorno, innanzi a questo «scacco», a questo contrasto apparentemente inconciliabile tra il carattere eterno e universale delle cose e il dinamico polimorfismo del divenire, tende a licenziare semplicisticamente la dottrina dell’eterno ritorno come ipotesi logicamente incoerente, come visone mistica solamente abbozzata, come enigma insoluto, intuizione esoterica o mito.

Nietzsche stesso è del resto esplicito nel ricusare alcune ipotesi deformanti e fuorvianti del proprio «pensiero abissale», a partire dall’interpretazione banale dell’eterno ritorno secondo la figura del cerchio e dell’anello:

Guardiamoci dal pensare come divenuta la legge di questo circolo , secondo la falsa analogia dei movimenti circolari dentro l’anello. Non vi è stato prima un caos e poi, gradualmente, un movimento più armonico e infine uno stabilmente circolare di tutte le forze: piuttosto tutto è eterno, indivenuto […] dunque, per descrivere il circolo eterno, non bisogna ricorrere, mediante un’analogia sbagliata, ai circoli che divengono e periscono, per esempio le stelle, il flusso e il riflusso, il giorno e la notte, le stagioni. Il corso circolare non è nulla di divenuto, esso è la legge originaria […]

«Tutto è eterno e indivenuto» (alles ist ewig, ungeworden), afferma Nietzsche, contraddicendo in apparenza il costitutivo carattere diveniente delle cose: come si concilia questa esternazione con il sovracitato celebre annuncio della morte di Dio, ovvero con il processo dissolutivo delle antiche tavole valoriali e delle aeternae veritates ? E ancora: come può l’eterno appartenere all’essenza del proprio opposto, vale a dire alla volontà di potenza come rete infinita di puntuazioni energetiche che si esplicitano nella dinamica attiva dell’accrescimento così come in quella passiva della soggezione tra forze? La nietzscheana Weltanschauung come campo relazionale e lotta tra impulsi plurali che incessantemente impongono o subiscono gradienti di potenza differenti trova espressione nella risposta ad una capitale domanda che il filosofo rivolge ai suoi lettori postumi:

E sapete voi cosa è per me “il mondo”? Questo mondo […] come gioco di forze e onde di forza esso è in pari tempo uno e “plurimo”, che qui si gonfia e lì si schiaccia, un mare di forze tumultuanti e infurianti in se stesse, in perpetuo mutamento, in perpetuo riflusso, con anni sterminati del ritorno, con un flusso e riflusso delle sue figure, […] benedicendo se stesso come ciò che ritorna in eterno, come un divenire che non conosce sazietà, disgusto, stanchezza: questo mio mondo dionisiaco del perpetuo creare se stesso, […] senza scopo, se non c’è uno scopo nella felicità del circolo […]. Questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro!

Alle accezioni del Wille zur Macht come invincibile tendenza della vita ad auto-superarsi, intreccio di relazioni e impulsi (Triebe ) sotteso all’attività cosciente, concettuale campo di forze, interazione e lotta (Widerstreben) sulla base gerarchica del comando e dell’obbedienza, propensione fisiologica al dono e all’ebbra elargizione dionisiaca, è necessario accostare – per comprendere l’argomentazione severiniana – il significato della volontà di potenza come interpretazione.

Contro una ragione che si pretende onnipotente, divina e assoluta, e in favore di una verità «che non è più il bisogno epistemico di salvare le cose dal divenire, ma che, al contrario, coincide con la morte di ogni verità, di ogni Legge, di ogni Senso definitivo», la volontà di potenza in quanto interpretazione rappresenta «la condizione necessaria non per fondare una nuova soggettività dedita al relativismo e alla sképsis, ma per mostrare come ogni nuovo concetto di soggettività ed ogni nuovo concetto di verità non possano pretendere di costituirsi come forma del pensare». È questo in fondo il senso chiarificatore della formula «gaia scienza», che riconosce ai contenuti dell’attività del pensare «una polivalenza, una ricchezza, una “felicità” sempre traboccante l’orlo di qualsiasi contenitore, anche quello che si pretende tanto “elastico” da raccogliere ogni esuberanza».

La sovrabbondanza di vita neutralizza così ogni «senso della verità», sgretolando ogni parola definitiva: espressioni come «essere» e «soggetto» deflagrano «in una miriade di prismi iridescenti» e si rivelano – come Nietzsche sottolinea già nello scritto postumo del 1873 “Su verità e menzogna in senso extramorale” – delle cristallizzazioni concettuali, delle categorizzazioni semplificanti funzionali alla sopravvivenza di cui si è dimenticata la natura metaforica e illusoria. Ne deriva l’impossibilità di fornire un’ interpretazione – per quanto ampia – del carattere polimorfo e dinamico dell’esistenza. «Il mondo», afferma Nietzsche, «è divenuto ancora una volta “infinito”: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso racchiuda in sé interpretazioni infinite». Dal punto di vista logico, Nietzsche neutralizza così l’obiezione secondo cui dietro all’interpretazione deve esserci un soggetto non interpretato, giacché l’accadere dell’interpretare presuppone un gioco infinito di rimandi, «che arretra sempre più appena se ne voglia cogliere la dimensione originaria». In un frammento tardo leggiamo: «tutti gli “scopi”, le “mete”, i “significati” non sono che espressioni e metamorfosi dell’unica volontà che inerisce ad ogni accadere, la volontà di potenza». Intesa nei termini di un infinito interpretare, di ermeneutica interminabile, la volontà di potenza smentisce perciò il suo ruolo metafisico di fondamento incondizionato: «dall’incondizionato» precisa Nietzsche «non può nascere niente di condizionato. Ora tutto ciò che conosciamo è condizionato. Ne consegue che non vi è incondizionato — si tratta di un’ipotesi superflua».

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Lo sguardo preliminare sul concetto di Machenschaft risulta necessario per comprendere come Heidegger interpreti le concettualità fondamentali elaborate da
Jünger. Come già si è detto la nozione di Machenschaft, così come quella seguente di
Gestell, in cui si trovano sintetizzati i tratti originari del mondo moderno, vengono
concepite a partire da un confronto assiduo con la metafisica jüngeriana. Se da un lato
la Machenschaft è quella categoria ontologica che designa l’annientamento dell’essere in relazione al dominio globale esercitato sull’ente, d’altro canto chi detiene questo predominio è l’uomo moderno che rappresenta il punto d’arrivo della volontà di potenza in quanto soggettività incondizionata e assoluta. Secondo Heidegger il mutamento essenziale che si verifica nell’epoca della tecnica riguarda il fatto che «l’oggettità si trasforma nella stabilità del fondo determinata dall’”im posizione”»,cioè il reale è reso fondo energetico, materiale di riserva e in tal modo il rapporto soggetto-oggetto muta definitivamente, poiché si costituisce secondo «la relazione-impiego in cui il soggetto e l’oggetto vengono entrambi, come “fondi” (Bestände), assorbiti» dalla totalità oggettivata del reale, per cui il rapporto costitutivo tra soggetto e oggetto «perviene ora alla sua dominazione estrema, predeterminata in base alla “im-posizione” (Gestell)» della tecnica che reclama l’uomo a farsi uomo planetario, soggetto assoluto che detiene giurisdizione incondizionata sull’ente.

È proprio grazie alla metafisica jüngeriana se Heidegger inizia a interrogarsi su tali
ordini di problemi che si insinuano nel mondo moderno e che lo porteranno a concepire la modernità e i suoi fenomeni come il destino ultimo della decadenza metafisica, in particolare è tramite il Der Arbeiter se inizia a farsi strada in Heidegger l’idea che la tecnica non sia soltanto un mero problema sociologico o culturale, come vorrebbe Jünger, ma che dietro ad essa si celi una vera e propria questione metafisica, che rimanda in ultimo all’annichilimento dell’essere e alla potenza esercitata dal subiectum. Al contempo però tale confronto si delinea anche come una radicale presa di distanza, poiché Heidegger è mosso dalla convinzione che Jünger abbia ancora la metafisica a fondamento della sua posizione. Pur dando vita a una critica radicale dell’epoca nichilista cui l’uomo moderno è pervenuto a partire dalla volontà di potenza nietzscheana, Jünger tuttavia si muoverebbe ancora nella dimenticanza dell’essere propria della storia della metafisica poiché nella sua indagine dell’essere come tale non ne è niente e per tale ragione sarebbe prigioniero di quello stesso nichilismo che descrive e mette in discussione, «le descrizioni ed interpretazioni di Jünger compiono quest’unica cosa: lasciando vedere l’ente (nel carattere di volontà di potenza) indicano in direzione dell’essere senza però domandare di esso». E tuttavia, al di là di ciò, tra la prospettiva heideggeriana della Machenschaft e la metafisica jüngeriana del lavoro è possibile stabilire una connessione decisiva, per cui nel nichilismo del mondo moderno, che si esplica come abbandono dell’essere degli enti al fare assoluto della tecnica, attuato dall’uomo, si coglie una eco del dominio che la figura dell’Arbeiter esercita sul mondo attraverso la mobilitazione tecnica. Secondo Heidegger il compimento della modernità si caratterizza per l’imporsi dell’uomo in quanto soggetto assoluto, animale razionale che trasforma la propria esperienza del mondo in esperienza vissuta, per cui «l’incontro tra la macchinazione e l’esperienza vissuta decide in sè un evento singolare nella storia occulta dell’Essere» poiché l’uomo, il soggetto, «attraversa modi propri e unici di scoprire l’ente e le sue “pure” oggettivazioni in un determinato manifestarsi» che come tale «non ha più alcun riferimento alla φύσις, ma è completamente rimesso a ciò che ha il carattere della
macchinazione» , la φύσις, il dischiudersi, il dispiegarsi che dona l’ente alla presenza e che seppur concedendo rimane ritratto nella sua costitutiva velatezza, a cui si sostituisce la Machenschaft, la produzione, la manipolazione, il fare che esercita la propria potenza sul reale tramite l’uomo moderno, padrone del proprio mondo, espressione massima della volontà di potenza nietzscheana. Il lavoro di Jünger, che si colloca all’interno del panorama speculativo nietzscheano e che da Nietzsche preleva e rielabora, costituisce per Heidegger un momento di comprensione essenziale al fine di percorrere i sentieri tracciati dal nichilismo in riferimento all’epoca attuale. Pur muovendosi nella comprensione del panorama speculativo dischiuso da Nietzsche, Jünger riuscirebbe a superare la prospettiva nietzscheana stessa poiché «egli prende piede nel mezzo di quella “realtà effettiva” che Nietzsche non ha pensato fino in fondo ma ha patito profondamente nel pensiero».

Secondo Heidegger cioè Jünger riuscirebbe ad andare oltre l’orizzonte teoretico delineato da Nietzsche poiché non offrirebbe solo una descrizione della condizione in cui versa il mondo contemporaneo, ma al di sotto delle categorie sociali e antropologiche di cui si avvale per indagare la modernità la sua riflessione rivela anche in modo essenziale l’esito ultimo cui perviene la storia della metafisica, e cioè il dominio esercitato globalmente sulla totalità del reale. Da una parte perciò Jünger farebbe esperienza di quella costellazione metafisica che riduce l’ente nella sua totalità all’oggettivazione assoluta e che già era stata prefigurata dalla metafisica nietzscheana, pur rimanendo in essa incompresa nella sua estensione planetaria, dall’altra però non riuscirebbe a scorgerne la provenienza essenziale dall’apertura dell’essere e così facendo si muoverebbe a tentoni nella dimenticanza ontologica. Il limite che Heidegger intravede nell’interpretazione jüngeriana è perciò dettato dal fatto che questi non si spinge mai oltre l’interpretazione dell’enticità come volontà di potenza dal momento che non comprende l’essenza di quell’interpretazione in quanto interpretazione metafisica. La configurazione del tipo umano dell’Arbeiter, in quanto forma che corrisponde alla logica della volontà di potenza, disponendo di una serie di strategie di dominio e gestione del reale ridotto a Bestand, a riserva di materiali a disposizione, sintetizza efficacemente l’humanitas dei primi del Novecento, che trova la sua massima esaltazione nei processi di calcolo, pianificazione e ordinamento del reale. Nonostante ciò Heidegger coglie però l’incapacità di Jünger a rinvenire l’apertura ontologica a partire da cui l’esperienza metafisica dell’oggettivazione dell’ente si rende possibile, per cui sebbene questi sia in grado di cogliere appieno la modalità con cui l’uomo del ventesimo secolo sta al mondo, elevandosi in ciò ad acuto interprete dell’era moderna, d’altro canto poi il grave limite dell’ analisi che conduce risiederebbe nel non porre in relazione la figura archetipica dell’Arbeiter con la storia dell’essere.

Nella riflessione heideggeriana sull’essenza della tecnica l’uomo moderno, il
subiectum, esercitando la propria azione sul reale contribuisce all’annientamento totale dell’essere, ma il predominio che l’uomo esercita non è in nessun modo una sua libera scelta, non si declina come un’azione umana volontaria, al contrario è una risposta a un appello insistente, a una pro-vocazione, quella del Gestell, che reclama l’uomo a corrispondergli, questa imposizione pro-vocante è in ultimo la chiamata dell’essere, è il modo in cui l’essere si destina all’uomo nell’età moderna. L’annientamento ontologico che Heidegger vede qui all’opera non prevede che l’essere sia un nihil, un mero niente, ma dell’essere non ne è più niente nel momento in cui anziché concedersi come svelatezza, apertura, radura luminosa che dona la venuta in presenza dell’ente, si dà nella maniera del Gestell che costringe l’uomo all’esercizio devastatore e dispotico del dominio sul reale. Ciò che emerge qui è la costituiva finitezza dell’uomo che «può bensì rappresentarsi questa o quella cosa in un modo o in un altro, e così pure in vari modi foggiarla e operare con essa, ma sulla disvelatezza entro la quale di volta in volta il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non ha alcun potere […] Solo nella misura in cui l’uomo è già, da parte sua, pro-vocato a mettere allo scoperto le energie della natura, questo disvelamento impiegante può verificarsi». Il Gestell proviene dunque dalla regione misteriosa dell’essere, l’uomo moderno esercita violenza e predominio sul reale a partire dall’essere stesso, al contrario nella metafisica jüngeriana, in cui dell’essere non c’è traccia, la genesi di questo atteggiamento dominante che l’uomo adopera sul reale rimane esplicitamente non indagata, Jünger riflette dunque sulla dimensione antropocentrica, e non metafisica, in cui è calato l’uomo moderno, colto in qualità di lavoratore e non di subiectum, tant’è che ciò che sfugge a Jünger sarebbe proprio la comprensione del lavoratore in quanto compimento effettivo della soggettività, cioè della volontà di volontà di matrice nietzscheana. Le categorie jüngeriane dischiudono dunque l’orizzonte della modernità risultando fondamentali per comprendere la costituzione dell’uomo moderno e il mondo in cui questi si muove, ma vengono poi ripensate da Heidegger all’interno del percorso metafisico e poste in relazione alla questione dell’essere.

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Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

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Il nichilismo, per essere rettamente inteso, va visto alla luce di una fondamentale dinamica di auto-superamento (Selbstiiberwindung). Infatti, il nichilismo come fine ed esaurimento si manifesta in quanto tale solo sulla base di un diverso nichilismo, il nichilismo dell’affermazione (definibile anche “estatico”). Questa forma di nichilismo, riconoscendo la struttura dualistica dei vecchi valori, può procedere a una trasvalutazione di tutti i valori (Umwerthung aller Werthe). Heidegger ha colto con precisione la fisionomia unitariamente pluridimensionale e squisitamente storica del nichilismo in Nietzsche. In particolare, nel corso tenuto nel semestre invernale del 1941/42 e intitolato “La metafisica di Nietzsche”, si legge: «Il nichilismo è si la svalutazione (Entwertung) dei valori finora esistiti, ma una svalutazione intrinsecamente rivolta in direzione di un completo rovesciamento (Umkehrung) di tutti i valori». Svalutazione e rovesciamento trasvalutante vanno concepiti nel loro rinviarsi l’uno all’altro.

La trasvalutazione non consiste nella semplice sostituzione di nuovi valori ai vecchi, ma nel cambiamento della posizione metafisica assegnata ai valori stessi. Se prima la matrice di ogni valore era il dualismo platonico, ora il valore deve essere inteso all’insegna di una cultura dell’immanenza, capace di promuovere la vita nel suo divenire. Riguardo al valore trasfigurato si legge in un appunto di Nietzsche steso tra il novembre 1887 e il marzo 1888:

Il punto di vista del “valore” è il punto di vista di condizioni di conservazione e di accrescimento (Erhaltungs-Steigerungs- Bedingungen) in riferimento a strutture complesse (complexe Gebilde) di relativa durata (relative Dauer) della vita all’interno del divenire:

– non ci sono unità ultime durature (dauerhafte letzte Einheiten), non atomi, non monadi: anche qui l”’essente” viene introdotto da noi (per motivi pratici, di utilità, prospettici)

– “Strutture di dominio (Herrschafts-Gebilde)”; la sfera del dominante che cresce di continuo, oppure diminuisce e aumenta periodicamente; oppure a seconda del favore o della contrarietà delle circostanze (della nutrizione)

– “Valore” è essenzialmente il punto di vista per la crescita o la diminuzione di questi centri di forza (“molteplicità” comunque; l”’unità”, invece, non sussiste per niente nella natura del divenire)

– un quantum di potenza (ein Quantum Macht), un divenire, nella misura in cui niente in esso ha il carattere dell”’essere”; nella misura in cui

– i mezzi espressivi del linguaggio non servono per esprimere il divenire: fa parte del nostro ineliminabile bisogno della conservazione (unablosliches Bedürfnis der Erhaltung) il porre costantemente un unico e più grossolano mondo del permanente (das Bleibende), delle “cose”. Relativamente, è possibile parlare di atomi e di monadi: e non v’è dubbio che il mondo più piccolo in termini di durata è il più durevole … non c’è alcuna volontà: ci sono puntuazioni di volontà (Willens- Punktationen), che costantemente accrescono o perdono la loro potenza

Il valore viene in tal modo ripensato alla luce della volontà di potenza come volontà di divenire. La volontà di potenza è volontà di divenire perché essa si di spiega in un continuo oltrepassamento delle posizioni di volta in volta raggiunte. Ogni livello di potenza fa da trampolino per un livello di potenza superiore. «A vere scopi, mete, intenzioni, volere in generale – scrive Nietzsche – è come voler-divenire-più-forte (Stärker-werden-wollen), voler crescere (wachsen wollen), e volere anche i mezzi necessari». La crescita richiede un dissolversi delle configurazioni anteriori a vantaggio di quelle posteriori. In tale reiterato e inesauribile auto-superamento, la volontà di potenza fa dionisiacamente coincidere distruzione e costruzione. Essa implica una negatività; meglio: il suo attuarsi rende continuamente operativa una forza di negazione, dunque di trasformazione e cambiamento. In questo senso, la volontà di potenza è la suprema sanzione del divenire contro la stabilità de-potenziante dell’essere, ormai ridotta a mero inganno, a mera illusione, a mera «invenzione (Erdichtung) di colui che soffre del divenire». I valori, concepiti prospetticamente come condizioni di conservazione e di accrescimento, si inseriscono appieno in questo ciclo inesauribile di creazione e disfacimento. Se i valori ancorati alla posizione metafisica dualistica comportavano sempre, in qualche misura, un «disgusto per l’esistenza», i valori trasvalutati, vale a dire i valori afferrati a partire dalla volontà di potenza, consentono infine di celebrare lo Jasagen zum Leben, il «dire si» a una vita accolta in tutto il suo dolore, la sua sofferenza, la sua imperfezione e la sua temporaneità. Diversamente dai valori metafisici, che fluttuavano nell’etere, i valori trasvalutati riscoprono appieno il loro radicamento nella terra. Il crollo dei valori finora esistiti determina una sensazione di inanità solo finché lo sguardo metafisicamente allenato continua a cercare il senso rivolgendosi verso l’alto, dove non resta che un cielo sgombro, deserto. La trasvalutazione dei valori trasfigura il nichilismo dell’invano e dell’impotenza nel nichilismo estatico perché crea le condizioni per rivolgere lo sguardo verso il basso, verso la terrestrità, verso il proteiforme avvicendarsi di una pluralità incomprimibile di sensi, refrattari alla reductio ad unum propria della metafisica. Dunque, «La volontà di potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori», costituisce la formula in cui trova espressione un «contro-movimento (Gegenbewegung)>> che in un qualche futuro sostituirà il nichilismo compiuto (vollkommener Nihilismus).

A far da discrimine e spartiacque tra nichilismo passivo e nichilismo attivo è il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Nel contesto della forma rassegnata del nichilismo compiuto, l’eterno ritorno dell’uguale assume i tratti di un eterno ritorno dell’insensato, del «nulla (il ‘non senso’) eterno». Tale versione meccanica e inesorabile dell’ eterno ritorno, impregnata di spirito di gravità (Geist der Schwere) è «il peso più grande (das grösste Schwergewicht.), come recita il titolo dell’aforisma 341 della Gaia scienza. In conclusione di quello stesso aforisma, tuttavia, si prospetta un’ altra possibilità. Nella misura in cui l’eterno ritorno viene desiderato, esso s’impone quale prova più eclatante e flagrante dell’ amore verso se stessi e verso la propria vita: diviene un’ (<ultima eterna sanzione (letzte ewige Bestätigung) e un «suggello (Besiegelung). L’eterno ritorno così esperito, dovendo essere desiderato e voluto, va a collocarsi sullo stesso piano ontologico della volontà di potenza e dunque perde ogni tratto fatalistico. Nel suo assurgere-a tramite essenziale della trasvalutazione dei valori, esso si afferma come fondamento del dire sì alla vita, come quella forma suprema di apertura alla contingenza mediante la quale il nichilismo si rovescia in attivo.

Nell’eterno ritorno viene per certi versi raccolto e giustificato tutto il possibile: in esso il divenire della volontà di potenza si compie, piegandosi su se stesso e approssimandosi alI’essere. Ma può trattarsi solo di un’approssimazione asintotica, dal momento che, per un verso, la volontà di potenza, nel suo auto-superamento, eccede ogni stabilità e, per l’altro, lo stesso eterno ritorno dell’uguale, in quanto sanzione e suggello del contingente, è incardinato intorno all’ attimo della decisione (presuppone una volontà in cui il possibile viene rilanciato ogni volta di nuovo, inesauribilmente).

Il tipo d’uomo la cui essenza corrisponde alla volontà di potenza come costante auto-superamento e all’eterno ritorno dell ‘uguale come apertura alla contingenza è l’ Ubermensch, il «superuomo). Il tratto distintivo del superuomo è il suo essere costantemente spinto a una Selbst überwindung-windung, a un superamento di sé. Di conseguenza il superuomo è l’uomo la cui anima – per riprendere “Cosi parlò Zarathustra” – è più comprensiva e ha l’estensione più ampia. La sua forza sta paradossalmente nella moderazione (Mäßigkeit): avendo rinunciato a tutti gli «articoli di fede estremi (extreme Glaubenssätze), è in grado non solo di ammettere, ma persino di amare «una buona parte di caso, di assurdità (ein guter Theil Zufall, Unsinn).

L’eterno ritorno dell’uguale consente dunque a Nietzsche di procedere, attraverso l’ esautoramento di ogni angusto antropomorfismo e antropocentrismo e lo smascheramento di ogni grossolano umanamento (Vermenschung), a un disumanamento (Entmenschung) della natura, cui però segue – con la trasvalutazione di tutti i valori – (Vermensch/ichungt): una sua nuova e diversa_ umanizzazione l’umanizzazione compiuta in nome di quel super-uomo per il quale il mondo, lungi dal ridursi all’in sé, alla prevedibilità della legge, all’abitudine, diventa nuovamente «infinito». Non si può escludere, infatti, che esso «racchiuda [… ] infinite interpretazioni».

Dopo aver toccato il «fondo» dell’invano, il nichilismo, auto-superandosi, può apparire come «l’ideale della suprema potenza (höchste Mächtigkeit ) dello spirito, della vita ultraricca (uberreichstes Leben). Esso, «in quanto negazione di un mondo vero, di un essere», si configura come un «modo di pensare divino (eine göttliche Denkweise).

Per tale via Nietzsche si distacca recisamente da ogni interpretazione della decadenza e del declino come mera rovina, vale a dire come scadimento, come «sviamento» o «errore di percorso». Laddove si ragionasse in questi termini, non resterebbe che procedere a un tentativo di restaurazione della condizione vissuta in precedenza, vale a dire del livello che era stato raggiunto. Ma l’avvento del nichilismo, inteso nel senso radicale-di Nietzsche, esclude essenzialmente una simile possibilità, o meglio la riduce a un’interpretazione di retroguardia, più accecante che chiarificatrice. Perché si dia mera rovina, infatti, bisogna contare su un punto fisso – una sorta di stella polare – rispetto a cui il movimento appaia un degrado. Ma in riferimento a un tale punto fisso il processo storico non può che essere svuotato di senso, o meglio, privato di quel carattere produttivo che passa attraverso la forza trasformatrice della negazione. Solo nella misura in cui si riconosce che quest’ultima fluidifica ogni supposta «terra ferma» e dunque impone una fuoriuscita dalla metafisica della presenza, solo allora la storicità può acquisire un rilievo essenziale e non apparire una mera «perdita» rispetto a una verità pienamente di spiegata una volta per tutte. La storicità diviene, propriamente parlando, lo spazio dell’esperienza umana, esperienza costitutivamente in fieri e aperta, che nel tramonto e nel declino incontra ogni volta di nuovo la soglia porosa dei propri limiti mortali, intesi non come la superficie piatta, mono dimensionale, contro cui l’uomo, alla fine dei suoi giorni, va a sbattere, quanto piuttosto come la stessa profondità, la stessa «fuga prospettica» della vita.

A rigor di termini, per pensare una mera rovina occorre continuare a muoversi nella dimensione platonico-dualistica di un uhi consistam a-storico. Esso può spingersi fino ad assumere tratti gnostici e a rifiutare la storia tout court in quanto dimensione di corruzione e di insensatezza, ma può anche tradursi in una Geschichtsphilosophie alla rovescia, che si immagina un compimento nel passato e poi concepisce ogni successivo sviluppo come caduta (sul modello della nostalgia romantica per la grecità). In ogni caso, il risultato è quello di prospettare un altrove che depotenzia e svuota di senso la negatività della concreta esperienza in atto e la messa in crisi che essa comporta. Sullo sfondo della capacità trasformatrice della negazione, invece, la decadenza vissuta fino in fondo e non respinta con orrore o ignorata assume i tratti di un’autentica opportunità storica. La possibilità della fine garantisce la possibilità di un nuovo inizio, così come, simmetricamente, ogni nuovo inizio richiede una fine.

Nella trasvalutazione dei valori Nietzsche riconosce il significato pienamente storico della decadenza nichilistica. Ciò diviene tanto più manifesto se si tiene presente – sulla scorta del “Frammento di Lenzer Heide” – che Nietzsche non considera la vicenda della metafisica un banale inganno, un accidentale errore, né riduce il Dio cristiano a un superfluo ente della ragione. Al contrario, egli attribuisce alla metafisica e al Dio cristiano una necessità storica in riferimento ai bisogni del vivente. Se Dio muore, è perché è stato in vita, è perché ha costituito una forza plasmatrice di storia (geschichtegestaltende Krafi). L’avvento del nichilismo costituisce una testimonianza concreta della sopravvenuta inutilità del «mondo vero», della sua perdita di ogni carattere vincolante (verpjlichtend). Il pensiero della volontà di potenza non fa altro che mettere a fuoco nel modo più nitido questa dinamica. Infatti, laddove l’impianto metafisico dei valori tradizionali, subordinando la dimensione del transeunte a quella degli enti eterni e quindi scollando i valori dalla vita e ipostatizzandoli, impediva di pensare la negazione trasformatrice in senso radicale, la volontà di potenza – temprata dall’ esperienza del nichilismo – le restituisce la sua centralità. Solo così la volontà di potenza può guadagnare un’essenziale storicità e celebrare il divenire.

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