[ES] (ITALIA) ATAQUES INCENDIARIOS NIHILISTAS EN ROMA

Riceviamo e pubblichiamo:

http://maldicionecoextremista.altervista.org/es-italia-ataques-incendiarios-nihilistas-en-roma/

Già pubblicato su:

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2020/11/21/es-italia-ataques-incendiarios-nihilistas-en-roma/

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Riceviamo e pubblichiamo dal blog Eco-Estremista e Affine di Sangue Maldición Eco-extremista!

Un breve comunicado… cerca de la segunda oleada del Covid-19 prendimos fuego a dos autos en el distrito de Trullo contra la paz social… es un gesto que parece trivial, pero en este momento se sumerge aún más en el caos, la llegada de este segunda ola, que obligará a millones de personas a atrincherarse en sus casas, nos moveremos en las sombras para seguir atacando.

¡Que la ola epidémica derribe a algunos humanos! ¡Por los ataques extremistas! ¡Agradecemos a los atacantes de los 11 paquetes-bomba de marzo pasado!

Célula terrorística “Misantropo K” – Roma

https://www.terzobinario.it/incendio-al-trullo-due-auto-in-fiamme/

https://www.romatoday.it/cronaca/incendi-trullo-auto-piazza-gaetano-mosca.html

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SVEZIA NEL CAOS: MALMÖ ATTERRITA DA UN ALTRO ATTACCO CON GRANATA A MANO

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2020/11/19/svezia-nel-caos-malmo-atterrita-da-un-altro-attacco-con-granata-a-mano/

La scorsa notte Malmö, nel sud della Svezia, è stata colpita da un quarto attacco con granate a mano in meno di una settimana, appena 48 ore dopo che un’altra esplosione ha atterrito i residenti in una serie di esplosioni nella terza città più grande della Svezia.

La granata a mano è esplosa domenica mattina in un parcheggio nel quartiere Malmö di Värnhem.

L’incidente, che ha causato danni a dozzine di auto ma nessun ferito, è stato diverso dalle esplosioni precedenti.

“Molti degli attacchi con granate sembravano essere diretti a edifici governativi”, ha detto un portavoce della polizia al quotidiano svedese Aftonbladet.

“Ma nell’area intorno a questa area dove ci sono state le esplosioni, ci sono residenze private, locali commerciali e agenzie governative. Pertanto, l’obiettivo dell’esplosione al momento non è chiaro ”, ha concluso il portavoce.

È stata trovata parte di una granata a mano sul posto. La granata a mano sembra essere esplosa in un furgone, secondo l’agenzia di stampa svedese TT.

Questo è stato il quarto attacco con granate della settimana a Malmö. Gli uffici del comune sono stati presi di mira venerdì a Hålsjögatan, mentre giovedì diverse auto e case sono state danneggiate dopo che una granata a mano è stata lanciata contro un edificio in una zona residenziale di Limhamn, nella parte occidentale della città, appena due giorni dopo un’esplosione fuori da un centro comunitario che ha distrutto due auto e ferito un uomo.

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LA FENOMENOLOGIA DELL’ORIGINE

Se, a partire dall’esigenza comune di un allargamento della fenomenalità rispetto alla tematizzazione husserliana dell’evidenza dell’Io, si assume la riduzione, si eserciterà un tipo di fenomenologia tesa a chiarire il senso dell’a priori del mondo come condizione essenziale di ogni manifestazione; se si assume, al contrario, la riduzione in senso heideggeriano, cioè come riconduzione dell’ente al proprio essere – detto altrimenti: la fenomenalità – si eserciterà un tipo di fenomenologia in costante ricerca di quell’origine che la rende possibile. Lungo questo percorso, come si è visto, si consuma l’evento storico filosofico del “inversione” dell’Io husserliano, in favore di un modello di manifestatività completamente libero da ogni residuo di costituzione intuitiva-soggettiva: l’evenemenzialità, ossia la struttura dell’altrove, fa strada ad una fenomenalità che si impone da sé e a partire unicamente da sé, interpellando l’io e coinvolgendolo nella manifestazione stessa. Lungo questo percorso, che in Heidegger va pensato ancora nel contesto della Seinsfrage, cioè di un’ontologia, si apre la possibilità di una estensione dell’Es gibt heideggeriano, che tenti cioè di isolare la dinamica originaria della datità, ossia la struttura del nominare: seppur in modi parzialmente differenti che, come già accennato, riguardano il diverso trattamento riservato all’ontologia.

Questo saggio, ancora una volta, ha il grande pregio di mettere perfettamente a fuoco la differenza tra l’indirizzo trascendentale e quello dell’originario, mossi da un intento comune. È invece nella valutazione di fondo della fenomenologia dell’originario che crediamo: «É del tutto consequenziale che la volontà di rinvenire un punto di partenza (di incontrare un assoluto da cui dipende ogni manifestazione, e che non dipende a sua volta da nulla nella propria auto-manifestazione) si dia invece una soggettività, trascendentale, poiché in realtà una soggettività trascendentale non è null’altro che questo: un assoluto che pone se stesso e pone tutto ciò che gli si dà. In effetti, crediamo vi sia un legame consequenziale tra l’esercizio della fenomenologia come ricerca di un’origine ultima della manifestatività e la costituzione trascendentale.

Probabilmente il rilievo di ciò, tese a mostrare la comparsa nella metafisica di questa categoria fenomenologica, e in particolare di Lévinas e Henry, non ne colgono l’ ispirazione autentica. Più articolata questa posizione su questo punto: se vi è auto- astrazione da parte dell’io, essa non riguarda i fenomeni, ma il fatto che l’io si auto-astragga nel riferimento ai fenomeni. Che il riferirsi-a non sia in quanto tale la sua propria possibilità fenomenologica, in modo rigoroso, significa questo. Questo vuol dire: l’esaminare non è un fenomeno in sé e per sé. […] Sempre agisce in esso una potenza altra dalla sua, potenza nella quale esso si auto-astrae in modo tale che convenga. […] Questa auto-astrazione è la fenomenalità originale, la donazione originale in quanto auto-astrazione.

In ultima analisi, vengono criticati i fenomenologi dell’originario cercando di estendere alle determinazioni fenomenologiche che essi mettono in campo l’ideale husserliano di evidenza. Al contrario, nel contesto della de-trascendentalizzazione che Levinas, Henry e Marion operano, ogni sfera di evidenza soggettiva è esclusa, l’io non è più il baricentro della fenomenalità, ma esclusivamente il termine del movimento originario che mette in scena la manifestazione dei fenomeni: per loro, la riduzione – si badi bene, essa non è una funzione soggettiva ma, per così dire, appartiene alla astrazione: “riducendosi”, i fenomeni sono presenti – ciò viene determinato dall’esterno come originario, ma è l’originarietà stessa di ciò che si può appena nel loro carattere di movimento e dinamica fenomenologica, e non di fondamento dell’apparire, che farebbero “girare a vuoto” una riduzione che tentasse di procedere oltre di essi.

In definitiva, «questi autori descrivono l’epoché come esigenza di ogni posizione d’essere nel cuore stesso della riduzione come riconduzione verso l’originario, e ciò produce una sorta di « esaltazione » originaria, un rilancio originario. Da quel momento, si può vedere il il dato per cogliere la radice del manifestarsi come tale, in un movimento vertiginoso e senza fine in quanto ogni identificazione dell’originario, dovrà ineluttabilmente essere decostruita per esimere il movimento stesso dell’apparire che non può essere fissato in un essere» . Ciò significa, che la riduzione perviene ad un risultato contraddittorio: ipostatizza un elemento originario, da cui dipende la manifestatività in generale, laddove l’epochè richiederebbe la sospensione di ogni posizione fissa d’esistenza. In realtà, viene analizzata l’ipostatizzazione dell’originario come una costruzione speculativa, utilizzando implicitamente lo schema tradizionale della causalità, per cui l’originario, costituirebbero il fondamento della manifestazione dei fenomeni, come una causa agente dietro l’apparire stesso, dunque esterna ad esso.

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TECNICA, APPARATO, DISPOSITIVO, MECCANISMO, PROTOCOLLO…

L’importanza di Heidegger sta nel riconoscere il ruolo che la tecnologia gioca nel plasmare il modo di stare al mondo dell’uomo. Si tratta in altre parole di procedere per muoversi  rispetto alla tradizione, proponendo una diversa e nuova cornice ontologica. Heidegger comincia con il chiedersi quale sia l’essenza della tecnica:

La tecnica non si identifica con l’essenza della tecnica. (…). Non possiamo quindi esperire veramente il nostro rapporto con l’essenza della tecnica finché ci limitiamo a rappresentarci la tecnicità e a praticarla, a rassegnarci ad essa o a fuggirla.

Ogni risposta che chiami in gioco la responsabilità dell’uso di una determinata tecnologia, o ogni teoria filosofica che preveda di gestire il potenziale tecnico grazie alla sempre crescente abilità umana di ragionare e prendere giuste decisioni, va abbandonata in quanto ignora la capacità “mitopoietica”, ri-costruttiva, della tecnica di alterare le condizioni di creazione del significato e del valore delle azioni.

Secondo Heidegger, la tecnica è essenzialmente un modello di conoscenza, una particolare modalità di rivelazione di ciò che è. Nella tecnica, l’uomo prende parte, seduce il mondo ovvero fonda uno schema di referenze che costituiscono la maniera nella quale gli oggetti vengono alla presenza. Il modo in cui le mere cose ci si presentano influenza il modo umano di impegnarsi con il mondo. Con la tecnica il pensiero si fa irruente perché rende ogni presenza, incluso l’uomo, un oggetto da manipolare, ogni ente uno strumento da valorizzare e impiegare, un Bestand.

Ogni cosa è così immediatamente “pronta per l’uso” e ha valore fintantoché è utilizzabile, la cosa in quanto cosa è completamente ignorata e nascosta. Secondo Heidegger, l’agire tecnico è l’ultimo gradino del progetto occidentale di dominio sulla natura e del suo sfruttamento che reso il bosco una riserva di legname, la montagna una cava di pietra e il fiume una forza idraulica per produrre elettricità: Nell’ambito di questo successivo concatenarsi dell’impiego dell’energia elettrica anche il Reno appare come qualcosa di “impiegato”. La centrale idroelettrica non è costruita nel Reno come l’antico ponte di legno che da secoli unisce una riva all’altra. Qui è il fiume, invece, che è incorporato nella costruzione della centrale.

Il pensiero che conosce il mondo come una riserva è instaurato dal Gestell, o impianto. Secondo Heidegger infatti la tecnica non lascia esser le cose in quanto tali, non le rivela per quel che sono. Invece di lasciar esserle nella loro “vicinanza” le promuove, le costringe alla presenza, attraverso il processo di oggettivazione. Ma quest’oggettivazione non avvicina gli enti tra loro bensì rende ogni cosa oggetto da afferrare, calcolare e controllare. Così gli strumenti di trasporto e i mezzi di comunicazione permettono alle persone di coprire lunghe distanze in poche ore oppure di veder trasmessi gli avvenimenti del mondo nello schermo della televisione nella propria stanza da letto non fa che rendere ogni cosa indistinta in quanto tutto non è niente se non è utilizzabile.

La tecnica non lascia nemmeno essere l’uomo che, come ogni altro ente nel mondo, è individuato e ordinato dal dispositivo, dal meccanismo, dalla griglia a rete del procedere tecnico. Nella modernità l’agire dell’uomo non ha più scopo proprio perché l’ente non è più in quanto ente ma funziona in quanto eterodiretto, connesso originariamente ad altro.

La tecnica è quindi per Heidegger “un significato e un’attività umana”, un particolare tipo di razionalità che nel corso della modernità ha fagocitato e assimilato ogni altro precedente modo di pensare, e reso mondo e uomo a una dimensione. Questa razionalità che è pensiero e agire, concepisce la realtà come una macchina, un meccanismo ininterrotto dove tutto funziona per realizzare sempre un più complesso ed efficiente funzionamento. Nell’età della tecnica l’uomo non si chiede più il senso dell’essere e la terra gli si fa estranea.

Ma la tecnica in Heidegger non è solo una modalità del conoscere ma un vero e proprio modo di stare al mondo. Quando il filosofo suggerisce che l’uomo è un “essere gettato nel mondo” ci sta dicendo che l’individuo (o soggetto), che la tradizione ha da lungo pensato come autonomo, indipendente e già in sé teologicamente orientato alla soddisfazione dei propri fini e bisogni, non è affatto tale. Heidegger è tra i primi a riconoscere che la tecnica non è semplicemente umana né completamente inumana ma è lo sfondo che genera entrambi, in questo senso Gestell è originario sia all’uomo sia al materiale, al mondo. Essendo il fiume Reno “incorporato” e quindi impiegato dal dispiegamento della tecnica, quest’ultima è già da sempre potere. In questo saggio di Heidegger vi son già tutti i principi che, come vedremo nella seconda parte del testo, fondano l’analitica della rete.

Tecnica, apparato, dispositivo, meccanismo, protocollo, struttura, sono infatti i molti modi di chiamare quel potere che non è umano né non-umano, un potere decentrato, ubiquo e continuo che funziona se e solo se è in grado di far sistema e fagocitare in sé tutti gli altri enti ovvero di individuarli e farli essere.

Dal punto di vista del potere, tecnica e rete risultano inseparabili tanto che ogni tecnologia è in sé stessa una rete quasi-finita di relazioni ordinate e regolate dal potere stesso della rete e poiché, la questione della tecnica è antica quanto il dominio dell’uomo sul fuoco, la rete non può più venir pensata come la moda del nuovo millennio ma come argomento degno di indagine filosofica.

Heidegger sembra già aver chiaro che non è possibile pensare la tecnica – e quindi il potere nella complessità della rete – come l’azione o il pensiero di un solo attore. Allo stesso modo non è possibile cogliere la proprietà della rete a partire dalla somma delle proprietà dei suoi costituenti né, viceversa, questi ultimi come parti di un tutto. Il potere della tecnica non agisce attraverso azioni violente e determinate ma ciononostante è capace di ordinare, regolare e individuare le connessioni, gli scambi d’informazioni e le azioni delle componenti individuali. È un potere totalitario ma decentrato, continuo ma discreto, individuante e dissociante. Per alcuni versi in modo simile a Heidegger, la società è da sempre regolata da meccanismi di potere / sapere che garantiscono la produzione e il controllo di relazioni asimmetriche tra gli individui. Nella società moderna questi meccanismi assumono il modello chiamato Panopticon.

Si tenga presente questo punto sul quale ritornerò più avanti. Heidegger è convinto che il maggior pericolo del suo tempo sia infatti dovuto alla progressiva uni-dimensionalità della ragione che fa del pensiero e agire tecnico l’unico e il solo modo di stare al mondo dell’uomo. Del resto, il processo di oggettivazione che rende ogni ente, compreso l’uomo, uno strumento in vista di un fine, non è diverso dal movimento a questo opposto che costituisce l’individuo come soggetto di volontà sul mondo. Tale processo è chiamato soggettivazione. Questi due processi, che apparentemente procedono per opposte direzioni, sono in realtà diversi punti di vista del medesimo meccanismo di individuazione, che fa apparire e scomparire gli enti dal mondo, i nodi dallo sfondo della rete.

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SUGLI ATTENTATI TERRORISTICI IN EUROPA (SETTEMBRE-OTTOBRE-NOVEMBRE 2020)

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Testo di approfondimento sul TERRORISMO jihadista, nell’era della pandemia Covid-19. Come possono i gruppi misantropici terroristi apprendere dalla forza istintiva? Per l’espansione del Terrorismo Indiscriminato! Contro la censura umanista!

Nota: ritorniamo dopo un periodo offline/online e di decisi attacchi di declassamento della rete. Tramite la pagina di login di Altervista che passava da HTTPS a HTTP in maniera inaspettata.

È di stamattina la notizia dell’attentato terroristico di matrice jihadista nella tranquilla capitale dell’Austria, Vienna [1], con un enorme shock da parte della società e dei cittadini. Questo attentato indiscriminato ha lasciato per terra 4 morti con 17 feriti gravi. Ritorniamo sul terrorismo per specificare del perché, questa della seconda ondata di covid-19, ha quella importanza non solo strategica ma attitudinale, che ha portato proprio in questo periodo questo attacco (in Austria iniziava proprio oggi 3 Novembre il lockdown). Ricordiamo che qua non siamo in continenti come l’America Latina o l’Asia, dove la violenza è diffusa come l’aria che si respira; è che appunto è di primaria importanza che questo virus della società, abbiamo tirato fuori un archetipo della violenza terroristica, proprio in Europa, senza un nesso casuale ma è un segno, che i prossimi anni siano quelli dove si svilupperà la violenza terrorista, è che per noi, la matrice è quella attuale, la pandemia! È la società cadrà nel magma indistinto del caos! Andiamo su questo controcorrente, saremo disprezzati, ma non ci importa!

Ripercorriamo la sequenza di quello che è successo per poi fare una breve tesi:“Francia nel caos”: il 25 settembre vicino al ex sede di Charlie Hebdo [2], Alì H, insieme a un altro complice attaccano a colpi di mannaia dei passanti, ferendone due. Dopo questo attentato, il 16 Ottobre [3], Abdoullakh Abuyezidvich Anzorov, con un lungo coltello da cucina attacca e decapita un professore, per le vignette di “Charlie Hebdo”, mostrate dal professore ai suoi studenti. Il Terrorista viene ucciso, dopo aver tentato di colpire con colpi di arma da fuoco la polizia che lo inseguiva. Notiamo anche qua che stava per scattare il giorno dopo il “coprifuoco” (per arginare l’ondata epidemica). Non si ferma questa ondata di terrore jihadista, il 29 Ottobre Brahim Aoussaoui [4], entra nella basilica di Notre-Dame a Nizza 3 persone vengono uccise, e la Procura antiterrorismo francese apre un’indagine per “omicidi e tentati omicidi in connessione con un’impresa terroristica” e “associazione terroristica criminale”. Lo stesso giorno ad Avignone[5] un uomo armato di coltello viene ucciso dalla polizia. Il 31 Ottobre nel centro di Lione [6] un prete ortodosso di 52 anni, rimane ferito con due spari all’addome con un uomo, non identificato che viene arrestato. Infine è di ieri l’attentato indiscriminato eseguito a Vienna..da quello che si legge alcuni attentati sono di matrice jihadista, altri no…

Nostra breve tesi: gli attentatori di matrice jihadista attaccano la “società occidentale”, e i motivi sono innumerevoli, noi siamo per l’attacco alla “società umana”, e di questo abbiamo già scritto molto. La nostra breve tesi non è questo, ma il portare in luce come negli attentatori jihadisti (ma non solo), in questi individui, emerga un archetipo, una forma primordiale o primigenia, che erompe e sparge terrore e sangue. Gli attentati che hanno promosso questi individui non sono solo basati su una “causa ed effetto”, ma sull’archetipo della violenza primigenia che dopo che emerge, spazza via tutto. È una forza istintiva, che coinvolge anima e sangue, è che vuole colpire in maniera efferata, che seconda la visione, in primis, occidentale, è il caos fatto azione.

Ma quello che ci preme dire, è che quello che ci lascia “sorpresi”, non è l’uso di un arma diversa rispetto a un altra, ma la forza che ricerca la morte. I nostri gruppi terroristici misantropici, sono indietro in questo, anche per poca esperienza, lo ammettiamo direttamente, perché non abbiamo ancora quel input di attentare sapendo di morire. O più precisamente, andando alla ricerca dell’attentare per la morte, attentando non, pur sapendo di poter morire, ma di voler attentare per la morte, e morendo noi stessi. Questi ultimi attentati, questi individui di matrice jihadista, anche con uno spartiacque tra noi e loro, ci stupiscono, di come attentando vanno alla ricerca costante della morte, cose che noi cresciuti in occidente (volendo generalizzare), non abbiamo nel sangue totalmente o parzialmente. Gli attentatori jihadisti, sviluppando questa forza istintiva hanno in pochi mesi creato terrore e caos in un Europa assopita dall’emergenza covid-19.

Schizo, con la collaborazione di Uomo-Mostro e con l’affinità di Abisso Nichilista

Autunno della nuova ondata epidemica…

[1] https://www.ilfattoquotidiano.it/2020/11/03/attentato-a-vienna-sparatorie-in-sei-zone-della-citta-un-killer-ucciso-almeno-un-altro-e-in-fuga-kurz-terrorismo-con-organizzazione-professionale-la-diretta/5989170/

[2]https://www.gazzettadiparma.it/italiamondo/2020/09/25/news/parigi_attacco_vicino_all_ex_sede_di_charlie_hebdo_quattro_accoltellati-4264385/

[3] https://www.rainews.it/dl/rainews/articoli/Francia-decapitato-un-professore-vicino-Parigi-aveva-mostrato-in-classe-vignette-su-Maometto-a038ab93-d4ac-4656-94a1-2dbae6796d45.html

[4] https://www.ilsole24ore.com/art/nizza-attentato-terroristico-cattedrale-notre-dame-3-morti-ADIUWzy

[5]https://www.ilmessaggero.it/mondo/francia_attentato_avignone_allah_akbar_nizza_ultim_ora_news-5553695.html

[6] https://www.ilfattoquotidiano.it/2020/10/31/lione-prete-ortodosso-ferito-da-colpi-di-arma-da-fuoco-laggressore-e-in-fuga/5986923/

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ATTENTATO TERRORISTICO E INCENDIARIO AL TRULLO (ROMA)

Riceviamo e pubblichiamo

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2020/11/01/attentato-terroristico-incendiario-al-trullo-roma/

https://www.terzobinario.it/incendio-al-trullo-due-auto-in-fiamme/

https://www.romatoday.it/cronaca/incendi-trullo-auto-piazza-gaetano-mosca.html

Un breve comunicato…a ridosso della seconda ondata di Covid-19 abbiamo incendiato contro la pace sociale due macchine nel quartiere Trullo…è un gesto che sembra di poco conto, ma in questo momento fa precipitare ancora più nel caos, l’arrivo di questa seconda ondata, che costringerà milioni di persone a barricarsi in casa, ma noi ci muoveremo nell’ombra per continuare ad attentare..

Che l’ondata epidemica abbatta un po’ di umani! Per gli attentati estremistici! Ringraziamo gli attentatori degli 11 pacchi-bomba dello scorso Marzo!

Cellula Terroristica “Misantropo K”-Roma

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IL PARADIGMA ONTOLOGICO CHE OGGETTIVA L’ESSERE

Il punto di vista di Heidegger è ontologico e prende le mosse dalla considerazione che la metafisica occidentale si è sviluppata in maniera travisata rispetto a come sarebbe stato opportuno che si sviluppasse, perché da Platone in poi, in un percorso che passa sostanzialmente per Aristotele, Cartesio e la scienza moderna, ha oggettivato e alterato quel qualcosa che è per sua stessa essenza indefinibile e che in maniera soltanto alludente possiamo chiamare Essere. L’oggettivazione la notiamo palesemente nel modo di procedere della scienza moderna: essa crea oggetti per sottometterli alle regole che la scienza stessa mette a punto, una regola infatti può essere tale soltanto se è riferita ad un oggetto, quindi anche ciò che è nella sua essenza inoggettivabile (nel linguaggio di Heidegger, l’Essere), deve necessariamente essere ridotto ad un oggetto perché soltanto in questo modo può essere capito, controllato da un punto di vista scientifico. Quindi la metafisica occidentale da Platone, per Heidegger, fino ai giorni nostri si è sviluppata in maniera distorta rispetto alla precedente fase, cioè, si è sviluppata oggettivando l’Essere e successivamente alterandolo tramite la tecnica; in questo paradigma, la tecnica altro non è che un modo per manovrare ciò che è stato oggettivato.

La produzione scientifica è costituita dall’oggettività dell’ente, dal suo apparire come oggetto (Gegenstand) per un soggetto (questo rimanda al fatto che ci troviamo in un’ontologia dividente fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, ovvero un’ontologia del dominio), la produzione tecnica è costituita dalla disponibilità (Bestand) dell’ente, resa possibile dalla sua oggettivazione. L’ente cioè è chiamato (sobillazione scientifica) nell’orizzonte dell’oggettività, anticipato dalla scienza, affinché sia accessibile (Bestand) ad ogni richiesta d’impiego (sobillazione tecnica) da parte dell’uomo.

Qual è l’alternativa a questo paradigma ontologico che oggettiva l’Essere, tramite la scienza, e lo altera, tramite la tecnica? Quella che si era manifestata prima di Platone: intendere l’Essere non come un qualcosa che debba essere oggettivato, per governarlo, ma come manifestazione, pòiesis, come un qualcosa con cui si può entrare in contatto soltanto tramite una dimostrazione, nella quale solo l’Essere, può decidere di dimostrarsi a noi, quindi, tutto ciò che noi possiamo e dobbiamo fare, è porci in un atteggiamento ricettivo, di attesa, di ascolto introduttivo al suo accoglimento, qualora l’Essere momentaneamente – anzi, direi, con Platone, nell’istante – si riveli a noi. L’alternativa ad una metafisica oggettivante è quindi una metafisica dell’attesa, della pòiesis, del manifestare dell’Essere nell’istante. Questo manifestare può avvenire attraverso delle forme privilegiate come l’arte, il linguaggio; così, in un paradigma ontologico nel quale l’Essere non è inteso come qualcosa di oggettivabile (ergo dominabile), ma come un ché di indefinibile, verso il quale l’unico atteggiamento che si possa tenere è quello dell’ascolto, attendendo che sia lui, eventualmente, a manifestarsi, questo è da intendersi come una possibile modalità del manifestare dell’Essere.

E’ ovvio che un simile discorso sia costruito da Heidegger attraverso il confronto con il mondo greco antico, poiché è lì che v’è sia il modo corretto che quello falsato di porsi nei confronti dell’Essere, di intendere la metafisica; questo però non significa semplicemente riportare alla luce il già detto, ma rivolgersi al passato per creare qualcosa di nuovo. Ciò che è stato pensato e poetato agli albori dell’antichità greca è oggi ancora presente (gegenwärtig), così presente che la sua essenza rimasta chiusa ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte, soprattutto e proprio là dove noi meno ce lo aspettiamo, cioè appunto nel dominio dispiegato della tecnica moderna, che è completamente estranea all’antichità, ma che tuttavia ha la propria origine essenziale proprio in quest’ultima […] ciò che, rispetto al suo sorgere e imporsi, è primo diventa manifesto solo più tardi a noi uomini. All’uomo, l’origine principale (die anfängliche Frühe) si mostra solo da ultimo. Per questo, nell’ambito del pensiero, uno sforzo di pensare in modo ancora più originario ciò che è stato pensato alle origini non è la volontà di far rivivere il passato, ma invece la lucida disponibilità a meravigliarsi di ciò che è avvenuto nell’origine.

Se volessimo usufruire dell’energia che scorre in un fiume, un mulino sarà un esempio di tecnica producente, perché usufruisce di parte di quell’energia senza dominarla e senza modificarla significativamente (in parte il dominio e la modificazione sono presenti ed è inevitabile che sia così perché, come abbiamo visto, nella vita, quindi nell’uomo, quindi nella tecnica); laddove invece si costruisce una diga, ci troviamo di fronte ad una tecnica sobillatrice, che domina l’Essere (in questo caso oggettivando la natura e alterando significativamente l’ambiente). Il manifestare che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del “richiedere” nel senso del sobillare. Questo accade nel fatto che l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che così è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua volta ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commentare sono i modi del manifestare. Questo tuttavia non si svolge semplicemente. Né si perde nell’indeterminatezza. Il manifestare rivela a se stesso le sue proprie vie, interconnesse in modo multiforme, in quanto le dirige. La direzione stessa, dal canto suo, cerca dovunque la propria assicurazione. Direzione e assicurazione diventano anzi i caratteri principali del manifestarsi.

La tecnica è dunque, allo stesso tempo, il destino e il pericolo dell’uomo. Destino perché essa è indissolubilmente legata all’essere umano. Pericolo perché se è vissuta all’insegna di una metafisica oggettivante, diviene un modo per manovrare l’Essere oggettivato, diviene strumento corresponsabile della decadenza dell’Essere, mettendo l’uomo ad avere a che fare unicamente con gli essenti, gli oggetti: L’essenza della tecnica risiede nell’imposizione. Il suo dominio fa parte del destino. Poiché questo mette di volta in volta l’uomo su una certa via del manifestare, l’uomo, in questo percorso, procede continuamente sull’orlo della possibilità di perseguire e coltivare soltanto ciò che si manifesta nell’impiegare; per questo, in un mondo che vive nel paradigma della metafisica oggettivante, siamo circondati da oggetti che non rimandano all’Essere, non vi alludono (come invece farebbero se fossero frutto di una tecnica producente, cosicché noi potremmo tramite di loro avvicinarci all’Essere, ergo a noi stessi), essendo prodotti di una tecnica, non recano in loro alcuna traccia dell’Essere. Per questo, in un mondo di oggetti artificiali, prodotti dall’uomo, sembra che l’uomo, avendo a che fare con quelli, abbia a che fare con se stesso, in realtà, per quella che abbiamo visto essere la genesi ontologica di tali oggetti, quella di incontrare se stesso in essi, è solo un’illusione per la quale, sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso […]

In realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo, non incontra più, cioè, la propria essenza. Abitiamo quindi un mondo del quale l’Essere non fa più parte, un mondo popolato solo da essenti di una tecnica, ovvero di una metafisica oggettivante, pertanto non rimandanti in alcun modo all’Essere, ma anzi, corresponsabili della sua decadenza e conseguentemente del nostro; poiché la nostra essenza può essere illuminata soltanto dall’Essere, disconoscendolo, dimenticandolo non c’è più alcun tipo di luce che possa illuminare questa nostra essenza (aprendo ad altre modalità di esistenza). Impercettibilmente lo stesso esser-presente si muta in un essente-presente. Da questo punto di vista, cioè a partire dall’essente-presente, esso si trasforma in ciò che sta al di sopra di ogni essente-presente, cioè nell’essente presente supremo. Appena si parla di essente-presente, l’immaginazione corre a un essente-presente. Così l’esser presente come tale non risulta distinto dall’essente-presente ed è risolto nel più universale e nel più alto degli essenti-presenti, cioè in un essente-presente. Cade così nell’oblio l’essenza dell’esser -presente e con essa la differenza tra esser-presente ed essente-presente. L’oblio dell’essere è l’oblio della differenza fra l’essere e l’ente. Laddove non c’è più differenza tra Essere ed ente non c’è più nessuna possibilità di entrare in contatto con la nostra essenza, poiché essa non può in alcun modo essere illuminata dagli essenti ma solo dall’Essere.

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DELL’ONTOLOGIA ATOMISTICA DEL TRACTATUS

I costituenti basici della situazione possibile raffigurata dalla proposizione di base sono chiamati da Wittgenstein “oggetti” (Gegenstände). Prima di parlare delle loro caratteristiche e dell’ontologia atomistica del Tractatus è ragionevole domandarsi il perché egli senta l’esigenza di trattare, prima della teoria dell’immagine e della teoria raffigurativa, degli elementi ultimi (o primi) della realtà. Ebbene come è osservato: «Wittgenstein è ricorso al motivo del “basico”, dell’“indecomponibile” mosso da un’esigenza non già metafisica di determinare regioni ontiche del reale, ma da quella logico-linguistica della determinatezza del senso;[…]». Il ragionamento che lo porta a concludere la necessità di costituenti ultimi della realtà è quello che muove dall’esigenza della determinatezza del senso della proposizione: affinché una proposizione abbia un senso determinato, è una condizione necessaria che la situazione possibile da essa raffigurata sia determinata. Che la prospettiva sia quella logico-linguistica della determinatezza del senso è del resto confermato dal contro-argomento presentato come commento ad una sezione (TLP 4.221) sulla finitezza dell’analisi. Anche nell’ipotesi che il mondo sia infinitamente complesso, così che ogni fatto consti di infiniti stati di cose ed ogni stato di cose sia composto d’infiniti oggetti, anche allora dovrebbero esservi oggetti e stati di cose.

Anche nel caso in cui accettassimo l’ipotesi ontologica dell’infinita complessità del mondo, e con essa l’impossibilità di individuare i componenti ultimi della realtà, anche in quel caso il fatto che la proposizione consti di segni basici, di nomi (TLP 4.22), e raffiguri le loro relazioni, imporrebbe all’analisi di pervenire a proposizioni basici (TLP 4.221). Perché la situazione raffigurata dalla proposizione sia determinata, occorre che sia determinato di che cosa la proposizione parla, di quale stato di cose asserisce la sussistenza. Se la proposizione parla di oggetti e delle loro relazioni allora è necessario che sia interamente determinata l’esistenza di quegli oggetti e la loro disposizione in uno stato di cose: fintantoché la proposizione non è stata analizzata fino a individuare i suoi costituenti ultimi, fino a quel punto, sarà impossibile determinare di cosa essa parli. Va inoltre osservato come il principio della determinatezza del senso alla base dell’ontologia del Tractatus guidi la relazione semantica tra il nome e l’oggetto, oltre che la possibilità di individuare il significato di un nome solo all’interno del contesto della proposizione (TLP 3.3). Il nome significa un oggetto, è in «nesso immediato» con la realtà, soltanto all’interno della proposizione; perché il nome designa direttamente un oggetto ma nei limiti delle condizioni di senso comunicate dalla proposizione. Possiamo notare come Wittgenstein dia per scontata la possibilità di applicare i segni basici agli oggetti per costituire proposizioni dotate di senso; la spiegazione che il Tractatus fornisce alla determinatezza del senso si dispiega allora nella teoria raffigurativa delle proposizione e nell’ontologia che la sostiene: l’ontologia dell’atomismo logico. Nel Tractatus il nucleo argomentativo dell’ontologia atomistica è nelle sezioni 2.0211-2.0212. Dopo aver definito gli oggetti come basici (TLP 2.02) e averne affermato l’identità con la sostanza del mondo (TLP 2.021), Wittgenstein commenta: Se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione di senso dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera. Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine (vera o falsa) del mondo.

L’obiettivo di queste sezioni è chi per i più svariati motivi sostiene una posizione contraria all’ontologia atomistica. Ammettiamo per ipotesi che il mondo non abbia sostanzialità, non sia cioè analizzabile in elementi elementari (gli atomi). L’analisi della proposizione vorrebbe comunque che il suo senso venisse determinato dalla configurazione che i suoi elementi costitutivi dispongono al suo interno. Se l’analisi non giungesse mai a questi elementi costitutivi basici, coordinati agli elementi costitutivi basici della situazione raffigurata, allora la possibilità di determinare il senso della proposizione verrebbe meno perché a questo punto dipenderebbe dalla verità di un’altra proposizione. In questo caso, infatti, l’analisi non si arresterebbe mai perché il senso della proposizione dipenderebbe dalla composizione delle sue parti costitutive; ma dal momento che l’esistenza di elementi basici è scartata per ipotesi, allora tali parti costitutive saranno a loro volta dei complessi. Trattandosi di complessi questi elementi costitutivi non potrebbero che essere proposizioni, la validità delle quali (al fine di determinare il senso della prima proposizione) riposerebbe sul loro valore di realtà. Ma il valore di una proposizione può essere verificato solo dall’esterno, dovremmo cioè poter asserire l’esistenza dei suoi costituenti basici indipendentemente dalle condizioni di sensatezza della proposizione nella quale queste proposizioni/costituenti occorrono. Dire che un complesso esiste, infatti, significa asserire che di fatto (in una porzione di realtà) certi costituenti sono assemblati in un determinato modo.

In conclusione, sapere se una proposizione è fondata significa verificare la sussistenza di uno stato di cose, e la sussistenza di questo stato di cose dipenderebbe dal sussisterne di un altro e così via in un anteriore all’infinito. In questo modo collasserebbe anche la distinzione, perché la distinzione di una proposizione dipenderebbe da quella di un’altra: se gli oggetti non fossero la sostanza del mondo sarebbe impossibile costruire un’immagine vera o falsa della totalità dei fatti. Inserito al termine delle osservazioni sulla sostanzialità degli oggetti, presenta sotto la forma di una reductio ad absurdum della posizione contrapposta all’atomismo logico, una spiegazione della possibilità di costruire proposizioni dotate di senso. Anche nel cuore di quella che dovrebbe essere la tesi più impegnata sulla prospettiva ontologica del Tractatus possiamo riscontrare la prevalenza di ragioni logico-linguistiche al fine della motivazione di quel che viene asserito sul mondo. Così a proposito della sezione 2.0121, nella quale Wittgenstein parla di“sussistere” degli oggetti negli stati di cose e dei “fatti” dei quali tratta la logica come totalità delle possibilità. È un tipo di mito ontologico che vuole proporci per mostrare la natura del linguaggio. Come sappiamo, uno dei principali risultati della visione del linguaggio così raggiunta è il rifiuto di ogni mito di questo tipo». L’immagine di una “semantica realista” nel
Tractatus sarebbe messa fortemente in dubbio dalla considerazione del contesto e delle giustificazioni che Wittgenstein attribuisce all’ontologia dell’atomismo logico.

Allora è possibile approfondire alcune delle caratteristiche che Wittgenstein attribuisce agli oggetti. Innanzitutto la sostanzialità degli oggetti ci permette di concluderne la loro invariabilità rispetto alla variazione logica, ovvero rispetto a tutte le possibilità. Sarebbe questo il senso in cui il Tractatus afferma che gli oggetti sono “incolori” (TLP 2.0232): gli oggetti sono la sostanza del mondo, ciò che rende possibile il passaggio da un configurazione del mondo sensatamente descrivibile ad un’altra, pertanto non possiedono proprietà materiali (come la “cromaticità”) e si differenziano solo sulla base della forma, ovvero sulla possibilità generica di ricorrere in stati di cose (TLP 2.0141). La totalità delle possibili situazioni in cui l’oggetto occorre è lo spazio logico (TLP 2.013), l’identità dell’oggetto è costituita da quest’insieme di possibili situazioni che formano lo spazio logico (TLP 2.0121-2.0123). Ma la caratteristica di maggiore importanza che segue dalla sostanzialità degli oggetti è la nozione di proprietà interna (o formale): è la proprietà di un oggetto di poter ricorrere in una data situazione. In questo senso la conoscenza dello spazio logico di un oggetto può essere identificata con la conoscenza della totalità delle sue proprietà interne o formali.

Alla luce di questo percorso tra le caratteristiche degli oggetti del Tractatus, è possibile comprendere cosa Wittgenstein intenda quando si riferisce alla totalità degli oggetti definendoli forma e contenuto del mondo (TLP 2.025): se si considerano le forme di tutti gli oggetti si ottiene la totalità delle situazioni possibili; ora questo dominio di possibilità costituisce la forma comune di tutte le combinazioni del sussistere e del non sussistere di tutte le situazioni, ovvero ciò che è invariante al passaggio del mondo dalla sua configurazione attuale ad un’altra qualsiasi (il contenuto, la sostanza del mondo). Si noti come il livello di astrazione in cui Wittgenstein colloca gli approfondimenti ontologici del Tractatus sia diametralmente contrapposto alla basicità, all’assenza di complessità degli oggetti. Proprio la basicità, in ultima analisi, costituisce non solo la caratteristica che identifica più delle altre la nozione di oggetto, ma anche il punto di partenza dal quale Wittgenstein ha cominciato ad orientare l’ontologia del Tractatus verso l’atomismo logico. Sembra che l’idea di essenziale sia già contenuta in quella del complesso e nell’idea dell’analisi, e in modo tale che noi (prescindendo completamente da qualsiasi esempio d’oggetti essenziali o da proposizioni ove si parli di tali oggetti) perveniamo a questa idea ed intuiamo l’esistenza degli oggetti basici come una necessità logica – a priori. Non è un caso allora che gli interpreti si dividano sulla lettura della essenzialità degli oggetti. Il percorso che porta Wittgenstein all’ontologia del Tractatus sarebbe dunque quello della riduzione della possibilità di tutte le forme logiche alle forme degli oggetti,condizione realizzabile, a patto che degli oggetti si abbia una qualche forma di conoscenza diretta.

Sarebbe questo il significato di “conoscenza” cui Wittgenstein fa riferimento in TLP 5.552. Questa conclusione avrebbe l’effetto di duplicare i livelli di ineffabilità presenti nel Tractatus: da un lato l’ineffabilità della relazione semantica tra nome e cosa espressa dalla tesi che i nomi sono segni primari semplici, dall’altro l’ineffabilità della forma logica della proposizione fondata invece sulla riduzione di tutte le forme logiche alle forme degli oggetti. Le proprietà formali delle proposizioni elementari possono essere esibite mostrando questi oggetti essenziali della conoscenza diretta (TLP 4.12-4.1212). Da ciò, infine, si deduce che il tema del esporre vada riferito al secondo livello di ineffabilità piuttosto che al primo:«L’ineffabilità dei concetti formali segue secondo Wittgenstein dalla generale ineffabilità della semantica, ma la loro dimostrabilità segue solo dalla natura degli oggetti di conoscenza diretta di Wittgenstein. Infatti nel Tractatus Wittgenstein non usa “esporre” come termine generico, applicabile a qualunque cosa possa esser comunicata ma non detta nel linguaggio». La critica più solida che può essere avanzata all’identificazione tra oggetti basici, al di là dell’evidenza testuale definita riguarda la prospettiva all’interno della quale Wittgenstein considera l’atomismo logico.

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IL MOVIMENTO CAOTICO DEL MONDO II

Nell’opera di Nietzsche – anche e soprattutto attraverso i concetti chiave di Selbstregulierung e di Chaos – una visione dinamica del mondo viene contrapponendosi al meccanicismo e al teleologismo e riesce a dar conto di tutta la complessità di una natura estremamente variegata. Rispetto a questa natura l’uomo cessa di essere qualcosa di estraneo che definisce e controlla e si prefigura, piuttosto, come elemento accanto agli altri molteplici elementi che la costituiscono, nel mostrare la continuità all’interno del pensiero nietzscheano tra l’idea che l’essere vivente sia autoregolazione, intesa come la combinazione di molteplici forze che all’interno dell’organismo di cui sono parti e l’idea del mondo quale caos eterno, cioè continuo, molteplice divenire indeterminabile e sempre mutevole. Infatti, alla base tanto della visione dell’organismo come autoregolazione quanto di quella del mondo come caos risiede la medesima attenzione di Nietzsche verso i concetti di diversità, molteplicità, movimento, pluralità. Giungiamo così ad evidenziare come, secondo Nietzsche, sia il semplice organismo a livello biologico quanto il mondo a livello cosmologico si sviluppino e vivano grazie alla loro natura molteplice, ossia grazie al fatto che entrambi sono l’insieme organizzato di diversi elementi. In tal modo emerge quanto l’affermazione nietzscheana di una biologia dell’autoregolazione e di una cosmologia del caos e dell’eterno ritorno implichi il riconoscimento da parte di Nietzsche dell’irriducibilità del diverso all’identico e del complesso al semplice, sia dal punto di vista ontologico, che gnoseologico.

Secondo Nietzsche l’uomo che si auto-regola è colui che sviluppa pienamente tutte le proprie molteplici e diverse potenzialità; egli è, inoltre, colui che riconosce la molteplicità e la diversità degli altri individui così come di tutto quello che lo circonda con cui, quindi, si pone in un rapporto di interazione e raffronto. Vedremo a tale proposito come non a caso Nietzsche ritiene che ciò che determina l’avanzamento sia sempre l’elemento diverso, l’eccezione, colui che non obbedisce alle regole del gregge e che per questo viene emarginato. È in tale ottica che il noto prospettivismo nietzscheano verrebbe a prefigurare un nuovo modello di conoscenza tesa non più al raggiungimento di una verità oggettiva e assoluta, quanto piuttosto all’incontro di realtà diverse ed in continuo movimento, le quali non sarebbero più determinabili in maniera fissa e stabile né potrebbero, a loro volta, determinare e schematizzare semplificandolo ciò che le circonda.

Proprio il ruolo determinante che tali concetti di diversità, molteplicità, complessità e movimento sembrano svolgere nell’opera di Nietzsche, dunque di porre il pensiero nietzscheano in linea innanzitutto con le cosiddette teorie post-neo darwiniane come, in particolare, la teoria mutazionista antiadattazionista; anch’esse considerano infatti l’autorganizzazione come una caratteristica fondamentale del processo evolutivo all’interno del quale l’organismo giocherebbe un ruolo fortemente attivo e costruttivo. In secondo luogo, è possibile anche evidenziare la continuità del pensiero nietzscheano con la moderna scienza del caos e della «criticità autorganizzata», secondo le quali il mondo vivrebbe e si organizzerebbe nel continuo comporsi e scomporsi dei suoi molteplici elementi, nel continuo passaggio critico tra ordine e disordine, equilibrio e squilibrio. Dunque, emerge il carattere limitato e riduzionista che, propone un’interpretazione esclusivamente evoluzionistica del pensiero nietzscheano con il pericolo di ridurlo entro gli schemi del sociobiologismo a cui Nietzsche, invece, si contrappone fortemente, sia perché all’interno del suo pensiero distingue tra un piano descrittivo puramente biologico e uno critico-propositivo di valori definiti culturalmente, sia perché rivolge la sua attenzione anche verso teorie biologiche nuove e per certi aspetti contrastanti con quella darwiniana, come la teoria dell’autoregolazione.

L’analisi di questo ha già trovato infatti spazio in alcuni studi di lavori di documentazione e ricostruzione completa del rapporto del pensiero di Nietzsche con la scienza del suo tempo. Successivamente proprio a partire da ciò, poi si sono condotti studi specifici sulla ripresa da parte di Nietzsche del concetto di Selbstregulation, riuscendo così a mettere in una nuova luce il concetto nietzscheano di forza (Kraft) in quanto espressione di tale capacità auto-regolatrice dell’organismo. È dunque sulla scia di tali acquisizioni che si intende far emergere come il concetto di autoregolazione all’interno del pensiero nietzscheano spieghi il rapporto dell’organismo con tutto ciò che lo circonda oltre che il modo di svilupparsi internamente dell’organismo stesso. Potremo così vedere come all’interno del pensiero nietzscheano l’organismo sembra essere qualcosa di estremamente complesso, che si muove e si sviluppa a partire dalla sua attività interna e che, per realizzare questa sua attività, deve continuamente organizzarsi non soltanto internamente, ma anche rispetto a ciò che lo circonda poiché ciò che accade in esso è influenzato da ciò che ne sta al di fuori e viceversa. All’interno del pensiero nietzscheano evidenziamo un nuovo modo di vedere il rapporto tra uomo e natura, spiegato nei termini di una complessa e dinamica relazione, per cui le parti non sono schiacciate nel tutto, ma sono l’organizzazione stessa di tale tutto che vive proprio attraverso il movimento delle sue parti. La natura è un tutto caotico, si auto-organizza nel continuo comporsi e scomporsi delle molteplici forze che lo costituiscono e non dipende da niente di esterno, proprio per questo l’uomo è una sua parte, si muove al suo interno e qui si organizza e si sviluppa.

È in tale contesto che trova spazio l’analisi del rapporto che Nietzsche istituisce tra organico ed inorganico, allo scopo di evidenziare come la dimensione biologica e quella fisico-cosmologica siano indissolubilmente intrecciate. È in evidenza il recupero che compie dell’organico, in cui corpo e spirito non sono in contrapposizione, e in questo emerge il suo fisiologismo non riduzionista. Una riduzione del piano psicologico a quello fisiologico, poiché si tratterebbe piuttosto di una stessa unica organizzazione all’interno della quale pensiero e coscienza sarebbero attività complesse, che comprendono in se stesse, come condizioni del loro sviluppo, le molteplici esperienze e sensazioni organizzate all’interno del corpo. In tal modo, potremo sottolineare come all’interno del pensiero nietzscheano prenda forma una struttura complessa del mondo, poiché organico ed inorganico sembrano essere entrambi parti del tutto organizzato della natura, parti che a loro volta sono organizzazioni di altri molteplici elementi, i quali si combinano incessantemente tra loro.

In quest’ottica, allora, concetti fondamentali della filosofia nietzscheana quali volontà di potenza e eterno ritorno assumono una nuova luce. Infatti, secondo Nietzsche sia l’organico che l’inorganico, sia il mondo biologico che quello fisico sono volontà di potenza, ossia sono attività, energia che si sprigiona e si realizza nel confronto e nella relazione con altre energie, con altre attività. La nostra analisi si pone al di fuori di posizioni cosi sostenute, secondo cui la volontà di potenza sarebbe una forma più o meno esplicita di metafisico vitalismo o di un antropomorfismo riduzionistico. Evidenziamo infatti quanto la volontà di potenza, che Nietzsche attribuisce non soltanto all’essere vivente bensì al mondo naturale nel suo insieme, sia espressione della dimensione attiva e dinamica del mondo che scaturisce dall’organizzarsi in un tutto complesso di molteplici singoli elementi, i quali sono a loro volta volontà di potenza. Se allora la volontà di potenza non è altro che la forza trasformatrice del mondo il quale, quindi, attraverso il mutare delle sue molteplici parti muta continuamente anch’esso, l’eterno ritorno nietzscheano è ciò che non implica nessuna forma assoluta di determinismo ma soltanto l’espressione di un mondo che, grazie alla sua natura molteplice, ritorna continuamente, anche se sempre in quel modo di combinazione e scombinazione, ordine e disordine, aggregazione e disgregazione che lo caratterizza. Ciò che ritorna è dunque l’attività di un mondo che diventa un tutto complesso grazie al movimento ed alla potenza degli elementi che lo compongono.

La lettura del pensiero nietzscheano si propone in linea con le moderne teorie del caos e della complessità, in cui concetti come quelli di ordine e disordine, organizzazione e disgregazione, equilibrio e squilibrio, parte e tutto svolgono un ruolo fondamentale. In tal modo questo si discosta da quelle posizioni che, hanno interpretato negativamente il concetto di eterno ritorno perché, esso deriverebbe dall’errata deduzione di un numero finito di combinazioni dei centri di forza dall’affermazione della finitezza dei centri di forza stessi; o perché implicherebbe un cieco determinismo in cui ogni cosa sarebbe già stabilita e in cui non ci sarebbe più spazio per la libertà d’azione dell’essere umano. Infatti, l’analisi del concetto di eterno ritorno, tesa a ridimensionare il determinismo attribuito-erroneamente- permette di sottolineare come nell’ottica nietzscheana la libertà dell’uomo sembra scaturire proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno in quanto movimento dinamico e complesso del mondo, poiché accettare tale movimento caotico ed imprevedibile significherebbe per l’uomo liberarsi dalle false strutture della ragione che lo hanno condotto a credere erroneamente in una conoscenza oggettiva della realtà individuandone leggi e confini precisi.

Dunque è proprio nel mondo, così come lo descrive Nietzsche attraverso la volontà di potenza e l’eterno ritorno, che a nostro parere troverà espressione quella visione naturalizzata dell’uomo e del suo rapporto con il mondo, che è leitmotiv di tutto il suo pensiero; a tale concezione naturalizzata inerisce intrinsecamente, infatti, l’idea di un rapporto tra il tutto e le parti quale relazione di integrazione dinamica continua, in cui quindi uomo e natura, organico e inorganico, corpo e spirito non sono più in un rapporto di contrapposizione, bensì di co-evoluzione e adattamento reciproco. In quest’ottica potrà inoltre, risultare evidente l’attualità del pensiero nietzscheano alla luce dello spazio e dello sviluppo che tale concezione naturalizzata dell’uomo è destinata a trovare nella scienza e nell’epistemologia contemporanee. Da tutto ciò potrà forse infine risultare evidente come la visione complessa e naturalizzata del mondo propostaci da Nietzsche, tesa a rivoluzionare il rapporto uomo-natura, non derivi semplicemente dall’influsso che la biologia, la fisica e la fisiologia del suo tempo hanno esercitato sul suo pensiero, bensì lo caratterizzi e lo attraversi coerentemente consentendo di leggerne i molteplici aspetti quali espressioni tutti della medesima visione della natura auto-regolatrice e, al contempo, caotica del mondo.

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DIE FRAGE NACH DER TECHNIK

Nonostante la meditazione heideggeriana riscontri l’apice della tematizzazione della questione della tecnica in quella che viene considerata la seconda fase del suo percorso, significativi prodromi di tale riflessione sono già rintracciabili negli anni di Sein und Zeit. È noto che nel testo del ’27 la Frage nach der Technik non venga affrontata in maniera sistematica; meno noto è che essa in realtà non possa essere trattata in tale maniera per motivazioni che riconducono ai lineamenti essenziali della sua evoluzione nel pensiero heideggeriano. Negli anni di Sein und Zeit, infatti, il concetto di tecnica non può essere inserito in un sistema speculativo di riferimento compiuto, così come avverrà successivamente, quando, nell’orizzonte della cosiddetta storia dell’essere [Seinsgeschichte], l’epoca della tecnica verrà pensata in quanto articolazione storica del processo ontologico di manifestazione della verità dell’ente. Tuttavia siffatta mancanza di centralità non pregiudica la possibilità di un approccio originale e interessante alla questione. Prima di giungere alla determinazione storico-ontologico-destinale, la tecnica era infatti già pensata fuori dal mero ambito delle attività dell’uomo e degli attrezzi di cui egli si serve e riferita all’essere stesso dell’esserci e al suo rapporto con il mondo.

Anche se lo scopo principale dello Heidegger di quegli anni non era ancora quello di analizzare in maniera sistematica il fondo ontologico della tecnica, le sue ricerche si sono da subito orientate verso il tentativo di sottrarre tale questione fondamentale a un ambito meramente soggettivistico. Lo stesso progetto successivo di una configurazione dell’epoca della tecnica come Seinsgeschichte va infatti interpretato proprio come la possibilità per il pensiero di liberare definitivamente da ogni principio o metodo soggettivistico la tecnica stessa, tentando di dire qualcosa circa l’essere dell’ente e non del soggetto. In questo modo emerge chiaramente che la prospettiva puramente ontologica del cosiddetto secondo Heidegger si delinea prima di tutto come un abbandono di qualsiasi residuo soggettivistico, e non viceversa come un modo di rarefare la questione della tecnica in una sorta di sublimazione teoretica, sospendendo ineluttabilmente ogni coinvolgimento all’ambito dell’esperienza della vita dell’individuo. Scopo principale del pensatore non è dunque quello di sottrarre ogni riferimento alla tecnica all’ambito ontico dell’essente, ma di sottrarlo a un determinato modo di concepire l’essente. L’istanza di mantenere salda la matrice ontologica della meditazione sulla questione-essere salvaguardando l’inaggirabilità ontica della questione-uomo è infatti presente in nuce già nel capolavoro del ’27, quando Heidegger tenta di schivare una mera derivazione soggettivistica della struttura del Dasein tramite la sua contestualizzazione come In-der-Welt-sein – come essere-nel-mondo che viene continuamente determinato da ciò che esso stesso contribuisce a determinare. Nel momento in cui la soggettività viene intesa come un insieme di relazioni che interagiscono nel mondo e non come un soggetto, avulso dal mondo che nondimeno pretende di determinare teoreticamente, viene scardinata la tradizionale connessione soggetto-oggetto, e quindi anche la possibilità di pensare la tecnica come uno strumento nelle mani dell’uomo.

Se si volesse, dunque, estrapolare dal primo Heidegger una riflessione sulla questione della tecnica a partire dal rapporto dell’esserci con il mondo e dal suo agire in esso si potrebbe delineare una meditazione in sé già articolata, che non viene totalmente assorbita dall’ontologia, ma che anzi si confronta con istanze che problematizzano aspetti rilevanti del rapporto che con la tecnica intrattiene l’uomo. La rottura ontico-ontologico della Frage nach der Technik si connette infatti a tre elementi fondamentali presenti nelle riflessioni risalenti agli anni di Sein und Zeit, elementi fondamentali destinati a riverberarsi anche nella fase successiva del percorso heideggeriano. È possibile infatti rilevare come fin da Sein und Zeit la possibilità di una trattazione della questione della tecnica si configuri per Heidegger in primo luogo ed essenzialmente nell’intima connessione con la domanda sulla realtà. La domanda afferma l’ambito meramente ontico perché essa rimanda sempre a una domanda sull’essenza; per questo, pur rimanendo intatta la centralità della vicenda esistentiva dell’esserci nel contesto del mondo, viene definitivamente tracciato in tutta la sua fondamentale inaggirabilità l’orizzonte ontologico, in cui si innesterà la questione della tecnica in quanto tale. Dal momento che però in Sein und Zeit questo non viene ancora pensato esclusivamente secondo lo statuto del manifestarsi – che ne rappresenta solo una possibile modalità tra le altre, anche se si inizia già a profilare una sua inderogabile priorità –, l’unico modo in cui essa può essere meditata nella sua totalità è per Heidegger quello della connessione con l’interazione di originale e non originale.

Nell’ambito di questa prospettiva il discorso heideggeriano sui rapporti tra tecnica e realtà si riformula, acquisisce i suoi contorni più noti, diviene più esplicito e stratificato. La connessione che tiene insieme tecnica e realtà può ora essere ricondotta all’essere tramite la dimensione fondamentale del Gestell , termine con cui Heidegger individua nell’“impianto” quell’“imposizione” che è l’essenza stessa della tecnica stessa. Il suo rapporto con l’essere è strettissimo, dal momento che il Gestell rappresenta «un primo, incalzante balenare del- l’Ereignis» che, in quanto tale, «inaugura il mondo della tecnica contemporaneo». Il Gestell, dunque, non solo ha a che fare con l’Ereignis – con l’evento in cui si essenzia quella dinamica di appropriazione dispropriante con cui l’essere appropria a sé l’ente dispropriandosi da esso, indicando nel modo più autentico il Sein stesso come la pura ontologicità del Seyn, pur non essendo giammai un «concetto sommo che tutto abbraccia»–, ma ne è un’articolazione peculiare. L’ambito in cui agisce l’essenza della tecnica è dunque lo stesso in cui si articola l’essenza della realtà, ma, mentre quest’ultima fa necessariamente i conti con il coappartenere, la prima impone di pensare quel richiamo al nulla che sempre compete alla Wahrheit, quel buio da cui solo è pensabile la luce della radura della Lichtung, come contestualizzabile in una peculiare «visione del mondo», ovvero quel modo preciso di considerare da parte del pensiero obiettivante la «realtà» come «fondo», in quanto oggetto del proprio comprendere.

Secondo Heidegger la tecnica, nel momento in cui si articola con la stessa dinamica della realtà, corrisponde alle imposizioni, che tramite le macchine e le invenzioni tecnologiche, l’uomo compie ogni giorno nei confronti della natura, ma anche nei confronti degli altri uomini e nei confronti di se stesso. La tecnica appartiene all’Ereignis nel momento in cui appartiene alla Seinsvergessenheit, all’oblio dell’essere, nell’imposizione con cui l’uomo si rivolge alla realtà come ad un fondo, che coincide concettualmente con il modo con cui egli si è posto nei confronti dell’essere sempre e solo come ente. Scrive Heidegger, infatti, che «il Gestell è come Ereignis, ma è tale in modo che dell’Ereignis è al tempo stesso la manifestazione perché ogni “adibire” [bestellen] si vede inserito nel pensiero calcolante e parla così il linguaggio del Gestell». La tecnica come una modalità del manifestare – ma come la modalità inautentica, incapace di rapportarsi con le proprie autentiche possibilità – si articola nella stessa traiettoria in cui si localizza la metafisica come luogo in cui si è manifestato il pensiero dell’essere. Il movimento – come manifestato – è lo stesso, ma è l’essere a cui ci si rapporta a darsi in maniera differente: per la metafisica è un ente, per il pensiero autentico è l’Ereignis.

Alla luce di queste analisi, è possibile constatare come la connessione tra tecnica e realtà dischiuda una chiave interpretativa con cui tentare di decifrare l’intero percorso filosofico heideggeriano. Sappiamo che Heidegger risolve questo nodo estremamente critico sostenendo che l’atteggiamento autentico nei confronti della tecnica è quello di un «abbandono alle cose [Gelassenheit zu den Dingen]», un «contegno» [Haltung] – e quindi a tutti gli effetti un agire – che impedisca all’uomo di rimanere soggiogato dal rapporto con gli strumenti da lui stesso creati, permettendogli così, secondo le opportunità, di dire di sì o di dire di no alla tecnica. In questo modo Heidegger crede di salvaguardare l’irriducibile essenza ontologica della questione riuscendo anche ad aprire uno spazio di fatto per l’uomo stesso. Abbiamo osservato che in Sein und Zeit la verità dell’esserci risiede nell’intreccio eigentlich/uneigentlich, ed è proprio in riferimento a quanto esposto finora che potrebbe risultare interessante recuperare la dinamica autenticità/inautenticità da cui abbiamo preso le mosse. Tale dinamica, infatti, salvaguarda la centralità dell’esserci, pur non scadendo in una deriva meramente antropocentrica. In Sein und Zeit possiamo individuare questo rapporto tra tecnica e possibilità dell’uomo nella dimensione del prendersi cura [Besorgen], che secondo le parole di Heidegger consiste nell’«avere a che fare con qualcosa, produrre [herstellen] qualcosa, ordinare [bestellen] o curare qualcosa, impiegare qualcosa, abbandonare o lasciar perdere qualcosa, intraprendere, imporre, ricercare, interrogare, considerare, discutere, determinare [bestimmen]…». Mentre il «concetto strutturale» – inteso come l’essere dell’esserci nell’unità del suo dispiegamento presente, passato futuro, ovvero nella sua imprescindibile, essenziale temporalità – può e deve essere determinato esclusivamente da un punto di vista ontologico, il concetto correlato di Besorgen può essere riferito all’ambito dell’esperienza che l’esserci intrattiene nel suo rapporto con il mondo. L’esserci non può prescindere dal suo spazio di azione che è il Besorgen, poiché esso stesso articola la sua apertura originaria nei confronti delle cose e degli uomini.

Il punto di svolta sulla questione della tecnica in Sein und Zeit è riscontrabile nel fatto che nel Besorgen rientra anche la dimensione della tecnica, esplicitamente ad esempio nei modi [Weisen] dello Herstellen, del Bestellen, del Bestimmen. Proprio queste determinazioni saranno al centro delle analisi che nel celeberrimo Die Frage nach der Technik del 1953 Heidegger elabora sull’essenza della tecnica intesa come Gestell. In questo testo siffatte determinazioni rientrano nell’impiego con cui l’uomo riduce la natura e gli oggetti a entità meramente calcolabili e sfruttabili. Anch’esse rappresentano, un modo del manifestarsi della ritrazione con cui l’essere si allontana da ogni orizzonte di comprensibilità teoretica. Ma prima di questa determinazione prettamente ontologica, nelle analisi di Sein und Zeit esse indicavano semplicemente una possibilità dell’esserci tra le altre, senza connotazioni positive o negative. Anche in questo caso la dinamica Eigentlichkeit/Uneigentichkeit si fonda aul Besorgen, perché l’autenticità è, come abbiamo accennato, l’essere proprio dell’esserci verso se stesso, la sua propria identità nel contesto del mondo, la sua capacità di corrispondere alle più proprie possibilità.

Heidegger ha bisogno di connettere la tecnica alla Seinsfrage non solo per evitare ogni deriva soggettivistica, ma anche per introdurre l’essenza di dominio con cui la tecnica stessa controlla il mondo. Alla luce di questa impostazione non si potrebbe in alcun modo considerare la tecnica in connessione alla dimensione della possibilità, se non in una prospettiva metafisico-obiettivante che identifica la possibilità con la disponibilità, ovvero con la riduzione di tutto a un dato meramente calcolabile. In termini di reale/possibile, dunque, la tecnica sarebbe la realtà del manifestarsi, l’unica realtà ontologica che permette di pensare l’essere come l’appropriazione dispropriante dell’Ereignis. Eppure in questo modo Heidegger non tiene fede a una tesi fondamentale di tutta la sua filosofia, alla quale in realtà ha sempre cercato di essere fedele, ovvero il primato – e non solo la priorità – della possibilità sulla realtà: höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Mentre il principio di realtà rischia di implodere in un pensiero che si limita a descriverne la pur fondamentale configurazione, la possibilità attiva una meditazione che tenta di svilupparne in maniera propositiva le sempre nuove articolazioni. Questo paradosso non apre direttamente un’interpretazione positiva o conciliante del fenomeno e del concetto di tecnica moderna, ma di sicuro inserisce e problematizza in una prospettiva più ampia la tecnica nell’orizzonte del pensiero heideggeriano.

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