Nell’opera di Nietzsche – anche e soprattutto attraverso i concetti chiave di Selbstregulierung e di Chaos – una visione dinamica del mondo viene contrapponendosi al meccanicismo e al teleologismo e riesce a dar conto di tutta la complessità di una natura estremamente variegata. Rispetto a questa natura l’uomo cessa di essere qualcosa di estraneo che definisce e controlla e si prefigura, piuttosto, come elemento accanto agli altri molteplici elementi che la costituiscono, nel mostrare la continuità all’interno del pensiero nietzscheano tra l’idea che l’essere vivente sia autoregolazione, intesa come la combinazione di molteplici forze che all’interno dell’organismo di cui sono parti e l’idea del mondo quale caos eterno, cioè continuo, molteplice divenire indeterminabile e sempre mutevole. Infatti, alla base tanto della visione dell’organismo come autoregolazione quanto di quella del mondo come caos risiede la medesima attenzione di Nietzsche verso i concetti di diversità, molteplicità, movimento, pluralità. Giungiamo così ad evidenziare come, secondo Nietzsche, sia il semplice organismo a livello biologico quanto il mondo a livello cosmologico si sviluppino e vivano grazie alla loro natura molteplice, ossia grazie al fatto che entrambi sono l’insieme organizzato di diversi elementi. In tal modo emerge quanto l’affermazione nietzscheana di una biologia dell’autoregolazione e di una cosmologia del caos e dell’eterno ritorno implichi il riconoscimento da parte di Nietzsche dell’irriducibilità del diverso all’identico e del complesso al semplice, sia dal punto di vista ontologico, che gnoseologico.

Secondo Nietzsche l’uomo che si auto-regola è colui che sviluppa pienamente tutte le proprie molteplici e diverse potenzialità; egli è, inoltre, colui che riconosce la molteplicità e la diversità degli altri individui così come di tutto quello che lo circonda con cui, quindi, si pone in un rapporto di interazione e raffronto. Vedremo a tale proposito come non a caso Nietzsche ritiene che ciò che determina l’avanzamento sia sempre l’elemento diverso, l’eccezione, colui che non obbedisce alle regole del gregge e che per questo viene emarginato. È in tale ottica che il noto prospettivismo nietzscheano verrebbe a prefigurare un nuovo modello di conoscenza tesa non più al raggiungimento di una verità oggettiva e assoluta, quanto piuttosto all’incontro di realtà diverse ed in continuo movimento, le quali non sarebbero più determinabili in maniera fissa e stabile né potrebbero, a loro volta, determinare e schematizzare semplificandolo ciò che le circonda.

Proprio il ruolo determinante che tali concetti di diversità, molteplicità, complessità e movimento sembrano svolgere nell’opera di Nietzsche, dunque di porre il pensiero nietzscheano in linea innanzitutto con le cosiddette teorie post-neo darwiniane come, in particolare, la teoria mutazionista antiadattazionista; anch’esse considerano infatti l’autorganizzazione come una caratteristica fondamentale del processo evolutivo all’interno del quale l’organismo giocherebbe un ruolo fortemente attivo e costruttivo. In secondo luogo, è possibile anche evidenziare la continuità del pensiero nietzscheano con la moderna scienza del caos e della «criticità autorganizzata», secondo le quali il mondo vivrebbe e si organizzerebbe nel continuo comporsi e scomporsi dei suoi molteplici elementi, nel continuo passaggio critico tra ordine e disordine, equilibrio e squilibrio. Dunque, emerge il carattere limitato e riduzionista che, propone un’interpretazione esclusivamente evoluzionistica del pensiero nietzscheano con il pericolo di ridurlo entro gli schemi del sociobiologismo a cui Nietzsche, invece, si contrappone fortemente, sia perché all’interno del suo pensiero distingue tra un piano descrittivo puramente biologico e uno critico-propositivo di valori definiti culturalmente, sia perché rivolge la sua attenzione anche verso teorie biologiche nuove e per certi aspetti contrastanti con quella darwiniana, come la teoria dell’autoregolazione.

L’analisi di questo ha già trovato infatti spazio in alcuni studi di lavori di documentazione e ricostruzione completa del rapporto del pensiero di Nietzsche con la scienza del suo tempo. Successivamente proprio a partire da ciò, poi si sono condotti studi specifici sulla ripresa da parte di Nietzsche del concetto di Selbstregulation, riuscendo così a mettere in una nuova luce il concetto nietzscheano di forza (Kraft) in quanto espressione di tale capacità auto-regolatrice dell’organismo. È dunque sulla scia di tali acquisizioni che si intende far emergere come il concetto di autoregolazione all’interno del pensiero nietzscheano spieghi il rapporto dell’organismo con tutto ciò che lo circonda oltre che il modo di svilupparsi internamente dell’organismo stesso. Potremo così vedere come all’interno del pensiero nietzscheano l’organismo sembra essere qualcosa di estremamente complesso, che si muove e si sviluppa a partire dalla sua attività interna e che, per realizzare questa sua attività, deve continuamente organizzarsi non soltanto internamente, ma anche rispetto a ciò che lo circonda poiché ciò che accade in esso è influenzato da ciò che ne sta al di fuori e viceversa. All’interno del pensiero nietzscheano evidenziamo un nuovo modo di vedere il rapporto tra uomo e natura, spiegato nei termini di una complessa e dinamica relazione, per cui le parti non sono schiacciate nel tutto, ma sono l’organizzazione stessa di tale tutto che vive proprio attraverso il movimento delle sue parti. La natura è un tutto caotico, si auto-organizza nel continuo comporsi e scomporsi delle molteplici forze che lo costituiscono e non dipende da niente di esterno, proprio per questo l’uomo è una sua parte, si muove al suo interno e qui si organizza e si sviluppa.

È in tale contesto che trova spazio l’analisi del rapporto che Nietzsche istituisce tra organico ed inorganico, allo scopo di evidenziare come la dimensione biologica e quella fisico-cosmologica siano indissolubilmente intrecciate. È in evidenza il recupero che compie dell’organico, in cui corpo e spirito non sono in contrapposizione, e in questo emerge il suo fisiologismo non riduzionista. Una riduzione del piano psicologico a quello fisiologico, poiché si tratterebbe piuttosto di una stessa unica organizzazione all’interno della quale pensiero e coscienza sarebbero attività complesse, che comprendono in se stesse, come condizioni del loro sviluppo, le molteplici esperienze e sensazioni organizzate all’interno del corpo. In tal modo, potremo sottolineare come all’interno del pensiero nietzscheano prenda forma una struttura complessa del mondo, poiché organico ed inorganico sembrano essere entrambi parti del tutto organizzato della natura, parti che a loro volta sono organizzazioni di altri molteplici elementi, i quali si combinano incessantemente tra loro.

In quest’ottica, allora, concetti fondamentali della filosofia nietzscheana quali volontà di potenza e eterno ritorno assumono una nuova luce. Infatti, secondo Nietzsche sia l’organico che l’inorganico, sia il mondo biologico che quello fisico sono volontà di potenza, ossia sono attività, energia che si sprigiona e si realizza nel confronto e nella relazione con altre energie, con altre attività. La nostra analisi si pone al di fuori di posizioni cosi sostenute, secondo cui la volontà di potenza sarebbe una forma più o meno esplicita di metafisico vitalismo o di un antropomorfismo riduzionistico. Evidenziamo infatti quanto la volontà di potenza, che Nietzsche attribuisce non soltanto all’essere vivente bensì al mondo naturale nel suo insieme, sia espressione della dimensione attiva e dinamica del mondo che scaturisce dall’organizzarsi in un tutto complesso di molteplici singoli elementi, i quali sono a loro volta volontà di potenza. Se allora la volontà di potenza non è altro che la forza trasformatrice del mondo il quale, quindi, attraverso il mutare delle sue molteplici parti muta continuamente anch’esso, l’eterno ritorno nietzscheano è ciò che non implica nessuna forma assoluta di determinismo ma soltanto l’espressione di un mondo che, grazie alla sua natura molteplice, ritorna continuamente, anche se sempre in quel modo di combinazione e scombinazione, ordine e disordine, aggregazione e disgregazione che lo caratterizza. Ciò che ritorna è dunque l’attività di un mondo che diventa un tutto complesso grazie al movimento ed alla potenza degli elementi che lo compongono.

La lettura del pensiero nietzscheano si propone in linea con le moderne teorie del caos e della complessità, in cui concetti come quelli di ordine e disordine, organizzazione e disgregazione, equilibrio e squilibrio, parte e tutto svolgono un ruolo fondamentale. In tal modo questo si discosta da quelle posizioni che, hanno interpretato negativamente il concetto di eterno ritorno perché, esso deriverebbe dall’errata deduzione di un numero finito di combinazioni dei centri di forza dall’affermazione della finitezza dei centri di forza stessi; o perché implicherebbe un cieco determinismo in cui ogni cosa sarebbe già stabilita e in cui non ci sarebbe più spazio per la libertà d’azione dell’essere umano. Infatti, l’analisi del concetto di eterno ritorno, tesa a ridimensionare il determinismo attribuito-erroneamente- permette di sottolineare come nell’ottica nietzscheana la libertà dell’uomo sembra scaturire proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno in quanto movimento dinamico e complesso del mondo, poiché accettare tale movimento caotico ed imprevedibile significherebbe per l’uomo liberarsi dalle false strutture della ragione che lo hanno condotto a credere erroneamente in una conoscenza oggettiva della realtà individuandone leggi e confini precisi.

Dunque è proprio nel mondo, così come lo descrive Nietzsche attraverso la volontà di potenza e l’eterno ritorno, che a nostro parere troverà espressione quella visione naturalizzata dell’uomo e del suo rapporto con il mondo, che è leitmotiv di tutto il suo pensiero; a tale concezione naturalizzata inerisce intrinsecamente, infatti, l’idea di un rapporto tra il tutto e le parti quale relazione di integrazione dinamica continua, in cui quindi uomo e natura, organico e inorganico, corpo e spirito non sono più in un rapporto di contrapposizione, bensì di co-evoluzione e adattamento reciproco. In quest’ottica potrà inoltre, risultare evidente l’attualità del pensiero nietzscheano alla luce dello spazio e dello sviluppo che tale concezione naturalizzata dell’uomo è destinata a trovare nella scienza e nell’epistemologia contemporanee. Da tutto ciò potrà forse infine risultare evidente come la visione complessa e naturalizzata del mondo propostaci da Nietzsche, tesa a rivoluzionare il rapporto uomo-natura, non derivi semplicemente dall’influsso che la biologia, la fisica e la fisiologia del suo tempo hanno esercitato sul suo pensiero, bensì lo caratterizzi e lo attraversi coerentemente consentendo di leggerne i molteplici aspetti quali espressioni tutti della medesima visione della natura auto-regolatrice e, al contempo, caotica del mondo.

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Nonostante la meditazione heideggeriana riscontri l’apice della tematizzazione della questione della tecnica in quella che viene considerata la seconda fase del suo percorso, significativi prodromi di tale riflessione sono già rintracciabili negli anni di Sein und Zeit. È noto che nel testo del ’27 la Frage nach der Technik non venga affrontata in maniera sistematica; meno noto è che essa in realtà non possa essere trattata in tale maniera per motivazioni che riconducono ai lineamenti essenziali della sua evoluzione nel pensiero heideggeriano. Negli anni di Sein und Zeit, infatti, il concetto di tecnica non può essere inserito in un sistema speculativo di riferimento compiuto, così come avverrà successivamente, quando, nell’orizzonte della cosiddetta storia dell’essere [Seinsgeschichte], l’epoca della tecnica verrà pensata in quanto articolazione storica del processo ontologico di manifestazione della verità dell’ente. Tuttavia siffatta mancanza di centralità non pregiudica la possibilità di un approccio originale e interessante alla questione. Prima di giungere alla determinazione storico-ontologico-destinale, la tecnica era infatti già pensata fuori dal mero ambito delle attività dell’uomo e degli attrezzi di cui egli si serve e riferita all’essere stesso dell’esserci e al suo rapporto con il mondo.

Anche se lo scopo principale dello Heidegger di quegli anni non era ancora quello di analizzare in maniera sistematica il fondo ontologico della tecnica, le sue ricerche si sono da subito orientate verso il tentativo di sottrarre tale questione fondamentale a un ambito meramente soggettivistico. Lo stesso progetto successivo di una configurazione dell’epoca della tecnica come Seinsgeschichte va infatti interpretato proprio come la possibilità per il pensiero di liberare definitivamente da ogni principio o metodo soggettivistico la tecnica stessa, tentando di dire qualcosa circa l’essere dell’ente e non del soggetto. In questo modo emerge chiaramente che la prospettiva puramente ontologica del cosiddetto secondo Heidegger si delinea prima di tutto come un abbandono di qualsiasi residuo soggettivistico, e non viceversa come un modo di rarefare la questione della tecnica in una sorta di sublimazione teoretica, sospendendo ineluttabilmente ogni coinvolgimento all’ambito dell’esperienza della vita dell’individuo. Scopo principale del pensatore non è dunque quello di sottrarre ogni riferimento alla tecnica all’ambito ontico dell’essente, ma di sottrarlo a un determinato modo di concepire l’essente. L’istanza di mantenere salda la matrice ontologica della meditazione sulla questione-essere salvaguardando l’inaggirabilità ontica della questione-uomo è infatti presente in nuce già nel capolavoro del ’27, quando Heidegger tenta di schivare una mera derivazione soggettivistica della struttura del Dasein tramite la sua contestualizzazione come In-der-Welt-sein – come essere-nel-mondo che viene continuamente determinato da ciò che esso stesso contribuisce a determinare. Nel momento in cui la soggettività viene intesa come un insieme di relazioni che interagiscono nel mondo e non come un soggetto, avulso dal mondo che nondimeno pretende di determinare teoreticamente, viene scardinata la tradizionale connessione soggetto-oggetto, e quindi anche la possibilità di pensare la tecnica come uno strumento nelle mani dell’uomo.

Se si volesse, dunque, estrapolare dal primo Heidegger una riflessione sulla questione della tecnica a partire dal rapporto dell’esserci con il mondo e dal suo agire in esso si potrebbe delineare una meditazione in sé già articolata, che non viene totalmente assorbita dall’ontologia, ma che anzi si confronta con istanze che problematizzano aspetti rilevanti del rapporto che con la tecnica intrattiene l’uomo. La rottura ontico-ontologico della Frage nach der Technik si connette infatti a tre elementi fondamentali presenti nelle riflessioni risalenti agli anni di Sein und Zeit, elementi fondamentali destinati a riverberarsi anche nella fase successiva del percorso heideggeriano. È possibile infatti rilevare come fin da Sein und Zeit la possibilità di una trattazione della questione della tecnica si configuri per Heidegger in primo luogo ed essenzialmente nell’intima connessione con la domanda sulla realtà. La domanda afferma l’ambito meramente ontico perché essa rimanda sempre a una domanda sull’essenza; per questo, pur rimanendo intatta la centralità della vicenda esistentiva dell’esserci nel contesto del mondo, viene definitivamente tracciato in tutta la sua fondamentale inaggirabilità l’orizzonte ontologico, in cui si innesterà la questione della tecnica in quanto tale. Dal momento che però in Sein und Zeit questo non viene ancora pensato esclusivamente secondo lo statuto del manifestarsi – che ne rappresenta solo una possibile modalità tra le altre, anche se si inizia già a profilare una sua inderogabile priorità –, l’unico modo in cui essa può essere meditata nella sua totalità è per Heidegger quello della connessione con l’interazione di originale e non originale.

Nell’ambito di questa prospettiva il discorso heideggeriano sui rapporti tra tecnica e realtà si riformula, acquisisce i suoi contorni più noti, diviene più esplicito e stratificato. La connessione che tiene insieme tecnica e realtà può ora essere ricondotta all’essere tramite la dimensione fondamentale del Gestell , termine con cui Heidegger individua nell’“impianto” quell’“imposizione” che è l’essenza stessa della tecnica stessa. Il suo rapporto con l’essere è strettissimo, dal momento che il Gestell rappresenta «un primo, incalzante balenare del- l’Ereignis» che, in quanto tale, «inaugura il mondo della tecnica contemporaneo». Il Gestell, dunque, non solo ha a che fare con l’Ereignis – con l’evento in cui si essenzia quella dinamica di appropriazione dispropriante con cui l’essere appropria a sé l’ente dispropriandosi da esso, indicando nel modo più autentico il Sein stesso come la pura ontologicità del Seyn, pur non essendo giammai un «concetto sommo che tutto abbraccia»–, ma ne è un’articolazione peculiare. L’ambito in cui agisce l’essenza della tecnica è dunque lo stesso in cui si articola l’essenza della realtà, ma, mentre quest’ultima fa necessariamente i conti con il coappartenere, la prima impone di pensare quel richiamo al nulla che sempre compete alla Wahrheit, quel buio da cui solo è pensabile la luce della radura della Lichtung, come contestualizzabile in una peculiare «visione del mondo», ovvero quel modo preciso di considerare da parte del pensiero obiettivante la «realtà» come «fondo», in quanto oggetto del proprio comprendere.

Secondo Heidegger la tecnica, nel momento in cui si articola con la stessa dinamica della realtà, corrisponde alle imposizioni, che tramite le macchine e le invenzioni tecnologiche, l’uomo compie ogni giorno nei confronti della natura, ma anche nei confronti degli altri uomini e nei confronti di se stesso. La tecnica appartiene all’Ereignis nel momento in cui appartiene alla Seinsvergessenheit, all’oblio dell’essere, nell’imposizione con cui l’uomo si rivolge alla realtà come ad un fondo, che coincide concettualmente con il modo con cui egli si è posto nei confronti dell’essere sempre e solo come ente. Scrive Heidegger, infatti, che «il Gestell è come Ereignis, ma è tale in modo che dell’Ereignis è al tempo stesso la manifestazione perché ogni “adibire” [bestellen] si vede inserito nel pensiero calcolante e parla così il linguaggio del Gestell». La tecnica come una modalità del manifestare – ma come la modalità inautentica, incapace di rapportarsi con le proprie autentiche possibilità – si articola nella stessa traiettoria in cui si localizza la metafisica come luogo in cui si è manifestato il pensiero dell’essere. Il movimento – come manifestato – è lo stesso, ma è l’essere a cui ci si rapporta a darsi in maniera differente: per la metafisica è un ente, per il pensiero autentico è l’Ereignis.

Alla luce di queste analisi, è possibile constatare come la connessione tra tecnica e realtà dischiuda una chiave interpretativa con cui tentare di decifrare l’intero percorso filosofico heideggeriano. Sappiamo che Heidegger risolve questo nodo estremamente critico sostenendo che l’atteggiamento autentico nei confronti della tecnica è quello di un «abbandono alle cose [Gelassenheit zu den Dingen]», un «contegno» [Haltung] – e quindi a tutti gli effetti un agire – che impedisca all’uomo di rimanere soggiogato dal rapporto con gli strumenti da lui stesso creati, permettendogli così, secondo le opportunità, di dire di sì o di dire di no alla tecnica. In questo modo Heidegger crede di salvaguardare l’irriducibile essenza ontologica della questione riuscendo anche ad aprire uno spazio di fatto per l’uomo stesso. Abbiamo osservato che in Sein und Zeit la verità dell’esserci risiede nell’intreccio eigentlich/uneigentlich, ed è proprio in riferimento a quanto esposto finora che potrebbe risultare interessante recuperare la dinamica autenticità/inautenticità da cui abbiamo preso le mosse. Tale dinamica, infatti, salvaguarda la centralità dell’esserci, pur non scadendo in una deriva meramente antropocentrica. In Sein und Zeit possiamo individuare questo rapporto tra tecnica e possibilità dell’uomo nella dimensione del prendersi cura [Besorgen], che secondo le parole di Heidegger consiste nell’«avere a che fare con qualcosa, produrre [herstellen] qualcosa, ordinare [bestellen] o curare qualcosa, impiegare qualcosa, abbandonare o lasciar perdere qualcosa, intraprendere, imporre, ricercare, interrogare, considerare, discutere, determinare [bestimmen]…». Mentre il «concetto strutturale» – inteso come l’essere dell’esserci nell’unità del suo dispiegamento presente, passato futuro, ovvero nella sua imprescindibile, essenziale temporalità – può e deve essere determinato esclusivamente da un punto di vista ontologico, il concetto correlato di Besorgen può essere riferito all’ambito dell’esperienza che l’esserci intrattiene nel suo rapporto con il mondo. L’esserci non può prescindere dal suo spazio di azione che è il Besorgen, poiché esso stesso articola la sua apertura originaria nei confronti delle cose e degli uomini.

Il punto di svolta sulla questione della tecnica in Sein und Zeit è riscontrabile nel fatto che nel Besorgen rientra anche la dimensione della tecnica, esplicitamente ad esempio nei modi [Weisen] dello Herstellen, del Bestellen, del Bestimmen. Proprio queste determinazioni saranno al centro delle analisi che nel celeberrimo Die Frage nach der Technik del 1953 Heidegger elabora sull’essenza della tecnica intesa come Gestell. In questo testo siffatte determinazioni rientrano nell’impiego con cui l’uomo riduce la natura e gli oggetti a entità meramente calcolabili e sfruttabili. Anch’esse rappresentano, un modo del manifestarsi della ritrazione con cui l’essere si allontana da ogni orizzonte di comprensibilità teoretica. Ma prima di questa determinazione prettamente ontologica, nelle analisi di Sein und Zeit esse indicavano semplicemente una possibilità dell’esserci tra le altre, senza connotazioni positive o negative. Anche in questo caso la dinamica Eigentlichkeit/Uneigentichkeit si fonda aul Besorgen, perché l’autenticità è, come abbiamo accennato, l’essere proprio dell’esserci verso se stesso, la sua propria identità nel contesto del mondo, la sua capacità di corrispondere alle più proprie possibilità.

Heidegger ha bisogno di connettere la tecnica alla Seinsfrage non solo per evitare ogni deriva soggettivistica, ma anche per introdurre l’essenza di dominio con cui la tecnica stessa controlla il mondo. Alla luce di questa impostazione non si potrebbe in alcun modo considerare la tecnica in connessione alla dimensione della possibilità, se non in una prospettiva metafisico-obiettivante che identifica la possibilità con la disponibilità, ovvero con la riduzione di tutto a un dato meramente calcolabile. In termini di reale/possibile, dunque, la tecnica sarebbe la realtà del manifestarsi, l’unica realtà ontologica che permette di pensare l’essere come l’appropriazione dispropriante dell’Ereignis. Eppure in questo modo Heidegger non tiene fede a una tesi fondamentale di tutta la sua filosofia, alla quale in realtà ha sempre cercato di essere fedele, ovvero il primato – e non solo la priorità – della possibilità sulla realtà: höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Mentre il principio di realtà rischia di implodere in un pensiero che si limita a descriverne la pur fondamentale configurazione, la possibilità attiva una meditazione che tenta di svilupparne in maniera propositiva le sempre nuove articolazioni. Questo paradosso non apre direttamente un’interpretazione positiva o conciliante del fenomeno e del concetto di tecnica moderna, ma di sicuro inserisce e problematizza in una prospettiva più ampia la tecnica nell’orizzonte del pensiero heideggeriano.

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Sotto il titolo di «metafisica», come è noto, Heidegger intende l’intera storia dell’Occidente nel segno dell’oblio dell’essere, ossia di un pensiero irriducibilmente rappresentativo, il quale, esprimendosi essenzialmente nella pratica di una mediazione oggettivante, fissante, presentificante, lungi dal pensare adeguatamente l’essere, ne ha causato ognora la costante (seppure inconsapevole) riduzione all’ente; vale a dire, l’inevitabile cancellazione di quel suo carattere di ulteriorità – di trascendenza – rispetto al mero piano ontico, che Heidegger rileva, invece, come costitutivo sin a partire dalle pagine iniziali di Essere e tempo. Intrappolata, così, nella sua tensione alla determinazione rappresentativa (che comprime la trascendenza ontologica all’immanenza ontica), l’intera tradizione metafisica occidentale si è resa ognora colpevole di non aver pensato proprio l’essenziale: l’essere in quanto essere; ovvero, il luogo originario che prodiga ogni spazio di manifestazione e di pensiero.

Dimenticanza che deve essere poi imputata in modo massimo a Nietzsche, dal momento che il suo pensiero, secondo Heidegger, segna proprio il compimento della metafisica, ossia il dispiegamento completo del intrinseca possibilità di quest’ultima. Il che, in termini più esplicativi, significa: se l’atteggiamento metafisico costituisce la cancellazione della trascendenza, il suo compimento non può consistere che nell’estremo oblio – nella definitiva caduta – della nozione di «oltre» relativa all’essere, nel totale disperdere della traccia della differenza ontologica. E da qui si riesce anche a precisare quale sia per Heidegger la distinzione fondamentale che deve esser fatta valere fra la posizione metafisica di Nietzsche e quella a lui anteriore: la metafisica che si esprime in Nietzsche attua la definitiva cancellazione della trascendenza dell’essere che, precedentemente, pur nella riduzione dell’essere all’ente, inconsapevolmente si manteneva. E il modo in cui la metafisica previa a Nietzsche, pur riducendo l’essere all’ente, riusciva allo stesso tempo a riservare all’essere una posizione di trascendenza, stava proprio nell’esplicita intenzione di assegnare all’essere un primato: la posizione dell’ultra-sensibile, di Dio, di fondamento. Così, se da un lato, il pensiero metafisico dell’essere anteriore a Nietzsche restava nella linea di un esercizio di riduzione dell’essere all’ente, visto che comunque pensava l’essere nei termini ontici di fondamento, dall’altro lato, considerando l’essere come luogo ultra-sensibile del fondamento, di Dio, di sostanza ecc., concedeva all’essere ancora quel posto privilegiato che inconsapevolmente ne manteneva ancora una traccia di differenza ontologica (di trascendenza originaria).

Con Nietzsche tale traccia viene, invece, a essere completamente cancellata, dal momento che il suo pensiero si orienta esplicitamente in direzione di una eliminazione totale di ogni possibile insieme che trascenda l’immanenza ontica. Questo è l’inequivocabile senso trasmesso dall’annuncio della “morte di Dio”, sotto il quale, non a caso, Heidegger legge tutte le parole-guida del pensiero nietzscheano (volontà di potenza, eterno ritorno dell’uguale, nichilismo, superuomo): il definitivo allontanamento da quel fondamento trascendente a cui l’intera tradizione metafisica precedente aveva riservato un indubbio primato. A partire dalla situazione appena descritta, si capisce bene come l’intento heideggeriano, nella misura in cui intende porsi, nei confronti di quello della metafisica e di Nietzsche, come controaffermazione di un pensiero «più originario» dell’essere (che pensa adeguatamente l’essere), non può che avanzare la pretesa di legittimarsi sulla base dell’acquisizione di un accesso propriamente originario all’essere.
In tal senso, della struttura portante del progetto heideggeriano, si tratta di cogliere, anzitutto, l’inevitabile introduzione di un doppio registro del discorso: da un lato, un registro «originario», quello che pensa autenticamente l’essere; dall’altro, uno «derivato», quello della metafisica, che, trattenendosi nella pratica rappresentativa, presentificante e fissante, oblia l’essere, cioè riduce l’essere all’ente, caratterizzandosi con ciò, al contempo, come registro non-originario. Ma non solo: si tratta di cogliere anche un altro elemento, quello per noi più centrale, vale a dire, una certo atto heideggeriano che vede assegnare a ciascuno dei due registri una modalità di accesso distinta: al registro originario, un accesso all’origine di tipo immediato e diretto; a quello non-originario – e al contempo derivato – un accesso indiretto e mediato. Questa è la mossa capitale che Heidegger compie e che rende necessaria la problematizzante discussione che il presente capitolo intende sviluppare. Però, prima, ci pare doverosa un’illustrazione più dettagliata di tale operazione, andando a rivisitare alcuni luoghi significativi dell’opera heideggeriana.

In Essere e tempo, il doppio registro del discorso (e del pensiero) si declina nel modo seguente: da una parte, c’è l’ordine inautentico della presentificazione, della rappresentazione, appunto della mediazione ontica, nel quale si resta innanzitutto e per lo più (quotidianamente) imprigionati; dall’altra parte, c’è invece l’ordine originario e autentico, al quale appartiene il registro dell’immediatezza (dell’accesso immediato). Che l’ordine originario corrisponda a quello dell’immediatezza e che l’ordine non-originario faccia capo a quello della mediazione emerge chiaramente dalla distinzione che Heidegger opera fra Phänomen ed Erscheinung. Il registro del Phänomen è quello che fa riferimento a «ciò-che-si-manifesta-in-se-stesso (Sich-an-ihm-selbst-zeigende)», cioè quello dell’essere, il quale si presuppone a ogni intercessione in cui un ente appare (qui apparizione rimanda appunto all’Erscheinung). Il registro dell’Erscheinung dell’ente, invece, non rappresenta quello del Phänomen proprio nella misura in cui l’apparire di qualcosa (Erscheinung von etwas) non attua il manifestarsi (Sich-zeigen) nella sua immediatezza, bensì soltanto «l’annunciarsi di qualcosa che non si manifesta attraverso qualcosa che si manifesta». Altrimenti detto, il manifestarsi di qualcosa rimanda sempre a un manifestarsi in quanto tale. Perciò, l’ordine originario, vale a dire quello del Phänomen, non è mai attingibile a partire dalla mediazione ontica. Al contrario, l’ordine del Phänomen si rende accessibile solo attraverso un registro di pensiero che corrisponda al manifestarsi-in-sé nella sua immediatezza, cioè oltre (senza) la mediazione dell’ente (dell’ente, appunto, come intermediario). In Sein und Zeit siffatto pensiero originario si concretizza in un discorso fenomenologico tale per cui «ciò che si manifesta così come si manifesta da sé» viene lasciato «vedere a partire da se stesso». In altri termini, tale discorso fenomenologico si rende capace di insinuarsi direttamente nell’ambito dell’automostrazione del fenomeno dell’essere, consentendo, al contempo, di scavalcare l’ordine mediato – della rappresentazione ontica, responsabile di qualsivoglia manifestazione originaria dell’essere.

Nella misura in cui investe l’originarietà della manifestazione dell’essere, per lo Heidegger della Kehre, non può che investire anche l’ambito della storia, ovvero l’«accadere originario» che dona lo spazio alla storia: al posto di un pensiero autentico della storia (nel linguaggio heideggeriano: Geschichte o geschichtlische Besinnung), tale da soffermarsi sulla dinamica di donazione dell’essere stesso, domina un pensiero storiografico della storia, cioè la Historie; pensiero che, in linea con l’approccio rappresentativo metafisico, si sbarra l’accesso all’accadere originario stesso della storia, riducendola ai termini di ciò che può essere racchiuso in un’oggettivazione del passato. E se si presta bene attenzione a questa considerazione heideggeriana, ci si rende subito conto di come anche sul piano della storia si riproponga un doppio registro del discorso: quello non-originario della storiografia, che si limita alla considerazione oggettivante della storia, alla storia dei fatti; e quello originario di una meditazione storica autentica, che invece, scavalcando l’ambito delle mediazioni interpretative, le considerazioni sulla storia (che pongono a oggetto la storia), accede direttamente all’accadimento originario della storia come prodigare dell’essere. Soltanto attraverso l’evitamento della storiografia e l’acquisizione di un’altezza di pensiero capace di accedere immediatamente all’evento originario dell’essere si riesce a praticare un pensiero autentico della storia.

Di qui l’intento heideggeriano di praticare un pensiero che, eccedendo l’ordine derivato delle intercessioni rappresentative, riesca ad accedere direttamente all’originarietà dell’essere nella sua trascendenza rispetto all’ente, nella sua fenomenicità originaria rispetto all’apparizione di qualcosa, nella sua storicità propria rispetto a ogni oggettivazione storiografica. Ecco dunque il porre del pensiero heideggeriano che si esplicita nei termini di un accesso diretto all’originarietà dell’essere: il tentativo di dimorare nel luogo originario dell’essere nella sua sottrazione all’ente, cioè nel luogo dell’immediatezza prima della intercessione, dell’anticipo del darsi dell’essere prima del ritardo in cui l’ente appare e dunque l’essere è ormai già eclissato. Questa, in fondo, è per Heidegger la possibilità di un pensiero autentico della trascendenza dopo che, con Nietzsche, la cancellazione della traccia della trascendenza dell’essere ha compiuto il suo corso. Ovviamente, in tale itinerario heideggeriano diretto verso l’ultrametafisicità, un pensiero della intercessione resta interdetto, giacché questa cade ognora in una determinazione, in una fissazione, in una rappresentazione, in una forma storica derivata che ha già sempre perso la chiarezza del applicarsi iniziale dell’essere. In altri termini, laddove si decide l’aprirsi di una forma storicamente determinata, dunque, laddove si attiva l’evento come spazio di elargizione, proprio là non può stare la intercessione che ne deriva. La intercessione concreta costituisce il ritardo di ciò che in anticipo – nell’origine – si decide; dunque, il fenomeno (l’accadere) originario può esser colto soltanto nell’immediatezza del suo puro scaturire, «nell’attimo più nascosto […] del puro giungere». Adoperando la terminologia dello Heidegger lettore di Hölderlin, il pensiero originario è esattamente quella di passare dall’ordine estraneo della rappresentazione e della intercessione all’ordine proprio del pensiero accessibile soltanto immediatamente («proprio», in quanto dimora in cui si dischiude ogni esperienza essenziale).

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A volte si trascura di sottolineare l’eccedenza generativa del motore logico ipotizzato da Wittgenstein. Se noi sviluppiamo le formule che forniscono le cifre impeto combinatoriale (cfr. 4.27 e 4.42), possiamo esemplificare nel modo seguente. A fronte di soli tre stati di cose (ad esempio, tre particelle elementari passibili di avere carica negativa o positiva) e, corrispondentemente, tre proposizioni elementari, avremmo 8 mondi possibili, e 2 8= 256 differenti descrizioni linguistiche, di cui, in ciascuno. Con cinque fatti atomici, abbiamo 32 mondi possibili e oltre 4 miliardi di differenti proposizioni (2 32 = 4.294.967.296). Con otto fatti atomici, i mondi possibili diventano 256, ma le proposizioni sensate (in ciascun mondo) sono 2 256, un numero che espresso in base 10 richiede 78 cifre, e che supera il numero di atomi del nostro universo. Impraticabile calcolare le possibili proposizioni in mondi composti di quindici o venti fatti (e proposizioni) elementari, o magari di migliaia o, più plausibilmente, di miliardi di fatti atomici. Per quanto qui il numero diventi inesprimibile, e lo spazio logico risulti ad esso commisurato, restano pur sempre un numero e uno spazio finiti e delimitati, che la formula logica è virtualmente in grado di saturare completamente, a priori. Occorre aver presente questo impeto a doppio esponenziale, per comprendere che cosa ha in mente Wittgenstein quando afferma che «la logica completa il mondo».

Tale sviluppo riflessivo porta naturalmente ad affrontare la questione dei limiti; e poiché, come detta Wittgenstein a Waismann alla fine degli anni ’20, «il linguaggio accompagna il mondo come la musica accompagna il film», la conclusione è che i limiti del linguaggio segnano («significano») i limiti stessi del mondo. Questo permette di spostare ogni questione ontologica sul terreno linguistico; chiedersi se il soggetto fa parte del mondo, equivale a chiedere se esistono proposizioni che trattino del soggetto stesso. Wittgenstein ora ha di fronte, virtualmente, l’intera possibilità espressiva, generata dall’operazione fondamentale sulla base delle proposizioni atomiche: ci può essere, tra la straordinariamente rigogliosa produzione linguistica, una qualche proposizione che tratti sensatamente dell’Io? Detto diversamente: in questo denso e sistematico “completare il mondo” da parte della logica, di qui ai confini dell’universo, incontrerò mai una proposizione riguardante il soggetto? Se intendo per soggetto un’entità complessa, dunque corrispondente a proposizioni complesse, pare impossibile ritrovare prima o poi, procedendo verso l’esterno, un’efficace individuazione dell’Io. La questione dell’io viene per così dire respinta fino agli estremi confini del esprimibile – e del mondo – senza poter trovare alcun riferimento sensato. Posso provare il percorso inverso, per analisi estesa, nell’ipotesi che il soggetto corrisponda a un evento elementare, a una proposizione atomica.

Queste osservazioni nascono nel maggio 1915, entro una fase di riflessione sul rapporto semplice-complesso; Wittgenstein pone l’idea di soggetto sul lato dell’esteso semplice, fino ad appuntare: «V’è realmente un’unica anima del mondo, che di preferenza chiamo la mia anima, ed a cui immagine e somiglianza soltanto concepisco ciò che chiamo le anime altrui» . Quindi il processo analitico verso l’interno, che può procedere a piacere, potrebbe essere inteso come metodo per tentare di isolare l’Io; ma è più giusto ammettere che non arriverei mai a coglierlo: «Questo è un metodo d’isolare il soggetto, o piuttosto di mostrare che, in un senso importante, il soggetto non v’è. D’esso soltanto, infatti, non si potrebbe parlare in questo libro». In questo caso, l’Io è sospinto verso il confine interno, fino al limite estremo dell’analisi e del esprimibile essenziale.

È appunto la saturazione completa del mondo da parte del linguaggio, in virtù della potenza generativa dell’operazione logica, a costringere il tema del soggetto nell’ambito del problema dei limiti di linguaggio e mondo. Il mondo è in linea di principio suddivisibile in fatti e infine in stati di cose; a partire dal loro corrispondente, la proposizione primaria, la logica costruisce tutte le proposizioni possibili, fino a riempire l’intero spazio logico. Potremmo chiederci: la totalità del linguaggio corrisponde esattamente alla totalità del reale, o può eventualmente, in virtù della sua esuberanza esponenziale, andare oltre i limiti della realtà? Non può, risponde Wittgenstein, nel senso che i limiti del linguaggio significano i limiti del mondo (cfr. 5.6). Al primo punto di approfondimento (5.61), si ribadisce infatti che non solo la logica satura il mondo, ma non può neppure trascenderlo, non può tracimare al di là dei sui confini. La logica completa il mondo; i limiti del mondo sono anche i suoi limiti. Non possiamo dunque dire nella logica [= nel linguaggio significante]: Questo e quest’altro v’è nel mondo, quello no. Ciò parrebbe infatti presupporre che noi escludiamo certe possibilità, e questo non può essere, poiché altrimenti la logica dovrebbe trascendere i limiti del mondo; cioè, se essa potesse contemplare questi limiti anche dall’altro lato. Ciò che non possiamo pensare, non lo possiamo pensare; né dunque possiamo dire ciò che non possiamo pensare.

Di conseguenza, i limiti dell’uno e dell’altra coincidono perfettamente. Solo a partire da questa coincidenza si può indurre il possessivo “ mio mondo”, e dunque giustificare il solipsismo (pur nell’impossibilità sia di affermare positivamente il riferimento a un soggetto metafisico, sia di negarlo sensatamente).«Questa annotazione – continua infatti Wittgenstein con 5.62 – dà la chiave per decidere la questione, in che misura il solipsismo sia una verità. Ciò che il solipsismo intende è del tutto corretto; solo, non si può dire , ma mostra in sé». Sul crinale dire-mostrare, in questo secondo commento alla proposizione 5.6, Wittgenstein pone la giustificazione del doppio possessivo, e insieme illustra in che cosa si mostra ciò che il solipsismo intende : «Che il mondo è il mio mondo si mostra in ciò, che i limiti del linguaggio (del solo linguaggio che io comprendo) significano i limiti del mio mondo». Circa il linguaggio, cioè, la soluzione è scontata, dato che per il Tractatus vi è un’unica logica e un unico universo linguistico, e dire «i limiti del linguaggio» (si noti il corsivo) o « i limiti del mio linguaggio » non fa differenza, dal momento che per linguaggio si intende «il solo linguaggio che io comprendo». Ma la perfetta sovrapposizione di linguaggio e mondo induce la naturale introduzione del secondo possessivo: il mondo è anche l’unico mondo che io posso concepire (non potendo io pensare ciò che non posso pensare, in assenza di uno strumento logico diverso dall’unico che ho), e è dunque irrimediabilmente «il mio mondo».

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Per mettere ordine tra le molte questioni sollevate nello scorso capitolo, si può partire da un punto fermo e da una domanda. Il punto fermo è questo: nel descrivere i momenti costitutivi della cosa materiale, dell’oggetto d’esperienza in quanto oggetto d’esperienza, Husserl finisce per far sfociare il suo discorso sul piano della cosa della fisica. La domanda, dunque, è innanzitutto questa: in che rapporto sono queste due nozioni, e dunque in che rapporto sono la semplice esperienza e la scienza, o meglio la rielaborazione teorica dell’esperienza di cui la cosa della fisica sembra essere l’emblema? Si tratta di due mondi distinti o sono due espressioni di un’unica realtà? Rispondere a tali quesiti è fondamentale perché, in relazione alla risposta, la cosa materiale qui in esame può assumere connotati ben diversi tra loro, determinando anche gli esiti dell’indagine di Husserl sul suo conto. Infatti, se cosa materiale e cosa della fisica sono due oggetti tout court distinti, può risultare problematico che un’indagine sulla prima si concluda e si risolva nella seconda.

Per cogliere il punto bisogna prima di tutto soffermarsi con maggior accuratezza e con uno sguardo critico sulla nozione di cosa della fisica, il cui nome può risultare fonte di confusione. È infatti evidente, da quanto detto fin qui, che con questo termine, a volte sostituito anche da “cosa della fisica”, non si vuole analizzare l’oggetto studiato da questa scienza empirica attraverso esperimenti e osservazioni ben regolate e epurate, senza tener conto del rapporto intenzionale tra soggetto e oggetto, cadendo nell’errore naturalista. Piuttosto, essa prende questo nome perché si qualifica, proprio come gli oggetti studiati da Newton e epigoni, come un oggetto puramente quantitativo, dotato soltanto di proprietà geometriche e matematiche, prive di qualsivoglia qualità. La cosa della fisica di cui tratta Husserl, in altre parole, ha le caratteristiche tipiche degli oggetti che la scienza studia ma non è l’oggetto che la scienza studia: innanzitutto non è colta, come quest’ultimo, semplicemente facendo astrazione da un oggetto empirico di alcune sue caratteristiche – quelle, ad esempio, che inficiano la purezza dell’esperimento con l’aggiunta di fattori non ripetibili, non controllabili o semplicemente non conformi alle esigenze della prova sperimentale in atto, ma è elaborata previa una variazione intuitiva che conserva, dell’esperienza, solo gli aspetti essenziali. Essa, inoltre, non è elaborata e usata per spiegare questo o quel dettaglio della natura empirica ma per coglierne le condizioni di possibilità universali e necessarie.

Husserl non sta suggerendo, in coda all’introduzione alla cosa materiale, che l’esame di quest’ultima deve essere risolto nell’ambito delle scienze; sta piuttosto dicendo che va condotto e concluso nell’ambito della teoresi e non più in quello della mera esperienza. Ciò, tuttavia, precisa la natura nel problema senza annullarlo. Se la cosa della fisica si qualifica come un oggetto teorico, allora essa appare del tutto altra rispetto alla cosa materiale, colta invece attraverso l’esperienza sensibile e solo categorizzata tramite variazione percettiva, dunque ne consegue che non si può evitare di chiedersi cosa ne sia di quest’ultima di fronte alla prima. Ne consegue, cioè, che non si può evitare di chiedersi che cosa ne sia dell’esperienza nel suo valore gnoseologico e dell’esperito nel suo peso ontologico se, là dove essi sono descritti e analizzati, risultano alla fine compiuti e inverati in un concetto – quello di cosa della fisica – che con la cosa materiale e l’esperienza da cui essa nasce non sembrano avere più nulla a che fare.

Una possibile soluzione in relazione al rapporto tra scienza e esperienza, è che l’oggetto dell’esperienza della percezione e quello elaborato dall’uomo per teorizzarlo sono la medesima cosa vista da due punti di vista differenti: in questo caso, infatti, il problema sopra posto risulterebbe molto più blando. Non si tratterebbe di stabilire la costituzione del legame tra due enti diversi e di giustificare perché, in particolare, si passi dal piano dell’esperienza a quello della conoscenza, ma si potrebbe sostenere, che la cosa della fisica e la cosa materiale sono due prospettive elaborate sullo stesso oggetto in base a urgenze cognitive e adattive differenti: se si tratta di orientarsi nel mondo per esigenze pratiche quotidiane si può guardare alla cosa d’esperienza – che per Husserl è la cosa materiale – mentre se si vogliono attribuire proprietà effettive e inconfutabili all’esperito bisogna volgersi all’oggetto in quanto oggetto di atti puramente conoscitivi, nelle sue caratteristiche pure e universali, svincolate dalla mutevolezza dell’empiria – e dunque, nel lessico di Ideen II, alla cosa della fisica –; in entrambi i casi, però, il tema di interesse è sempre lo stesso.

Ora, di fronte a soluzione bisogna innanzitutto osservare che, almeno a una prima lettura e in un senso che più avanti sarà precisato, in Husserl, quello della cosa della fisica e quello della cosa materiale sembrano presentarsi come due ambiti ben distinti e separati e non come due diverse interpretazioni del medesimo oggetto. La cosa materiale è, come noto, l’oggetto in quanto oggetto d’esperienza nelle sue caratteristiche essenziali, ottenuto per variazione percettiva da enti del mondo trascendente per come esso si dà alla semplice esperienza. La cosa materiale, in altre parole, è frutto di un’operazione percettiva – non esiste come tale in natura, solo vi sono molti enti empirici che ne sono peculiari espressioni – ma sorge dall’esperienza di cui esprime le caratteristiche essenziali. La cosa della fisica, invece è ottenuto sottoponendo la cosa materiale a un’operazione di passaggio al limite in modo tale da ottenere una perfetta idealità, dotata solo di proprietà universali e perfettamente conoscibili, perdendo alcune delle caratteristiche tipiche dell’esperienza come le qualità secondarie. La cosa della fisica, dunque, conserva relativamente poco dell’esperienza e sembra avere poco o nulla in comune con la cosa materiale. Essa fissa l’idealità dell’esperienza, la pura formalizzazione dell’esperienza, mentre la cosa materiale ne raccoglie gli elementi essenziali, e le due non sono affatto sinonimi.

Per considerarlo basterà ricordare che l’essenza degli oggetti d’esperienza, esprimendo le caratteristiche imprescindibili degli oggetti empirici, comprende al suo interno anche alcune classi di qualità secondarie – la “materia prima”– che dell’empiria sono la cifra; la cosa della fisica, al contrario, essendo pura idealità, ne è del tutto priva. Cosa materiale e cosa della fisica appartengono quindi chiaramente a orizzonti ontologici diversi e fondano discorsi gnoseologici diversi, tali per cui non sembra possibile trascorrere liberamente dall’una all’altra semplicemente variando il proprio punto di vista. Oppure, detto altrimenti, visto che la cosa della fisica è ottenuta grazie a un passaggio al limite, tra il concetto di cosa materiale e quello di cosa della fisica corre la stessa differenza che passa, in geometria, tra il concetto di punto e quello di punto all’infinito: sono due oggetti distinti. Nel caso del punto e del punto all’infinito, si tratta di concetti matematici, e non di cose empiriche, che appartengono però a dimensioni ontologiche diverse; nel caso della cosa della fisica e della cosa materiale si tratta ancora di concetti, e non di meri oggetti, che però sembrano collocarsi su diversi piani di astrattezza e non possono quindi essere intesi come la medesima cosa osservata con prospettive differenti.

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Per precisione metodologica e concettuale si deve specificare che ci riferisce soltanto alla interpretazione del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’operare e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse. Infatti ciò che è interessante il cogliere il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. La teoria della conoscenza di Nietzsche–mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò–dal punto di vista nietzscheano– non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Si comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, si riesce a cogliere il punto quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione interpretativa di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’ uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-origine che distingue tra inizio e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo.

L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità come ricerca dell’origine non essendo l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario l’individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’,‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’ evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.

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Il problema essenziale che evidenzia, infatti, la tecnica, è quello di recare in sé il marchio oggettivante della metafisica moderna, Gestell, inaugurata da Platone e giunta a pieno compimento con la tecnica moderna, un’epoca del mondo, Ansichhalten, che egli descrive come metafisica, che conduce a quella dimenticanza dell’Essere” che è il nichilismo di questa stessa epoca. La tradizionale domanda-guida della metafisica: “che cos’è l’ente?” si trasforma all’inizio della metafisica moderna nella domanda del metodo, della via per la quale, da parte dell’uomo stesso e per l’uomo, viene cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro e viene definita l’essenza della verità. Questo mutamento è l’inizio di un nuovo pensiero, in base al quale un’epoca si trasforma in un’altra e quest’altra diviene l’epoca moderna.

La tecnica moderna è per Heidegger un evento ontologico che consiste nel rendere il mondo un fondo, Bestand, a disposizione dell’uomo. In quanto tale si differenzia da un altro fondamentale evento ontologico, descritto con la parola téchne. La tecnica moderna come imposizione di e su un fondo è quindi compatibile, e non paradossalmente, anche con situazioni scarsamente tecnologizzate: quel che è in gioco non è il livello materiale di avanzamento tecnologico, ma il mostrare l’uomo nella pratica attraverso la tecnica. Già da questo dovrebbe essere chiara l’insostenibilità della concezione della neutralità della tecnica. Come può un qualcosa essere neutrale, come può esserlo finanche ogni singolo oggetto realizzato attraverso quel qualcosa, se quel qualcosa stesso è una metafisica con una sua propria specifica ontologia? Ne risulta che la concezione della neutralità della tecnica altro non è che un pregiudizio.

Ma siamo ancora più gravemente in suo [dell’essenza della tecnica] potere quando la consideriamo qualcosa di neutrale; infatti questa rappresentazione, che oggi si tende ad accettare con particolare favore, ci rende completamente ciechi di fronte all’essenza della tecnica [considerarla neutrale equivale infatti a considerarla senza essenza].

Il fatto che sia così diffuso oggigiorno nel considerarla neutrale, è esattamente la conferma di quel dimenticare dell’Essere, cui si è accennato. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso […] In realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo; non incontra più, cioè, la propria essenza. Infatti la potenza della tecnica che dappertutto, ora dopo ora, in una forma qualsiasi di impiego incalza, trascina, avvince l’uomo di oggi– questa potenza è cresciuta a dismisura e oltrepassa di gran lunga la nostra volontà, la nostra capacità di decisione, perché non è da noi che procede. Il punto di vista di Heidegger è ontologico e prende le mosse dalla considerazione che la metafisica occidentale reca in sé la causa prima del nichilismo, perché, da Platone in poi, in un percorso che passa sostanzialmente per Aristotele, Cartesio, la scienza moderna e Nietzsche, ha oggettivato e manipolato quel qualcosa che è per sua stessa essenza indefinibile e che in maniera soltanto alludente possiamo chiamare “Essere”. L’oggettivazione la notiamo palesemente nel modo di procedere della scienza moderna, che sviluppa quanto già contenuto in nuce in una certa idea di tecnica: essa crea oggetti per sottometterli alle regole che la scienza stessa mette a punto, una regola infatti può essere tale soltanto se è riferita ad un oggetto, quindi anche ciò che è nella sua essenza inoggettivabile (nel linguaggio di Heidegger, l’Essere), deve necessariamente essere ridotto ad un oggetto perché soltanto in questo modo può essere sottomesso a regole al fine di controllarlo e influenzarlo. La metafisica occidentale, da Platone sino ai giorni nostri, si è per Heidegger sviluppata in tal modo, lasciando emergere un senso radicalmente diverso rispetto alla precedente epoca; si è sviluppata, cioè, oggettivando l’Essere al fine di manovrarlo tecnicamente. Si badi come questo implichi la decadenza di un altro luogo comune oggi diffuso sulla tecnica: che essa venga dopo la scienza, come sua applicazione.

Per la cronologia degli storiografi, l’inizio della scienza moderna va collocato nel secolo xviii. Ma quello che è posteriore per l’osservazione storiografica, cioè la tecnica moderna, è in realtà, rispetto all’essenza che in essa vige, ciò che viene storicamente [geschichtlich] prima […]. È perché l’essenza della tecnica risiede nell’imposizione, che essa deve adoperare le scienze esatte. Di qui si origina la falsa apparenza che la tecnica moderna sia scienza applicata.

Qual è dunque la scelta a questo paradigma ontologico che, tramite una prospettiva fin da principio tecnica, oggettiva l’Essere per poterlo influenzare? Quella che si era manifestata prima di Platone: intendere l’Essere non come un qualcosa che debba essere oggettivato, per dominarlo, ma come manifestazione, alétheia, come un qualcosa con cui si possa entrare in contatto solamente tramite percezione, una sorta di rivelazione le cui modalità sono quelle dell’Essere stesso. Tutto il pensiero di Heidegger, ed anche la meditazione sulla tecnica che ne è un momento fondamentale, è costruito attraverso il confronto con il mondo greco antico, poiché è lì che si è manifestata la soglia tra due modi radicalmente diversi di porsi di fronte all’Essere.

Ciò che è stato pensato e poetato agli albori dell’antichità greca è oggi ancora presente [gegenwärtig], così presente che la sua essenza rimasta chiusa ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte, soprattutto e proprio là dove noi meno ce lo aspettiamo, cioè appunto nel dominio dispiegato della tecnica moderna, che è completamente estranea all’antichità, ma che tuttavia ha la propria origine essenziale proprio in quest’ultima.

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Leopardi è il pensatore occidentale che si spinge più in là nella individuazione del nichilismo in quanto essenza della cultura occidentale, e che coglie lucidamente nel trionfo della tecnica moderna il trionfo del nichilismo stesso, precorrendo temi che saranno poi di Nietzsche, Heidegger e tanti altri nel Novecento. Per Leopardi l’essenza delle cose non sta nell’essere, ma nel divenire, cioè nel Nulla.

Ma c’è chi ha visto nel suo pensiero un orientamento che lo porterebbe al di là della stessa prospettiva nichilista di un Nietzsche, arrivando ad una concezione del nulla inteso non semplicemente come il (tragico) destino della civiltà dell’Occidente, ma in un senso profondamente ontologico come lo sfondo metafisico dell’Essere stesso; una concezione che si avvicinerebbe ad un certo tipo di teologia negativa, che da Plotino a mistici come Eckhart e a filosofi come Schelling vedrebbe in Dio non l’ente assoluto e necessario, bensì l’infinita possibilità che finisce col coincidere con il nulla.

Leopardi del resto ripetutamente sostiene che il suo sistema filosofico non cancellerebbe il Dio del cristianesimo, ma lo ridefinirebbe in termini relativi anziché assoluti: un Dio depotenziato, un Dio “debole”. “Questo non è nichilismo, ma pensiero enigmatico, pensiero abissale, ontologia del nulla […] realtà senza fondamento, senza principio, o senz’altro principio che non sia il nulla, realtà sottratta al principio di ragione. Ma non per questo irreale o insignificante”.

Sempre secondo l’interpretazione che Givone dà di questo concetto leopardiano, l’autentico nichilismo divulgerebbe il mistero della natura, la poesia invece lo rivelerebbe. Per lui quindi Leopardi non sarebbe un nichilista in senso stretto, ma una sorta di poeta-mistico del nulla (inteso come infinita apertura di possibilità). Qui la lettura del pensiero leopardiano fatta da Givone si differenzia da quella di Severino, che vede in Leopardi l’espressione più compiuta e radicale del nichilismo occidentale.

Leopardi nelle sue opere parla anche di un altro infinito, ma in una accezione poetica; in questo caso si tratta piuttosto dell’indefinito, di quel sentimento del vago e dell’indeterminato, alimentato dalla memoria-rimembranza, che costituisce una delle principali fonti di diletto che l’uomo possa sperimentare.

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La riduzione, nel senso di re-ducere (Zurückführen), è sempre intesa da Heidegger come ciò che riconduce l’espressione, lo rinvia a qualcos’altro, ma allo stesso tempo è determinata come ciò che apre e inaugura la questione della differenza tra l’ente e l’essere in generale (non soltanto l’essere dell’ente). In questo senso, ogni metafisica è sempre fondata sulla riduzione, così com’è fondata — sebbene a sua insaputa — sulla differenza ontologica. Heidegger rinviene l’espressione differenza ontologica già in Husserl, connotandola tuttavia in modo radicalmente diverso. Senza dubbio la riduzione husserliana è anch’essa, per così dire, «differenziante», in quanto separa, ad esempio, realtà e coscienza, trascendenza e immanenza, essere relativo e assoluto. Può addirittura scavare un vero e proprio divario tra i termini che separa, eppure, nota Heidegger, non si interroga mai sull’essere come tale, rimanendo cioè al di qua della differenza ontologica tra ente ed essere. Heidegger oppone allo stesso modo, e ratificando il sottile ma inesorabile distacco da Husserl, le «scienze ontiche» che sono sempre positive in quanto presuppongono un collocare, un ente che è già sempre svelato prima dello svelamento della scienza, e la «scienza ontologica» o filosofia, che «ha bisogno fondamentalmente di un capovolgimento dello sguardo rivolto all’ente, e precisamente dall’ente all’essere, in modo tale che lo sguardo è rivolto ancora all’ente, ma con un atteggiamento modificato». Questa svolta, questo spostamento comporta una differenza assoluta tra la scienza ontologica e le scienze positive, quali che siano le loro differenze relative. Ma è ancora una volta nel corso dell’autunno 1927 che Heidegger sottolinea esplicitamente l’opposizione tra la propria determinazione della riduzione e quella di Husserl:

Per Husserl, la riduzione fenomenologica, elaborata esplicitamente per la prima volta nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica del 1913, è quel metodo che permette di ricondurre lo sguardo fenomenologico dell’atteggiamento naturale, proprio dell’uomo che vive nel mondo delle cose e delle persone, alla vita trascendentale della coscienza e ai suoi vissuti noetico-noematici, nei quali gli oggetti si costituiscono come correlati della coscienza.

In aperto contrasto con questa determinazione della regione-coscienza che forma, a titolo di residuo della riduzione, il campo proprio della fenomenologia, Heidegger definisce in questi termini la propria concezione della riduzione in quanto direttamente implicata nella Seinsfrage: «Per noi, la riduzione fenomenologica consiste nel ricondurre lo sguardo fenomenologico dal coglimento dell’ente, quale che sia la sua determinazione, alla comprensione dell’essere di questo ente». La riduzione opera ancora, come per Husserl, dall’ente come si dà nell’atteggiamento naturale all’essere nel senso della coscienza costituente nella sua sfera di posizione assoluta, ma l’essere non è più compreso da Heidegger come essere-assoluto della coscienza. La riduzione conduce direttamente dall’ente, quale che sia la sua determinazione, all’essere schlechthin: o meglio, la riduzione non riconduce dall’ente all’essere come da un punto all’altro, da una regione all’altra, ma libera l’ente e l’essere nei loro rimandi reciproci, secondo la dinamica — costantemente duplice- di svelamento-velamento costitutiva dell’essere. In ogni caso, la riduzione è ciò attraverso cui c’è (es Gibt) il fenomeno, nella versione husserliana riportando all’unità del vissuto tutto ciò che appare, in quella heideggeriana rinviano l’ente non alla vita anonima della coscienza e dei suoi atti, ma all’essere e alla sua verità.

Tuttavia, in realtà la situazione è più complessa. Infatti, Heidegger non contrappone
semplicemente alla riduzione trascendentale husserliana, incentrata sulla riconduzione riflessiva alla sfera immanente della coscienza pura, la riduzione ontologica, che rinvia dall’ente all’essere in generale. Heidegger non parla soltanto di riduzione dell’ente all’essere, ma alla comprensione dell’essere: in altri termini, la riduzione — almeno nel corso sui Problemi fondamentali della fenomenologia e in Essere e tempo — mantiene un carattere trascendentale. La radicalizzazione heideggeriana della riduzione, lungi dal nascondere la problematica trascendentale, l’accentua nella misura in cui tende ad articolare il più strettamente possibile l’essere, la comprensione dell’essere e il Dasein. Ciò significa che, nel 1927, la riduzione è ancora espressamente destinata a ricondurre all’Io puro, alla coscienza trascendentale. Bisogna tuttavia aggiungere una considerazione fondamentale di Heidegger:

La riduzione fenomenologica, il ricondurre lo sguardo dall’ente all’essere, non è però l’unica e neppure la più importante componente fondamentale del metodo fenomenologico. Infatti, il riportare lo sguardo dall’ente all’essere necessita nel contempo che ci si porti positivamente sull’essere stesso. Distogliere semplicemente lo sguardo significa assumere un atteggiamento metodico meramente negativo, che non soltanto richiede di essere completato in maniera positiva, ma ha bisogno di venir esplicitamente condotto, cioè guidato, all’essere.

In questo modo la riduzione, che sembrava inizialmente fare negativamente astrazione dall’ente determinato, svelandolo, è in realtà completamente subordinata ad un’induzione che coinvolge e indirizza l’espressione fenomenologica verso l’essere. Tuttavia questo direzionamento non definisce soltanto una relazione di subordinazione, non assegna un ruolo meramente ancillare alla tappa negativa che deve principalmente aprire la via verso l’essere, poiché la Seinsfrage è in primo luogo e necessariamente questione dell’accesso all’essere. «L’essere non è accessibile come l’ente, non lo troviamo lì, facilmente, ma […] esso dev’essere sempre portato allo sguardo in un libero progetto. Il progetto dell’ente dato, un progetto alla luce del suo essere e delle sue strutture ontologiche noi lo chiamiamo costruzione fenomenologica». Ma c’è di più. Ne i Problemi fondamentali della fenomenologia, la costruzione dev’essere intesa anche in relazione al terzo elemento fondamentale del metodo fenomenologico, la frantumazione. In quanto destrutturazione della tradizione, la frantumazione va senz’altro intesa a sua volta come una ripresa trasformatrice della Voraussetzungslosigkeit husserliana: essa appartiene in ogni caso al progetto unitario di riduzione e costruzione. Scrive Heidegger: «All’interpretazione concettuale dell’essere e delle sue strutture, vale a dire alla costruzione riducente dell’essere, appartiene necessariamente uno smantellamento, cioè una de-costruzione critica di quei concetti che ci sono stati tramandati e che debbono anzitutto essere necessariamente impiegati, allo scopo di risalire alle fonti da cui sono scaturiti». Si comprende così facilmente che, attraverso l’opposizione sottolineata da Heidegger nella riduzione ontologica, il motivo trascendentale non smette mai di fungere da filo conduttore nel corso del 1927. La riduzione non è che un primo passo in un percorso d’insieme che si muove in direzione dell’essere, ma quest’ultimo non si scopre a sua volta che nel movimento metafisico fondamentale del «ritorno al soggetto». Ecco la ragione per cui I problemi fondamentali della fenomenologia situano positivamente l’analitica del Dasein nella tradizione del «ritorno al soggetto»; riferendosi a Kant, Heidegger afferma risolutamente: «La direzione del cammino che egli prende, attraverso il suo ritorno al soggetto, è la sola possibile e legittima». Certo, questo percorso orientato sul soggetto in senso lato non deve essere inteso restrittivamente sul modello della fondazione cartesiana incentrata sull’ego cogito, cioè non va assunto in modo meramente soggettivistico: «Ripetiamo — scrive Heidegger — che il fatto di mettere l’accento sul soggetto, com’è usuale in filosofia a partire da Descartes, implica un autentico slancio del domandare filosofico che non fa altro che rinforzare ciò che già l’antichità cercava», anche se — prosegue — «non è sufficiente partire dal soggetto», serve innanzitutto interrogarsi su «come l’essere del soggetto possa essere determinato come punto di partenza della problematica filosofica». Chiarire nel suo principio la necessità del ritorno alla coscienza, determinando in modo radicale ed esplicito il cammino e le procedure di questo ritorno: ecco come Heidegger definisce il compito della fenomenologia nel suo abbozzo della voce fenomenologia per l’Enciclopedia Britannica. Ciò significa concretamente articolare strettamente riduzione fenomenologica e riduzione ontologica, radicalizzare il concetto di soggetto in quello di Dasein e manifestare correlativamente che la riduzione all’essere, attraverso la riduzione alla comprensione dell’essere, è anche riduzione al Dasein. Da ciò deriva un doppio compito per la fenomenologia: «il compito di distinguere ontologicamente un ente avente un modo d’essere specifico rispetto a tutti gli altri […] e allo stesso tempo il compito di evidenziare l’essere dell’ente, al cui essere appartiene la comprensione dell’essere, e alla cui interpretazione si ricollega tutta la problematica ontologica in generale».

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Si tratta di una connessione tematica che è stata illuminata in modo efficace, ancorché in termini massimamente problematici, come la prospettiva solipsista, nel Tractatus, non debba essere adottata solamente rispetto ai fatti, ossia, rispetto, al mondo, poiché essa concerne più profondamente gli oggetti, vale a dire, la sostanza del mondo. La tesi che il solipsista indebitamente formula – che il mondo è il mio mondo -non va intesa in un senso ampio, ossia: non solo il mondo quale di fatto è, ma ogni mondo concepibile è il mio mondo. Sono gli oggetti, in quanto significato dei nomi, infatti, ad essere collocati nel campo di ciò che il parlante esperisce direttamente; i limiti del mondo, riflessi in quelli del linguaggio di cui sono semanticamente competente, sono i limiti di un mondo i cui costituenti ultimi- gli oggetti- ricadono tutti all’interno del circolo della mia esperienza diretta. Invero, come, nel Tractatus, gli oggetti siano “collocati” nel campo di ciò che sarebbe “direttamente esperito”, e, inoltre, in quale modo gli oggetti ineriscano l’uno all’altro negli stati di cose in cui si trovano interconnessi rappresentano due difficoltà di non poco conto per il lettore di Wittgenstein.

Noi, tuttavia, potremmo cominciare col chiedere: che cosa è un oggetto? Il quesito è interessante per ciò che riguarda la sua somiglianza con un’altra domanda, che pure avevamo già formulato: che cosa è la forma logica? Si era sottolineato, come nel Tractatus questo non venga mai detto, poiché, invece, in un senso che si sta per chiarire, si tratta di vedere all’opera la forma logica. Quello che noi, ora, dovremo mostrare è che le due domande sono, in realtà, una e la stessa, perché fanno segno verso il medesimo problema: così come non è possibile dire che cosa sia la forma logica, infatti, bisogna parimenti riconoscere, che Wittgenstein non ha mai esemplificato un solo oggetto, che sia uno. In tutto il Tractatus non c’è mai scritto che cosa, per esempio, un oggetto è. Ciò è di necessità, non è una dimenticanza, perché non si può dirlo, perché non si arriva a dirlo, perché il Tractatus non lo sa dire, e, tuttavia, l’esigenza che esistano oggetti essenziali questa sì, viene fortemente avanzata e dimostrata. Noi non sappiamo quali sono gli oggetti essenziali, ma che ci sono è indiscutibile, perché se non ci fossero noi non potremmo emettere, enunciare proposizioni dotate di senso, perché il senso delle proposizioni non dipende dai fatti, ma dipende dalla struttura della proposizione. Se dipendesse dai fatti, non avremmo più proposizioni, poiché i fatti, in sé, non sono ne veri ne falsi, sono semplicemente contingenti. La sensatezza non può derivare dallo stato di cose, ma dai componenti logici dello stato di cose, quelli che Wittgenstein chiama “oggetti”, sostanze inamovibili; “sostanze” nel senso non tradizionale, non dell’hypokeimenon aristotelico, “sostanze” nel senso di condizioni che “sostano”, che stanno, che non si muovono, che non si dividono, non si frazionano, che non divengono.

Tema cardine sia nel Tractatus, sia nei Quaderni, nelle annotazioni dei quali è presentato sotto il titolo della “idea del essenziale”, ovvero, della esigenza delle cose essenziali, l’oggetto rinvia in maniera complementare, quale controparte ontologica,
alla Vertretung che Wittgenstein assegna al nome. Nomi e proposizioni essenziali, da un lato, oggetti e stati di cose, dall’altro, corrispondono alla medesima esigenza, ossia, la determinatezza del senso: affinché la proposizione raffiguri la realtà, cioè abbia senso, vi devono essere oggetti; parimenti, nella proposizione elementare, che è una connessione di nomi in nesso immediato, dev’essere di principio possibile operare un’analisi che metta capo all’isolamento di quegli elementi, i nomi, che costituiscono la sua struttura. Si comprende chiaramente, quindi, come gli oggetti siano presentati da Wittgenstein come qualcosa che viene postulato dalla natura del linguaggio, e come, in senso generale, l’ontologia metafisica delle prime due proposizioni del Tractatus derivi manifestamente da una riflessione sul carattere logico della proposizione (in quanto asserzione del vero e del falso). Se la proposizione può asserire il vero e il falso (come di fatto accade) allora il mondo deve essere “così e così”. Come si rilevare ancora, del resto, l’apertura stessa dei Quaderni mostra che la meditazione di Wittgenstein muove primariamente dai problemi della logica “come può conciliarsi con l’officio della filosofia (der Aufgabe der Philosophie) il fatto che la logica debba adoperarsi di se stessa? É in che propriamente consiste l’identità logica di segno e designato, anziché dal tentativo di stabilire come sia fatto il mondo, che cosa sia un fatto, oppure un oggetto. La sua ontologia è costruita in quanto fondamento necessario per giustificare la logica: alla possibilità di “dire” con successo degli stati di cose attraverso delle proposizioni, corrisponde, in maniera congrua, un’interrogazione circa lo stato della realtà che fonda e consente questa possibilità stessa.

Peraltro, qui è rappresentata, una considerazione che mette conto di essere esaminata attentamente: che Wittgenstein pervenga ad una posizione di carattere ontologico partendo da un’analisi logica, ovvero, che egli muova dal pensiero, e immagini, poi, una costruzione del mondo tale da giustificare la possibilità del pensiero e il fondamento del suo “aver successo”, non costituisce certamente il motivo di originalità della sua riflessione, poiché in quanto a ciò egli si muove nel solco di una tradizione millenaria, ossia, nella storia stessa della filosofia. In filosofia, sempre si va dalla logica all’ontologia, essendo l’unico problema di cui essa faccia autenticamente questione quello del logos, di un logos che sia vero. Fra i molteplici modi di usare la parola, appartenenti alle diverse modalità del discorso (poetico, retorico, ecc.). È dalla rivelazione di questa parola che, dapprima in Parmenide, Eraclito, e poi manifestamente in Platone, sorge qualcosa come una domanda relativa alla costituzione dell’essere della realtà “in sé e per sé”, secondo un’espressione della logica hegeliana. Una siffatta interrogazione può sorgere solo in un umanità che si sia esposta all’esperienza della parola autentica, ossia, della parola che sia presa entro l’alternativa fra il vero e il falso. Da questo punto di vista, allora la riflessione di Wittgenstein rimane totalmente sul terreno della metafisica, sebbene in lui operi in un intenzione fortemente anti-metafisica, che è tale da indurlo a credere, cosa come egli afferma nel Vorwort, che il Tractatus sia in grado di dare divulgazione alla filosofia. Partendo da una posizione tradizionalmente metafisica. D’altra parte Wittgenstein ha il merito di aver oltrepassato di molto la logica del suo tempo, non essendosi infatti arrestato ad una logistica combinatoria puramente matematica, ma avendo avuto il coraggio di porre nella logica del suo tempo il problema stesso della filosofia: come fa il pensiero a pensare la realtà, e che relazione vi è fra il pensiero e la realtà? Domande che non fanno che tradurre la questione essenziale del significato del segno (di ogni segno), ciò è del carattere di rimando che è proprio di ogni cosa che è.

Da tutto ciò che si è compendiato sul tema degli oggetti, però, è ora necessario recuperare un punto assai importante. Si era infatti affermato che, nel Tractatus, così come non è possibile dire che cosa sia la forma logica, allo stesso modo, non è possibile fare esempi di oggetti. Perché questa impossibilita? Come, inoltre, bisogna intendere affinità, da noi proposta, fra la nozione di forma logica e quella di oggetto? A tali quesiti si dovrà cominciare a rispondere col precisare che gli oggetti di Wittgenstein non devono essere pensati secondo il senso comune, poiché essi non sono fatti, o non sono cose. Gli oggetti sono, costituenti di mondo, ma in quanto proprio come la logica corrispondono alle sue condizioni (Bedingungen), non alle sue parti (Teile): gli oggetti sono le condizioni logiche del mondo, ovvero, sono quelle entità elementari, non contingenti, la cui esistenza è necessaria affinché ciò che intendiamo (meinen) debba essere sempre netto, il senso delle nostre proposizioni, anziché infinitamente complicato, sia finito, e quelle siano in grado di esprimerlo completamente. L’esperienza non è il campo di sussistenza di semplici presenze, poiché essa è, in linea di principio, a priori, esperienza possibile, ovvero, come si può, è luogo dell’incontro col mondo in quanto esso è già da sempre preso nel taglio, o nello stacco, o in guisa (Art und Weise, si potrebbe dire con Wittgenstein) di una determinata figura di mondo. È questa figura a poter costituire, legittimamente, l’oggetto dei nostri saperi (per Kant, le nostre conoscenze), nel novero dei quali dovranno rientrare non solamente i metodi logici di decisione come le tavole di verità, gli schemi “ad albero”, le equazioni matematiche, le costanti logiche, la formula che esprime la forma generale della proposizione, ma anche ogni “conformazione” che, possedendo una struttura logica, appartiene a priori a quella interna relazione di raffigurazione che sussiste tra linguaggio e mondo, la quale funge da modello per tutte le altre relazioni di raffigurazione.

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