STIRNER E NIETZSCHE –SPIRITI AFFINI II

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Apriamo ora una sezione nella quale, attraverso una serie di citazioni testuali, evidenzieremo l’affinita con cui i nostri due autori trattano alcune delle tematiche principali del loro filosofare. Nella suddivisione che segue si presentano: nella parte sinistra le citazioni estrapolate dall’opera L’unico e la sua proprietà; mentre a destra, vengono riportati alcuni aforismi ed estratti da varie opere nietzschiane.

L’UOMO; ci troviamo ancora una volta a parlare di questo spettro, un bersaglio sistematico dello Stirner, il quale attraverso lo svolgersi della sua opera trova modo di demolire ripetutamente con attacchi per lo piu rivolti a Feuerbach. A tal proposito, sfogliando le opere di Nietzsche, ci imbattiamo in un aforisma che – mi sia permessa l’espressione – sembra scritto dalla mano demolitrice dello Stirner. L’aforisma si trova in Aurora ed e lo studioso Ernest Seilliere a suggerircene il confronto con le tematiche stirneriane:

«In tutto ciò il singolo, il singolo uomo, viene considerato come un rifiuto e invece l’uomo universale, “l’uomo”, viene coperto di onori …di volta in volta cadano davanti a lui (questo fantasma) sia quelli che vorrebbero sostenere una concezione diversa dell’uomo, sia quelli che vogliono imporre se stessi»

«Tutti questi uomini sconosciuti a se stessi credono nell’esangue entità astratta “uomo”, vale a dire in una finzione…ogni singolo in questa maggioranza, non è in grado di contrapporre un reale ego alla pallida finzione universale, e non può, quindi annullarla».

Osservando i due brani sopracitati ci accorgiamo immediatamente che, entrambi gli autori, considerano l’uomo – l’uomo come entita astratta, generica – un fantasma, ovvero un ideale che formatosi nella testa dei singoli impedisce loro di perseguire una volonta propria, un reale ego. L’egoismo quindi, un termine che per entrambi gli autori stimola erroneamente un sentimento di ripugnanza nel senso comune, deve essere rivalutato, autore e studioso francese che trattando nel dettaglio il rapporto Nietzsche – Stirner, per primo– elenca una serie di corrispondenze testuali senz’altro convincenti, restituendo a questo termine il suo significato positivo, scevro da connotazioni negative di provenienza cristiana.

E giunto ora il momento di addentrarsi in un argomento le cui conseguenze verranno riprese nella parte conclusiva di questo lavoro. E il momento di introdurre il concetto – a mio avviso contraddittorio – di ALTRUISMO. Lo definisco un concetto contraddittorio in quanto, sono i nostri stessi autori a mostrarcelo tale, come si puo notare nelle citazioni seguenti:

«L’egoista che non vorrebbe essere tale e che si umilia, cioè combatte il proprio egoismo, tuttavia anche in questo caso si umilia soltanto per venire esaltato, ossia per esaltare il suo egoismo».

«Il culto dell’altruismo è una forma specifica di egoismo, che si presenta regolarmente, dati determinati presupposti fisiologici».

Ora, da quanto detto, sembra che il dualismo egoismo- altruismo sia destinato a risolversi, anche se non tanto con una sintesi, bensi con l’annullamento di uno dei due opposti: l’altruismo. Sia Stirner che Nietzsche concordano infatti nel ritenere l’altruismo una forma di egoismo mascherato.

Tra l’altro, l’analisi dell’altruismo, e una delle cause che portarono alla rottura dell’amicizia tra Paul Ree e Friedrich Nietzsche. Ree, reso celebre da L’origine dei sentimenti morali, criticava l’approccio sopra descritto, e insisteva sulla possibilita per l’essere umano, di esprimere con le sue azioni un comportamento non egoistico: «Dunque esiste una partecipazione non egoistica alla sorte altrui che si può chiamare o compassione o benevolenza o amore per il prossimo». La sua analisi aveva come riferimento critico il pensiero del filosofo francese Claude- Adrien Helvetius:

«Alcuni filosofi, in particolare Helvétius, affermano addirittura che i sentimenti e le azioni di carattere non egoistico non appartengono alla natura umana, ma che piuttosto ciò che sembra non egoistico è solamente una forma mascherata della pulsione egoistica».

La posizione di Helvetius riguardo la pulsione egoistica, riportata qui da Ree, e invece molto vicina alle posizioni di Stirner e di Nietzsche; come ci ricorda Maria Cristina Fornari nella sua analisi del rapporto Ree – Nietzsche:

≪Nietzsche concordando con Helvétius e prendendo le distanze dall’analisi piuttosto superficiale di Paul Rée, ritiene che la compassione, vada piuttosto ricondotta ad un esercizio di potenza, che trova la sua motivazione in un piacere del tutto egoistico»

Quindi, ribaltando l’opinione di Ree su Helvetius, possiamo concludere che, nella nostra prospettiva, Helvetius ha ragione quando dice in generale:

«Uno che soccorre un infelice lo fa: – per fare un atto di potenza, l’esercizio del quale per noi è sempre piacevole, perché richiama sempre al nostro spirito l’immagine dei piaceri legati a questa potenza».

Nell’ottica di Nietzsche, l’altruismo e considerato un’arma e una morale da schiavi con cui i deboli sopravvivono; nella visuale di Stirner, e definito una forma di potere che il debole esercita sul piu forte anche attraverso la divinizzazione dell’idea stessa di altruismo.

«Se essi hanno la facoltà di farvi desiderare la loro sopravvivenza, hanno un potere su di voi. A chi non esercitasse assolutamente alcun potere su di voi, non concedereste niente: lo lascereste deperire».

«Per vie traverse il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente – e vi ruba la potenza».

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ECCEDENZA E IMPERCETTIBILITÀ

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In questo modo arriviamo alla fenomenologia impercettibile, che affronta la sfida di tematizzare ciò che all’interno dell’approccio generativo è al limite dell’attenzione, formando una dimensione aggiuntiva. All’egologia degli approcci statici e genetici si aggiungerebbe il generativo orientato all’intersoggettivo e allo storico e a quello che chiamiamo fenomenologia impercettibile, seguendo il suggerimento dell’ultimo seminario di Heidegger del 1973, dove l’avvento-presterebbe attenzione ai fenomeni in eccesso che rimangono nei limiti degli approcci precedenti. In tal caso, non vi è alcun ostacolo nei fenomeni di dimissione che metta in discussione l’impegno fenomenologico-logico nei confronti della struttura intenzionale, ma una chiave che porta alla necessità di progettare un quarto approccio complementare volto a rendere conto delle peculiarità e, quindi, del sistema nel suo insieme.

La generatività acquisisce le proprie basi attraverso la genesi nella non-apparenza, che è la versione concreta di ciò che nella generatività è contemplato in modo astratto. Proprio come nella fenomenologia genetica ci sono elementi di passività che non portano direttamente all’intuizione, ma richiedono uno sforzo di ricerca fenomenologica, allo stesso modo gli oggetti della fenomenologia incorporeo non sono disponibili come quelli della generatività, ma implicano una speciale disposizione soggettiva che rende visibile il dato. In questo modo, gli sviluppi delle controversie concernenti la tematizzazione di fenomeni non trasparenti, che sembravano al di fuori del dispositivo primitivo e dovrebbero quindi fare appello alle sfide degli aspetti husserliani per giustificare la proprio instaurazione, possono essere re-significati come tentativi legittimi previsti in una progettazione generale che richiede per questo, un corretto sviluppo ed equilibrio interno.

Trattamenti critici come quelli di M. Henry e J.-L. Marion che abbiamo menzionato non richiedono l’opposizione alle posizioni di Husserl, poiché sfiderebbero solo alcune affermazioni che hanno senso all’interno di strati specifici – in particolare quelli di staticità e genetica – e sono quindi parziali.

È un compito rilevante reinterpretare questi apporti all’interno del programma generale di una fenomenologia impercettibile, che è inteso, come abbiamo suggerito, come un quarto approccio fenomenologico. Il tema principale della fenomenologia immateriale è costituito da ciò che non viene mostrato o sottratto dall’orizzonte, ma si verifica comunque. L’immanenza e i fenomeni saturi sono quindi all’interno e non al di fuori dei confini fenomenologici. Richiede quindi una peculiare disposizione soggettiva e presenta tratti di superamento, ma allo stesso tempo è il fondamento di tutto da mostrare. Il suo metodo richiede meccanismi specifici che enfatizzano la radicalità e indicano il fatto stesso del dare. Implica anche la revisione dell’intenzionalità e la ridefinizione dei suoi elementi in un plesso in cui soggetto, fenomeno e correlazione sono influenzati da questo funzionamento.

Da un lato, comporta la progettazione di specifiche procedure riduttive che sono in grado di evidenziare quest’area. D’altra parte, queste procedure riduttive hanno percorsi diversi associati, in cui è possibile comprendere i diversi approcci che sono stati implementati in quest’area, dove possiamo menzionare Patocka e il suo appello a un percorso ontologico, di fronte a Henry e Marion e alle loro varianti che comportano ricomposizioni del percorso cartesiano orientate verso un nuovo plesso di oggetti.

Inoltre, il fenomeno acquisisce un’importanza speciale, non solo perché rivela potere di auto-occultamento indipendentemente dalla disposizione dell’ego, ma perché in sua assenza supera le capacità percettive e cognitive. Ecco perché la fenomenologia immateriale presenta aspetti dell’intenzionalità equilibrata, o tratti di affettività e ricettività primitiva nell’ego, che sono associati al momento della captazione, ma allo stesso tempo è accompagnata da un’attività peculiare associata alla riduzione dell’essere in grado di catturare ciò che viene rivelato. Il fenomeno esplorato non può essere inteso direttamente, ma l’analisi non è casuale ma cerca piuttosto di produrre ciò che Marion chiama anamorfosi, come condizione della possibilità della manifestazione.

La fenomenologia impercettibile è connessa ai precedenti approcci e ha a sua disposizione tutti gli sviluppi, poiché può interrogare tutti i fenomeni dell’eccedenza. In questo modo dobbiamo comprendere l’affermazione marioniana secondo cui i fenomeni saturi sono il parametro di ogni fenomeno. Questo non cambia nessuna delle norme riconosciute, ma acquisisce legalità all’interno dello strato della fenomenologia dell’incorporeo. Allo stesso modo, l’esplorazione della vita come manifestazione ultima non influenza nessuna delle caratteristiche egologiche sollevate nella fenomenologia statica e nella fenomenologia genetica, dal momento che si tratta di fenomeni catturati sotto un altro aspetto, ma sempre nel plesso direzionale ” alle cose stesse “.

La relazione tra le dimensioni che compongono la fenomenologia è riassunta da A. Steinbock affermando che la fenomenologia generativa, il cui soggetto è la generatività, è la dimensione più concreta orientata al movimento storico intersoggettivo; che la fenomenologia genetica sottrae la generatività della dimensione storica, passa alla storicità individuale e la fenomenologia statica introduce un nuovo elemento di astrazione rimuovendo l’evoluzione temporale e occupandosi solo delle strutture. Questa caratterizzazione deve essere integrata per tenere conto della dimensione che affronta i tratti del lasciare dietro tutti i fenomeni.

La fenomenologia dell’immateriale è la dimensione più concreta, poiché è dedicata a ciò il cui l’eccedenza è alla base di tutto ciò che appare; rispetto ad esso, la generatività è un’istanza nel piano del movimento storico, che a sua volta subisce un taglio verso la ricchezza storica individuale nella dimensione genetica e ancora una volta verso le strutture costitutive della fenomenologia statica; e si deve aggiungere che è ancora possibile circolare da questo al livello delle scienze empiriche e da questo all’atteggiamento naturale. In questo contesto, le questioni ontologiche legate all’essere delle cose che si verificano nell’atteggiamento naturale portano a problemi costitutivi sia statici che genetici, in modo che lo statico porti a problemi di genesi, generatività e non apparenza, in una direzionalità che può essere invertita o agire limitatamente su due o più dimensioni.

Il primo livello del progetto di Husserl suppone incroci tra gli assi egologico-intersoggettivo e statico e genetico, ma se torniamo indietro al secondo livello, scritto con E. Fink, la struttura cambia e emergono due nuove categorie. I materiali collegati consentono di garantire che questo nuovo approccio sia stato effettivamente concordato con Husserl. Le cinque parti del livello precedente si incontrano in uno, e la seconda incorpora sviluppi empatici. Ciò che ci interessa notare è che in questo livello la distinzione tra statica e genetica viene abbandonata ed entrambi gli approcci vengono integrati nella prima parte, dove l’approccio decostruttivo o involutivo, inteso come un’indagine che va dalle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti, agli strati costitutivi più profondi della vita trascendentale.

Le categorie di crescente e involutivo sono spiegate da E. Fink nella sesta delle sue meditazioni cartesiane. Poiché disponiamo di dati dell’accordo di Husserl su tali questioni, possiamo incorporarli come dati sui presupposti del livello di sistema. Nel § 2, dopo aver affermato l’importanza nodale della riduzione fenomenologica, la costituzione trascendentale del mondo viene aperta come tema della fenomenologia, che è associata al divenire costitutivo come soggetto di una teoria trascendentale degli elementi ”. Seguendo un modello kantiano, Fink chiama la spiegazione del fenomeno del mondo, della cogitata qua cogitata e delle strutture universali e dei modi di coscienza in cui sono dati come unità, estetica trascendentale.

In secondo luogo, troviamo la fenomenologia involutiva caratterizzata dall’analisi trascendentale, ma che include nell’involuzione l’estetica come terreno. L’analitico, quindi, “chiede delle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti agli strati costituenti più profondi della vita trascendentale”. In terzo luogo, la fenomenologia costruttiva si sviluppa come una dialettica trascendentale, che si occupa di “la totalità di tutte le teorie fenomenologiche che nelle costruzioni motivate, vanno oltre la donazione riduttiva della vita trascendentale”. A cui aggiunge:

se la fenomenologia involutiva ha come tema la genesi costitutiva del mondo, nel frattempo, attraverso il metodo di analisi intenzionale della costituzione, si arriva a mostrare la propria identità come gene presente e passato in un universo sub-sistente e trascendentale di monadi, date attraverso la riduzione; al contrario, la fenomenologia costruttiva postula e risponde, tra le altre domande, alle domande trascendentali sull’inizio e la fine della costituzione del mondo, sia egologicamente che intersoggettivamente.

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IL SÈ E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI II

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In terzo luogo, Stirner insiste sul fatto che l’Unico è più che “uomo” o “umanità”, e non meno di questo. Stirner afferma che è certamente possibile per gli individui essere più che “uomo” o umanità, ma è impossibile per loro essere meno di questo. Le idee fisse della modernità promuovono una normalizzazione, comunanza e omogeneità che riducono le persone e il loro comportamento al minimo comune denominatore intellettuale e comportamentale.

Gli ideali di religione, filosofia e scienza non sono edificanti e non consigliano alle persone ad essere più di quello che sono, più felici, più intelligenti e più potenti. È vero il contrario, spingono le persone ad aspirare ad essere meno di quello che sono. Ma l’Unico resiste alla riduzione modernista delle persone a categorie astratte. “Considerati più potente di quello che ti danno e hai più potere; considera te stesso di più e avrai di più”.

L’Unico non è uno strumento o un vessillo di idee o di dei, e rifiuta di esistere per lo sviluppo dell’umanità, di una nazione, di una classe sociale o di una razza. Invece, l’unico “vive se stesso, incurante di quanto bene o male” ideologie, cause o movimenti faranno in conseguenza. Stirner deride: “Cosa sono io nel mondo per realizzare idee?” Chiaramente, almeno l’Unico non è nel mondo per realizzare idee o qualche immagine idealizzata di sé.

Solo quando sono sicuro di me stesso e non cerco più me stesso, sono davvero la mia proprietà; ho me stesso, quindi la uso e godo di questo. D’altra parte, non posso mai consolarmi, finché penso di dover ancora trovare il mio vero io, devo arrivare a questo, io e non Cristo o un altro io spirituale, spettrale, vivo in me.

L’Unico (a) possiede la propria vita, mente, corpo e sé; (b) rifiuta qualsiasi scopo esterno, richiamo o destino; (c) rifiuta di essere uno strumento per “poteri superiori” o “esseri supremi”; e (d) conosce e afferma se stesso come unico. L’immagine di Stirner dell’individuo unico definito dall’identità prescelta, che costituisce la sua proprietà, può suggerire la possibilità solo di forme molto tenue e precarie di relazioni sociali.

Cosa dice Stirner sulle relazioni tra e fra le persone? C’è una base per ricostruire la relazione con l’altro sé nel suo pensiero?

Stirner non solo era molto critico nei confronti delle ideologie come l’umanesimo e le relazioni di potere istituzionalizzate come lo stato, ma era anche critico nei confronti della società. Credeva che i concetti a livello macro, di una nazione o società tendessero a imporre credenze e identità restrittive e spersonalizzanti agli individui. La società sottopone gli individui a una moltitudine di vincoli che minano la libera scelta della persona e, di conseguenza, la proprietà e l’autorità. Di concerto con molti altri teorici, Stirner ha quindi posto un conflitto e un’opposizione fondamentali tra la società e l’individuo. Ma a differenza di altri teorici, Stirner non vide la necessità di conciliare entrambe le opposizioni, o di risolvere la contraddizione a favore della società o una presunta reciprocità tra società e individuo. Nelle teorie del contratto sociale di Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e le teorie sociologiche moderniste di George Herbert Mead, Charles Horton Cooley e C. Wright Mills, il rapporto tra individuo e società è concepito come uno scambio reciproco, con la persona o la società, che sono presumibilmente in grado di forzare le concessioni date l’una dall’altra.

Pertanto, ognuno dà e riceve da questa relazione. Nel caso dei classici teorici politici, Hobbes, Locke e Rousseau, il contratto sociale assunse uno stato di natura caotico e violento in cui gli individui rischiavano la rapina, il furto e la morte a causa dell’assenza di coercizione istituzionalizzata sufficientemente potente da prevenire violenza e furto interpersonali. L’accordo tra l’individuo e la società, è che lo stato protegga la persona dalle minacce interne ed esterne, è che la persona si sottometta al potere e all’autorità dello stato. Dei tre, solo Locke ha tentato di creare un contratto sociale che mantenne una parvenza di individualità e protezione dell’individuo dallo stato.

Da qui il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. La nozione del Leviatano di Hobbes e la nozione di volontà generale di Rousseau sottendono sia l’individualità, la proprietà e la proprietà nell’interesse dell’ordine politico e il benessere sociale.

Nel caso dei classici teorici sociologici, il problema sociale fondamentale era anche come creare e mantenere l’ordine sociale. I primi sociologi come Auguste Comte ed Emile Durkheim credevano che l’ordine fosse il risultato di un sistema sociale autoritario popolato da individui compatibili e malleabili che non erano solo subordinati allo stato ma suscettibili di gestione da parte di altre istituzioni sociali e dei valori promossi dalla cultura e dalla scienza.

Il fondamento della ricostruzione autoritaria della sociologia è il posizionamento della “società” sullo stesso piano concettuale dell’individuo.

Nel caso di ciascuno di questi teorici politici e sociali, il contratto sociale si fonda sulla convinzione, o sulla metafora, che uno stato di natura pre-sociale violento e insignificante spinga gli individui a fare contratti privati, o a farli con le istituzioni sociali per provvedere all’ordine, alla struttura e significato nella loro vita quotidiana. In opposizione a tutte le forme di teoria dei contratti sociali,

Stirner sostiene che lo “stato di natura” non è un egoistico bellum omnium contra omnes, ma un’esistenza strutturata, istituzionalizzata, collettivizzata in cui stato, società e cultura precedono la nascita e l’interazione della persona. Per Stirner, la società è lo stato della natura. Non ha senso parlare di un contratto che nessuno ha mai accettato. Non ha senso parlare della natura gemellare della relazione tra l’individuo e la società, o l’idea che la lingua, i significati e la cultura siano negoziati tra le persone su base quotidiana. Gli individui non sono “nati liberi” e successivamente verranno ridotti in schiavitù dalla società. Sono nati in una società con preesistenti e potenti controlli istituzionali su lingua, pensiero e comportamento.

Gli esseri umani non “entrano” nella società come soci alla pari con le interazioni regolate da contratti o norme di reciprocità. Indipendentemente dalle circostanze socio-storiche, la relazione tra individuo e società è una lotta fin dall’inizio con la proprietà della vita, del sé, della libertà e della proprietà della persona. Stirner riformula la relazione tra l’individuo e la società come un conflitto sulla proprietà o il proprietario, e non tanto sui vincoli alla libertà della persona imposti dal Leviatano o dalla volontà generale.

Certo, la libertà individuale è limitata dalla società e da tutte le forme di relazioni sociali, ma il conflitto primario riguarda gli sforzi della società per appropriarsi della “proprietà” o potere dell’individuo: ogni società intende appropriarsi del corpo, della mente e del sé della persona. Ogni società cerca la sottomissione della persona, con l’abbandono della propria proprietà. L’esistenza umana è caratterizzata dalla lotta della persona, o dell’Unico, contro l’appropriazione esterna della proprietà.

La società naturalmente, sorge e si evolve anche attraverso l’interazione degli individui. Ma le relazioni diventano organizzazioni. Le istituzioni acquisiscono strutture di autorità coercitive che impongono norme e ruoli. La società degenera in una “fissità” in cui l’unione volontaria degli individui si blocca “.” Stirner distingue tra i rapporti sociali delle organizzazioni, in cui gli individui nascono o sono costretti, e quelle cui si uniscono consapevolmente e volontariamente.

Questa distinzione chiarisce che l’egoista o l’unico non è il misantropo isolato e nichilista descritto dai critici più duri, tra cui Marx, Paterson e Lowith. In opposizione al tipo di legame sociale che è esterno ed eternamente vincolante per le persone, Stirner identifica l ‘”unione di egoisti”, che può limitare la libertà o la autonomia negativa degli individui, ma è principalmente caratterizzata dalla proprietà o dall’auto-proprietà degli stessi che ne fanno parte. La società è preesistente e predeterminante.

L’unione degli egoisti è il risultato del lavoro dei suoi partecipanti. È la loro creazione, prodotto e proprietà. L’unione degli egoisti è il concetto di Stirner di una relazione sociale volontaria, spontanea e per sé che viene continuamente creata e rinnovata da tutti coloro che la possiedono e la sostengono attraverso atti di volontà.

L’unione degli egoisti implica che tutte le parti partecipino all’organizzazione attraverso un egoismo consapevole o un’autodeterminazione autocosciente.

Significativamente, la relazione più importante in questa unione di egoisti è la relazione tra l’individuo e il sé. Stirner sostiene che l’egoista dialettico che partecipa a un’unione di egoisti dissolve la società e tutte le relazioni coercitive interpretando il sé come soggetto di tutte le proprie relazioni con gli altri. Il rapporto tra individuo e sé, partecipando all’unione degli egoisti, è un “nulla creativo”, in cui la persona crea e comprende il sé come soggetto, appropriandosi e consumando la propria vita e le relazioni come proprietà, per sé stesso o il proprio godimento.

Io, l’egoista, non ho a cuore il benessere di questa “società umana”. Non sacrifico nulla per essa. Lo uso solo; ma per poterlo utilizzare completamente lo trasformo piuttosto nella mia proprietà e nella mia creatura; cioè lo annichilisco e al suo posto forma l’unione degli egoisti.

Il punto di vista di Stirner sulla proprietà, l’auto-proprietà e l’ego unico struttura la comprensione delle relazioni sociali, della critica della società e della contro-società o contro-cultura che suggerisce l’idea dell’unione degli egoisti. Ciò che caratterizza in modo specifico l’unione degli egoisti non è la “misura della libertà” che può offrire, ma la caratteristica dove i membri possono essere solo se stessi “davanti ai loro occhi”, non vedendo l’organizzazione come un “potere sovrano”, che adempie a uno”scopo o livello superiore “,il ” sacro dovere “o un” destino storico “. L’unione degli egoisti è costituita da relazioni che sono possedute dai partecipanti come proprietà di individui unici.

L’unione degli egoisti non può essere fondata su idee o principi che esternano le decisioni e le convinzioni degli individui. Invece, l’unione degli egoisti definisce l’alienazione e la reificazione con il nulla. “Anticipa” la società e tutti i principi che promuovono relazioni sociali o interazioni non basate sulla proprietà.

Stirner contrappone alle relazioni e le organizzazioni basate sull’ideologia o su concetti astratti come la giustizia, l’amore, la misericordia, la pietà e la gentilezza, con l’unione di egoisti, basata sulla proprietà, il godimento e l’egoismo. A differenza di altre forme di proprietà, sostiene che l’unione degli egoisti richiede reciprocità perché desideri e concessioni possono essere vinti e acquisiti dagli altri solo in relazioni fondate sulla proprietà, il godimento e l’interesse personale.

Nell’unione degli egoisti, l’individuo ha una certa influenza sugli altri e può influenzare gli effetti della stessa interazione. In altri tipi di organizzazioni, la persona è in svantaggio dall’inizio. Ad esempio, in che modo la persona ottiene gentilezza, amore, misericordia, pietà o giustizia in un’organizzazione basata su tali principi? Come si ottiene la gentilezza o l’amore, o qualsiasi altra forma di desiderata che non può esistere sulla base dello scambio reciproco?

La produzione e lo scambio di gentilezza, amore o giustizia sono interamente a discrezione degli altri. Questi sono doni che sono proposti dal piacere degli altri. In caso di amore, misericordia o pietà:

Il beneficio dell’affetto, si può ottenere solo supplicando, sia con il mio aspetto deplorevole, con il mio bisogno di aiuto, la mia miseria, la mia sofferenza. Cosa posso offrirgli per l’aiuto? Niente! Devo accettarlo come regalo.

È solo nell’unione degli egoisti che l’individuo ha un certo controllo o capacità di influenzare i modi di fare degli altri nell’organizzazione. È solo all’interno dell’unione degli egoisti che i bisogni degli individui possono essere soddisfatti in modo reciproco e volontario.

Le unioni degli egoisti non sono altro che gli individui che le compongono, sono solo strumenti che esistono “per te e attraverso di te”. Non sono entità naturali né spirituali, ma luoghi in cui gli individui possiedono e dominano relazioni e le usano per soddisfare i bisogni, interessi e desideri. “In breve, la società è sacra, l’unione è tua; la società ti consuma, tu consumi l’unione. “

Il contrasto tra Stirner e la società e l’unione degli egoisti colpisce il cuore delle domande filosofiche di base sulla natura e lo scopo dell’organizzazione sociale e della cultura. A che scopo servono, le organizzazioni sociali, che sono caratterizzate dalla reciprocità che i teorici classici hanno cercato, e creato? Sono create e mantenute vivendo, agendo sugli individui che beneficiano della loro appartenenza o stanno preesistendo al servizio degli interessi dell’organizzazione reificata o di un’élite al suo interno?

Inoltre, che tipo di legittimità hanno le organizzazioni preesistenti e reificate?

Qual è la base della loro legittimità? Possono avere qualche tipo di legittimità se non vengono create, mantenute e trasformate, vivendo e agendo per persone che beneficiano di questa appartenenza? Se la società e la cultura non sono create e mantenute dai loro partecipanti e non soddisfano i bisogni e gli interessi, che tipo di lealtà e obbedienza possono legittimamente rivendicare? Se la società e le organizzazioni sociali non sono reciproche, come sono definite dalle persone che le abitano…possono rivendicarne una legittimità?

Il concetto di Stirner dell’unione degli egoisti è principalmente una critica del fatto e dell’ideologia secondo cui la società e le organizzazioni sociali sono entità esterne e vincolanti che mantengono gli individui in uno stato di relativa impotenza e non operano sulla base della reciprocità. Per Stirner, l’unione degli egoisti si basa sull’idea che i legami e le relazioni sono creati a piacere delle persone ed esistono per servire le persone.

L’unione degli egoisti è un concetto che Stirner usa per un’organizzazione basata sui concetti di proprietà e dominio, per contrastare quelli basati sull’auto-rinuncia e l’espropriazione.

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IO-L’ESSERE

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Il nodo centrale della speculazione jaspersiana intorno all’essere (sulla scorta dell’esperienza dell’equivocità e della multivocità dell’essere stesso) è quindi il tentativo di comprendere, o almeno di chiarire a livello esistenziale e indagare l’essere che non si risolve nel semplice svanire (cfr. PH, I 2; 111). Del resto, tanto l’essere che si risolve nello svanire oltre le determinazioni quanto quello che si lascia dire tutto mediante le categorie dell’intelletto non dicono nulla dell’essere che qui si indaga. E l’intero movimento della scienza, dal canto suo, altro non è che questo rifiuto dell’essere nello svanire e la ricerca dell’essere in sé.

Ora, sebbene da nessuna parte l’io abbia a che fare con l’essere chiuso in sé (cfr. PH, I 18; 130), proprio quell’essere nello svanire che è scartato dai costruttori del sapere scientifico è l’unico modo d’essere dell’essere per il pensiero. Lo svanire, quindi, è l’oggetto della ricerca filosofica che non vuole fermarsi all’oggetto (che, per definizione, non può essere l’essere). Del resto, dice Jaspers, ciò « che c’è è l’apparire non l’essere e neppure il nulla » (PH, I 19; 131) – anche se questo essere che c’è è tanto poco l’essere di cui l’io andava in cerca che pare quasi svanire nel nulla (cfr. PH, I 13; 124). Ora, la nullità di questo essere che c’è è però l’unico modo dell’essere: l’essere si dà per me sotto il segno della quasi nullità. Altrimenti detto, nel “divenire”. La dialettica hegeliana sembrerebbe rispettata, in questo punto, ma con uno slittamento che ne rivela, nell’interpretazione jaspersiana, il fondo esistenziale. O, meglio, è Jaspers che legge la dialettica essere-nulla- divenire nella sua valenza esistenziale. Nel divenire infatti (che è divenire temporale) l’essere che appare (fenomenologia dell’essere) porta con sé i due precedenti (l’essere e il nulla), ma il prodotto, ossia il terzo, non è una nuova immediatezza come invece il terzo hegeliano. Esso infatti mantiene al suo interno quella forte lacerazione che l’ha generato, poiché in esso la duplicità rimane insuperabile: tanto l’essere-in-sé della trascendenza quanto l’essere nella coscienza per l’esistenza non sono l’essere, e in più non sono reciprocamente commensurabili (cfr. PH, I 20; 131).

La dialettica jaspersiana dell’essere si presenta quindi come una dialettica aperta in cui la memoria (Erinnerung) non è il medio della conciliazione degli opposti ma, al contrario, la traccia che l’io porta con sé dell’irriducibilità e dell’incommensurabilità degli opposti stessi. « Non c’è alcuna concezione dell’essere in grado di abbracciare tutto l’essere in cui ci troviamo. Questa è la mia situazione che, filosofando, non dimentico » (PH, I 22; 133 – corsivo mio).

Che ne è quindi dell’essere? Si chiede Jaspers (cfr. W, 37). È forse questo “diluirsi” dell’essere stesso in tutto ciò che indeterminatamente si può dire che è? O è la “fissazione” (starrwerden) del molteplice sensibile nell’essere categorialmente determinato che è conosciuto? O infine è quell’essere di cui mi posso accertare nel trascendimento di ogni oggettività mediante il pensiero? (cfr. PH, I 23; 135). In ogni caso, l’essere si presenta come una magna questio che non pare trovare una soluzione univoca: « l’essere, diviso dalle domande che lo riguardano non può essere riconosciuto nella sua unità » (PH, III 36; 972).

L’impossibilità di una risposta universalmente valida impone, in conformità con quanto precedentemente rilevato riguardo alla teoria dell’interpretazione, un ritorno sul domandante. Il fallimento della domanda apre la possibilità di una riflessione sul soggetto stesso della domanda. Non per una sorta di relativismo soggettivo di chi s’impone come misura di tutte le cose – di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono – ma per la necessità che scaturisce dal fallimento stesso di ogni tentativo di determinazione univoca. L’essere non si dà quindi nella comprensione. Esso, in quanto abbracciante (Um-greifende) è di per sé in-comprensibile (Ungreifende). Ma l’in-comprensibilità dell’essere apre all’esistenza come unico ambito per una possibile risposta. Soggettiva forse, e quindi fallace o fallibile, ma una e non unica (cfr. PH, III, 416-417; 904- 906), e comunque sempre possibile risposta sull’essere.

« A questo punto l’esistenza diventa il segno per indicare la direzione dell’auto-accertamento di un essere che non si può pensare oggettivamente, né in termini di universale validità; è l’essere che nessuno conosce e che nessuno può affermare nella pienezza del suo senso, né riferendosi a se stesso, né riferendosi ad altro » (PH, I 19; 130-131).

L’uomo è l’unica via d’accesso all’essere, in quanto è anche l’unico essere che è cosciente del proprio, pur inadeguato, essere. Non si danno altre possibilità. Del resto «L’eterogeneità dell’apparire (del fondo oggettivo nei fenomeni, della trascendenza dell’essere-in-sé nelle cifre, dell’esistenza nella certezza della coscienza assoluta) annulla in ogni sua direzione la consistente stabilità di un essere, perché nel suo complesso questa eterogeneità mantiene l’essere, a cui si rivolge la domanda dell’esistenza possibile nella realtà temporale, in una lacerazione definitiva che investe alla radice anche la domanda » (PH, I 21; 133).

La lacerazione (Zerrissenheit) dell’essere investe tutto l’essere e rimbalza sulla domanda stessa che, come detto, non trova una risposta univoca, ma segna anche il domandante che, in quanto tale, è anche l’unico interpellato. Il filosofare è quindi questo movimento del pensiero che ritorna sul soggetto il quale è chiamato a leggere e interpretare personalmente l’essere così come esso si presenta, ossia nell’apparire che come tale è nulla per il pensiero, ma che, come apparire dell’essere, è un qualcosa carico di significato (pur non essendo la verità): « il filosofare, attraverso l’apparire, coglie l’essere nell’interpretazione delle cifre della trascendenza e nel pensiero che si appella all’esistenza » (PH, I 20; 132). L’essere quindi può essere scorto solo nel movimento riflessivo del pensiero che leggendo il fenomeno come cifra dell’essere (dalla fenomenologia dell’essere all’interpretazione delle cifre dell’essere stesso) non svela questo, riducendolo di volta in volta a un essere determinato e così perdendolo, come vorrebbe la conoscenza scientifica, ma si accerta di esso. L’interpretazione dell’essere è quindi sempre una, mai unica (ossia univoca e dogmatica). Ciò vuol dire che, trascendendone l’oggettività (che però in quanto tale è solo un prodotto o, kantianamente, una forma a priori del soggetto), il pensiero esperisce l’inadeguatezza dell’espressione categoriale, peraltro imprescindibile, e apre così all’accertamento dell’essere quale forma di conoscenza, ancora categoriale, ma non più oggettiva. Fare filosofia pare quindi voler dire, pascalianamente, beffarsi della filosofia. E tale inevitabile farsi beffe della filosofia, ironico e tragico allo stesso tempo, è il trascendere (cfr. PH, I 23; 134).

L’autentico essere, quindi, è da cercarsi solo nella trascendenza, o nel trascendimento. Non certo attraverso la coscienza in generale che indaga l’essere come un oggetto per un soggetto, ma tramite l’esistenza. Questo perché l’ontologia (ossia la dottrina dell’essere) può giungere solo a tradurre l’essere nei modi dell’essere stesso senza per questo poter mai comprendere l’essere come unico; al massimo essa può liberare il cammino per un ulteriore trascendimento. « Oggi l’ontologia non vale più come metafisica, ma come teoria delle categorie » (PH, I 24; 136). E ancora: « Qualunque cosa possa pensare il pensiero mi crea solo lo spazio dell’io come esistenza possibile che rimane sempre estranea al pensato » che, di per sé, ha solo « conoscibilità relativa », è « possibilità », « appello », nulla di più (PH, I 24; 136).

Ma come può una certezza chiarificatrice darsi in una oggettivazione inadeguata? Del resto « l’essere, come essere-oggetto, non sussiste da sé », ma è solo un ens rationis (PH, I 30; 143). Questo sarà possibile solo se il soggetto è più e meno che soggetto: nonostante il soggetto, l’io è altro. Nel fallimento della soggettività del soggetto , l’io nella sua intenzionalità si rapporta a un essere non-oggettivo, e tale rapporto (ma è un rapporto impossibile!) è l’esistenza (PH, I 28; 140-141).

La prospettiva di una certezza fondata su di un impossibile rapporto al non-oggettivo non può che abbattere il pensiero categoriale (dell’intelletto) al pari dell’uomo che si limita a esserci senza svelare la sua natura intimamente sbilanciata verso la trascendenza (cfr. PH, I38, 152). Ma lo sconforto dell’esserci è al tempo stesso stimolo al trascendimento: « Nello sconforto dell’esserci c’è in me lo slancio dell’essere » (PH, II 204; 679). Il pensiero non è in grado di conoscere l’essere, ma solo di chiarire l’esistenza, quando si fa pensiero attivo nella vita stessa che attraverso il medio del linguaggio filosofico si traduce in appello. Appello a trascendere. « Tutte le sue vie conducono alla metafisica » (PH, I 32; 145).

«L’essere è rimasto in sospensione per l’incomprensibilità dell’essere-in-sé. Esso è apparso come un limite nell’analisi dell’esserci. Ma mentre l’essere-in-sé mi resta del tutto inaccessibile perché, come assoluta alterità, è quasi nulla per il pensiero, io sono a mia volta quell’io che è posto come limite all’analisi dell’esserci. Nella ricerca dell’esserci è questo il passo ulteriore che bisogna compiere » (PH, I 13; 124).

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LA GERARCHIA

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Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

1° la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

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LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

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Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

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L’INTERPRETAZIONE MORALE DEL MONDO

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Quanto sopra ci mostra che la domanda non riguarda oggetti, cose, stati di cose, ecc. ma delle molte interpretazioni a cui la realtà può dare origine. Per questo motivo, Nietzsche non esita ad affermare nei suoi frammenti postumi: “non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Le cose sono ciò che viene da una certa interpretazione della realtà.

Da questa prospettiva, si comprende meglio perché Nietzsche critichi l’interpretazione morale (che è anche metafisica e religiosa) del mondo fino allo sfinimento: tale interpretazione giustifica e legittima la differenziazione di due mondi e i successivi giudizi di valore che hanno sempre governato la vita del mondo e dell’essere umano Ad esempio, scrive: “il mondo reale e il mondo apparente – questa opposizione è guidata da me a valutare le relazioni”. Perché una spiegazione morale del mondo? Perché “la morale [è] come l’unico schema di interpretazione con cui l’uomo può sopportare … una specie di orgoglio? …”.

La moralità è un autoinganno che dà origine alla distinzione di due mondi e alla predilezione dell’uno per l’altro senza alcuna base: “sappiamo che il mondo in cui viviamo non è morale, non divino, non umano – per troppo tempo l’abbiamo interpretato nel senso della nostra venerazione. Ciò che è veramente grave per esso è la considerazione che la moralità, come la metafisica, è mortalmente confrontata con la vita:

La morale è, quindi, un movimento contro gli sforzi della natura per raggiungere un tipo superiore. Il suo effetto è: la sfiducia nella vita in generale (nella misura in cui le tendenze sono percepite come “immorali”) mancanza di significato, nella misura in cui i valori supremi si sentono in contrasto con gli istinti supremi – contro il senso.

Ecco perché afferma che “la moralità è stata finora la più diffamatoria e velenosa della vita”. Le differenze nella visione del mondo sono date dalla rispettiva valutazione, perché

Ogni ideale suppone l’amore e l’odio, la venerazione e il disprezzo. Il primum mobile è o il sentimento positivo o il sentimento negativo. Odio e disprezzo sono, per esempio, il primum mobile in tutti gli ideali di risentimento.

Nietzsche vede chiaramente che l’interpretazione morale del mondo non ha fondamento, non poggia su basi solide, su alcun essere assoluto, ma è solo questo: un’interpretazione del mondo, che vuole essere completo, mostrando la sua incoerenza: “La mia tesi capitale: non ci sono fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di questi fenomeni”. Questa stessa interpretazione è di origine “extra-morale”. Questa origine extra-morale si riferisce a una relazione tra l’uomo e il mondo prima di tutti i fini, a tutta l’obiettività, a tutta la ragionevolezza del mondo.

L’infermità come accesso al mondo

Che una tale interpretazione del mondo sia basata molto più sull’infermità (Affekte) che sull’atteggiamento razionale, è spesso sottolineata da Nietzsche. Così, ad esempio, scrive lapidario che “sotto ogni pensiero si nasconde una condizione”. E spiega: “tutti i movimenti sono segni di un evento interno … Pensare non è nemmeno l’evento interiore in sé, ma anche solo un linguaggio dei segni per l’equilibrio del potere della infermità”. Le nostre infermità sono quelle, per cui siamo prima in contatto con il mondo, sono il nostro accesso al mondo, e sono pre-teoriche e travolgenti; il pensiero è una formulazione successiva dipendente dalle nostre infermità.

Quindi, posso concludere che: “se abbiamo il diritto di negare la coscienza, difficilmente abbiamo in cambio di negare l’infermità motrici”. L’uomo occidentale ha trascurato la questione delle infermità, è passato al livello successivo, riconoscendo nell’essere umano il suo carattere di animale razionale. Ma quello che sostiene è che “tra due pensieri giocano il loro gioco anche tutti le possibili infermità: ma i movimenti sono troppo veloci, ecco perché li ignoriamo, li neghiamo …”. Nietzsche cerca di tornare alla situazione originale: “riconquistare il diritto alle infermità per l’uomo della conoscenza”.

Da questa rettifica, fa il passo successivo: dalle infermità all’interpretazione. L’uomo si è concepito come un individuo che interpreta razionalmente e oggettivamente il mondo che lo circonda, ma se una condizione si nasconde sotto ogni pensiero, allora “non si dovrebbe chiedere: ‘allora chi interpreta?’, Ma interpretando lo stesso, come una forma di volontà di potere, ha esistenza (ma non come un “essere”, ma come un processo, un divenire) come condizione. ” E in un altro frammento:

La stima del valore morale è un’interpretazione, un modo di interpretare. L’interpretazione stessa è un sintomo di certi stati fisiologici, nonché di un certo livello spirituale di giudizi dominanti. Chi interpreta? Le nostre infermità.

Cerca perfino di mostrare come la tradizione metafisica abbia derivato da queste infermità la stessa definizione di ente:

Più la vita viene da questo sentimento, maggiore sarà il senso che metteremo in ciò che crediamo sia la causa di questa eccitazione. L ‘”ente” viene quindi catturato da noi in quanto ciò produce un effetto , come ciò che è dimostrato dal suo effetto. -‘Irreale ‘,’ apparente ‘sarebbe ciò che non è in grado di produrre effetti, ma sembra produrli.

Ancor di più: per lui un infermità è fondamentale per quello che è creativo nell’uomo, come la sofferenza, la passione, il pathos. Questa infermità, meglio: il rifiuto di essa, è stata l’origine esistenziale della divisione in due mondi che l’essere umano ha prodotto. In Crepuscolo degli Idoli, Nietzsche offre un approfondimento di questa condizione, ma è solo nei frammenti postumi che troviamo la posizione definitiva riguardo alla sofferenza come un infermità creatrice di due mondi:

Questo mondo è apparente – quindi c’è un mondo vero. Questo mondo è condizionato – di conseguenza c’è un mondo incondizionato. Questo mondo è contraddittorio – quindi c’è un mondo privo di contraddizione. Questo mondo è in divenire – quindi c’è un mondo dell’ente … Queste inferenze sono ispirate dalla sofferenza: in fondo sono desideri, dove ci sia un tale mondo; Allo stesso modo, l’odio contro un mondo che fa soffrire le persone si esprime in quanto ne immagina un altro, più prezioso: il sentimento dei metafisici contro il reale è qui creatore.

E in un altro frammento: “L’<essere> come l’invenzione di coloro che soffrono con il divenire”. Le infermità sono fondamentali nella vita dell’uomo, anche se ha sempre voluto sopprimerli o subordinarli a facoltà superiori. Nietzsche ha chiaramente visto questa situazione disumanizzante quando scrive: “Superamento delle infermità? – No, se questo significa il suo indebolimento e annientamento. Al contrario, si devono usare. “

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DELL’AMORE DEL PROSSIMO

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«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

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TENEBRE CRUDELI

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Sentimenti ineludibili mi circondano
Urla di ossessione
Guardo attraverso me
Una bestia è nata nel mio essere
Tenebre bestiali del profondo
Il male prende possesso
E libera lo spirito
Il lupo che vedo
È la bestia in me

Sono il Misantropo che calca il sentiero del cammino oscuro…

Il sangue è tutto attorno
Un bestia è nata nella mia anima …
Troppo breve è stato il momento
Sangue sulle mie mani
Questa è vendetta?
Un’ombra bestiale e profonda

Eclissi totale del cielo
La terra giace nelle ombre
Quando la luna splende in una luce fredda
Una battaglia contro i miei pensieri interiori

È come un taglio brutale nella mia anima
Soddisfa i miei sogni più profondi
Sensazione di liberazione totale
Posseduto da tutto ciò che è sconosciuto
Camminando attraverso la profondità interiore

Sono il Misantropo che calca il sentiero del cammino oscuro…

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MISANTROPIA SENZA UMANITÀ

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Ricevo e pubblico questa traduzione dell’affine “Annichilare”, di un interessante disamina, che parte da un videogioco. È anche se non è una delle forme da Noi preferite, il testo da uno spaccato della Misantropia in particolare, che ribalta in termine in sé, è pone antagonisticamente – senza pero un dualismo concordante-la Tendenza Misantropica Antipolitica e Attiva, rispetto a quella passiva/politica…naturalmente perseguiamo incessantemente anche la formula perfetta: il “Tutto è Permesso”, che ci permette di far espandere il Caos Misantropico abbattendo i ponti della morale umana…

In Inglese PDF da scaricare:

https://mega.nz/#!Tmo0gSJD!AslMyOoG3OChiMKYfD6s-NqW94t5HRTz-Sen9qub3Ww

https://web.archive.org/web/20190820134519/https://abissonichilista.altervista.org/misantropia-senza-umanita/

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Le rappresentazioni sulla Misantropia sono spesso attribuite a una o entrambe le motivazioni. Il Misantropo è spesso rappresentato come dominato dalla passione o come guidato da un principio incessante. Il videogioco Plague Inc., che proietta i giocatori come un agente patogeno con l’obiettivo di annientare la specie umana, offre una Misantropia distinta. Ci invita e ci ingaggia nei valori di un virus, un batterio o un parassita, senza urti emotivi o fondamento logici, ci intrattiene nella possibilità di una Misantropia senza umanità.

La Misantropia è l’avversione o l’odio dell’umanità nel suo insieme. Il termine deriva dal greco μῖσος (odio) e ἄνθρωπος (umano). Le rappresentazioni della Misantropia, in letteratura e altrove, l’hanno spesso attribuita a una o entrambe i motivi. Da un lato, i Misantropi sono spesso raffigurati come governati dalla passione, dal loro intenso ed emotivo orrore per l’umanità, il risultato di affronti personali o avversità. Pertanto, il protagonista del Timon di Atene di Shakespeare (c.1605), sopraffatto dal risentimento e dal disprezzo per la società che ha aprofittato della sua generosità e buona volontà, si ritira nel deserto, desiderando solo di stare con gli affini; nelle righe finali dell’opera teatrale, l’epitaffio cataloga la speranza come “una piaga ti consumi, i malvagi codardi morti!” (V.4.71). D’altra parte, il Misantropo sarà guidato da un principio incessante, il cui disprezzo ragionato deriva da un codice morale di alta mentalità. In “Il Misantropo” di Molière (1666), l’insistenza intransigente di Alceste sull’onestà e sul parlare in parole, e il suo rifiuto di indulgere alle folle disoneste e agli sciocchi che lo circondano, porta allo stesso modo all’esilio auto-imposto: “Trovare su ogni ruolo di base, / L’ingiustizia, la frode, l’interesse personale, il tradimento. … / Ah, è troppo; l’umanità è finita così in basso, / intendo rompere con l’intera razza umana ”(I.1). Timon è un eroe tragico, il fumetto di Alceste, ma condividono il difetto del personaggio in eccesso: dove Timon è troppo generoso, Alceste è troppo onesto. Entrambi sono rappresentati come estremi, persino patologici, a modo loro, e la Misantropia viene posta come conseguenza fuorviante o sintomo di inclinazioni intemperanti.

Nel 2012 è stato prodotto un videogioco che offre ai giocatori l’opportunità di perseguire attivamente la maledizione di Timon sull’umanità. Plague Inc., sviluppata da Ndemic Creations per dispositivi mobili, ti proietta come agente patogeno: puoi scegliere tra batteri, virus, parassiti e una varietà di altri microrganismi. Giocato su una mappa del mondo, è necessario selezionare un paese in cui infettare il paziente zero e quindi vedere l’evolversi nel tempo manipolando tratti come la velocità e la modalità di trasmissione (in paesi aridi o umidi, ad esempio, o tramite corrieri come uccelli, insetti, roditori e bestiame), i sintomi che manifestano (tosse e starnuto. convulsioni, cisti e necrosi, tra molti altri) e la resistenza alle minacce ambientali e terapeutiche (climi estremi, antibiotici e così via).

L’obiettivo, che sembra difficile descrivere come qualcosa di diverso dalla Misantropia, è il diffondersi in tutto il mondo e cancellare la specie umana; i progressi vengono registrati per mezzo di continui racconti di coloro che si è riusciti a infettare e uccidere.

Col passare del tempo, si può approfittare delle opportunità per aumentare il contagio (migrazioni di massa di uccelli, raduni olimpici), ma, una volta che gli umani si sono resi conto di questo, si devono affrontare anche i tentativi di contenimento (confini chiusi, abbattimenti di animali) e la loro ricerca sempre più vigorosa per una cura. Il tempismo è cruciale: evolviti troppo velocemente e ucciderai i tuoi ospiti prima di poter infettare il mondo intero; oh troppo lento e si avrà tempo per sviluppare una cura. Il gioco è stato successivamente ampliato per includere scenari che consentono di giocare con malattie specifiche, come la Morte Nera, il vaiolo e l’influenza suina, o in mondi alternativi, assaliti da un aumento del riscaldamento globale, crisi finanziarie o xenofobia, nonché con tipi di peste immaginaria completi come il worm Neurax, che prende il controllo delle menti dei suoi ospiti, e il virus Necroa, che trasforma gli infetti in zombi.

Nel 2014, Plague Inc. è stato ulteriormente ampliato, con una nuova malattia da collegare alla serie del film il “Pianeta delle scimmie”in nuove versioni . “L’Alba del Pianeta delle scimmie” (Wyatt 2011) racconta la storia dello sviluppo di un farmaco sperimentale a base virale che protegge e aumenta l’abilità cognitiva ma, sebbene stabile negli scimpanzé e in altre scimmie, si rivela fatale per l’uomo. Gli eventi portano alla fuga di un gruppo di scimmie potenziate dal virus mortale, e le scene di chiusura del film mostrano le scimmie che si ritirano in un rifugio nella foresta e l’infezione che si diffonde rapidamente in tutto il mondo. Con Plague Inc. nell’espansione “Simian Flu”, che è stata prodotta in coincidenza con “L’Alba del Pianeta delle scimmie” (Reeves 2014), viene diffuso una volta in più un agente patogeno, ma questa volta ci sono due ceppi. È necessario sviluppare sia la variante umana, che è debilitante nei modi consueti, ma anche la forma della scimmia, che fa migliorare chi la ospita: il virus può aumentare la comunicazione, la coesione sociale, la comprensione del comportamento umano e altro ancora.

Si ottiene anche un certo controllo diretto sulle scimmie stesse e si è in grado di fondare colonie, spostare gruppi in tutto il mondo e salvare scimmie in cattività dai laboratori di ricerca. In effetti, si gioca allo stesso modo sia come scimmie, sia come virus, perseguendo obiettivi indipendenti ma complementari: fuga e distruzione dell’umanità.

Come viene rappresentata la Misantropia di Plague Inc. e l’espansione del Simian Flu? I giocatori sono incoraggiati a rifiutare l’umanità per passione o per principio o per qualcos’altro? In effetti, nel corso del gioco non viene posta alcuna motivazione certa, per annientare la specie umana e i giocatori sono impegnati a perseguire il loro obiettivo raccapricciante senza urti emotivi o fondamento della logica. La fine dell’umanità è semplicemente l’obiettivo strategico del gioco e la qualità è il freddo calcolo astratto che pervade il gioco.

La grafica del gioco consiste principalmente nell’immagine satellitare semplificata del mondo, che mostra solo la topografia naturale di base punteggiata da icone per porti e aeroporti e una serie di diagrammi stilizzati dei vari tratti dell’agente patogeno; del tutto assenti sono rappresentazioni esplicite dell’intensa miseria e sofferenza e del devastante collasso sociale che sarebbe la realtà delle pandemie nei modelli di gioco. Le indicazioni degli effetti di una pestilenza vengono fornite solo sotto forma di grafici e tabelle che registrano il tasso di infezione o il numero di paesi colpiti, mediante comunicazioni e annunci concisi, minimamente informativi. Inoltre, il gioco non condanna o notifica in alcun modo il metodo in atto necessario per perseguire.

A differenza delle caratterizzazioni dei Misantropi Timon e Alceste, non ha senso nel videogioco che i cattivi desideri verso l’umanità siano impropri o fuorvianti o sintomatici di qualche aberrazione malsana. In Plague Inc., la Misantropia è patologica solo nel senso più letterale.

Il termine patologia si riferisce sia allo studio di “malattie e condizioni anatomiche e fisiologiche anormali”, sia alle caratteristiche e al comportamento collettivi di tale condizione (“Patologia, N.”). Per estensione colloquiale, qualcuno che è
patologico esibirà “una qualità o un tratto in una misura considerata estrema o psicologicamente malsana” (“Patologico, Adj. e N.”), come Timon e Alceste. Il filosofo della scienza Georges Canguilhem sottolinea, tuttavia, che stabilire ciò che conta come normale o patologico e la relazione tra questi due stati, non è affatto una questione semplice. Ciò che è normale non può semplicemente essere ciò che è più comune, come spesso si suppone: un individuo anomalo può essere perfettamente in salute e, in effetti, costituirà la propria norma, anche se non ha una media statistica (Canguilhem 144; Lechte 15 ). Inoltre, ogni particolare stato di un organismo, anche in uno stato patologico, sarà caratterizzato da modelli tipici di comportamento che sono appropriati per un organismo in quello stato, cioè sarà governato da norme (Gutting 47).

In effetti, Canguilhem sostiene: “Non esiste una patologia obiettiva. Strutture o comportamenti possono essere oggettivamente descritti ma non possono essere definiti “patologici” sulla base di alcuni criteri puramente oggettivi “(226). Accertare ciò che è normale o patologico non è una questione di applicazione di una regola assoluta, universale. Piuttosto, l’intera questione di ciò che è normale o patologico è altamente situata e dipende dalla natura dell’organismo specifico e dal suo ambiente. In particolare, dipende dall’esperienza vissuta di quell’organismo.

Una creatura vivente valuterà determinati stati rispetto ad altri: valorizzerà quelli che lo potenziano e gli consentiranno di prosperare su quelli che gielo impediscono o si adoperano per eliminarlo (Canguilhem 126–7; Gutting 47). “Gli esseri viventi preferiscono la salute alle malattie” (Canguilhem 222), e risolvere ciò che deve essere considerato normale o patologico sarà sempre una questione di tale preferenza e valutazione. Canguilhem ci ricorda, infatti, che è dal latino “valere”, che significa essere in buona salute, che deriva il termine valore (201). Uno stato sano, sostiene in ultima analisi, non deve essere equiparato a una nozione astratta e generalizzata di ciò che è normale, ma è uno in cui un organismo, sia esso uccello, volpe o ameba, è in grado di tollerare le incostanze, gli incidenti di un ambiente e le infrazioni. È uno in cui una creatura è in grado di adattarsi e uniformarsi a nuove situazioni e circostanze, vale a dire una in cui è in grado di funzionare secondo nuove norme, anzi di istituire nuove norme (Canguilhem 196–9; Gutting 47– 8).

Sembra esatto dire che Timon e Alceste manifestano qualità estreme che non sono salutari per loro e costituiscono, anche secondo l’attenta analisi di Canguilhem, una forma di patologia. Nessuno dei due è in grado di tollerare le incostanze, gli incidenti e le infrazioni con cui sono assediati, ed entrambi sono costretti a ritirarsi dalla società umana in maniera definitiva. Timon, infatti, non riesce completamente ad adattarsi alle nuove circostanze, questo con conseguenze fatali. Ciò che fa ammalare Timon e Alceste è l’incapacità dell’umanità di essere all’altezza delle proprie ampliate aspettative, di rispettare le norme che credono debbano valere per tutta la società civile.

In quanto tale, la loro frustrazione e furia è diretta verso coloro che riconoscono e apprendono come il loro stesso tipo: “quanto lontani / da razionali ci dispiace che queste creature siano così” dice Alceste (Molière V.7), e “La parvenza, sì te stesso, Timon disprezza questo “(Shakespeare IV.3.22). Il loro odio è, in verità, una forma di odio verso se stessi. Ed è in questo modo che queste rappresentazioni convenzionali della Misantropia ci hanno concesso che l’odio per l’umanità fosse patologico: cosa potrebbe essere più malsano che odiare se stesso?

È questo impulso autolesionista che alla fine è la deviazione o l’anomalia che determina la caduta dell’archetipo del Misantropo. Ma questa caratterizzazione della Misantropia come stato patologico è essa stessa, ovviamente, una valutazione, una rappresentazione particolare e pregiudizievole del Misantropo e l’oggetto della sua disaffezione. Nel considerare l’amore di sé di un individuo e il suo amore per l’umanità come equivalenti e necessari, esso definisce l’umanità stessa come la norma. In breve, è un ritratto antropocentrico di Misantropia o, meglio, quello che potremmo definire un ritratto antroponormativo. Possiamo vederlo più chiaramente se osserviamo le circostanze in cui il termine Misantropia è effettivamente impiegato e quelle in cui non lo è.

Sebbene le definizioni di “Misantropia”nei dizionari, concentrandosi forse troppo da vicino sull’etimologia, ci dica semplicemente che è l’odio dell’umanità (“Misantropia, N.”), la parola è stata infatti usata solo dagli umani che esprimono questo odio . La dannosa diatriba dell’agente Smith (Hugo Weaving) in “The Matrix” (Wachowski e Wachowski 1999), è alimentata da una repulsione viscerale dalla forma umana che gli è stato richiesto di adottare, è che spiega le ragioni della guerra delle macchine contro l’umanità: a differenza di tutte gli altri mammiferi, gli umani non regolano le loro interazioni con l’ambiente, ma si moltiplicano indefinitamente fino a quando non hanno consumato tutto ciò che li circonda, per poi diffondersi in un’altra area.

Gli esseri umani, afferma Smith, sono un virus o una malattia: “Sei una piaga e noi siamo la cura”. Ma nonostante l’evidente passione e principio, sarebbe inappropriato descrivere l’agente Smith come un Misantropo. È una macchina e non c’è alcun elemento di auto-disgusto da deprecare. Allo stesso modo, in Plague Inc. né le varie malattie che lavorano per spazzare via l’umanità, né le scimmie potenziate che la evitano, possono essere giustamente definite Misantropiche, dato che si tratta di agenti disumani che non odiano se stessi.

Seguendo Canguilhem, ciò che rende patologici virus, parassiti, funghi, batteri e altri microrganismi è il fatto che hanno un impatto sull’esperienza vissuta di un particolare individuo umano. Tosse e starnuti, convulsioni e lesioni cutanee, ascessi e insufficienze degli organi, causate da una pestilenza impediranno, inabiliteranno e alla fine elimineranno questi individui. Una piaga è patologica perché viene valutata come tale da una prospettiva particolare, una prospettiva umana.

Ma l’agente Smith, la macchina, ha una valutazione completamente diversa di ciò che costituisce una piaga, e la cosiddetta Simian Flu in realtà migliora le scimmie che infetta. Plague Inc., con il suo gioco elaborato e calcolato, non è motivato né dalla passione né dai principi, pone soluzioni radicali alla prospettiva umana e istituisce norme disumane. Non si gioca come “umanità”, lottando per rimanere in salute di fronte a un ambiente mutevole e ostile, ma come la peste stessa, o come le scimmie, in costante evoluzione, trasformando se stessi per sconfiggere e superare il proprio avversario umano. Per la sua durata, il gioco richiede, in breve, di impegnarsi nei valori, nelle valutazioni e nelle preferenze di un virus, un parassita o una scimmia.

Di conseguenza, nonostante le prime apparizioni, Plague Inc. non è, a dir poco, Misantropico, almeno come viene tradizionalmente usato il termine. Piuttosto, prevede modalità non antropocentriche di opposizione all’umanità, respingendo la patologizzazione del Misantropo e la normalizzazione dell’essere umano. Intuisce, infatti, che l’identificazione del sé antroponormativo è essa stessa una forma di scontro e di valutazione piuttosto che un’identità di specie necessaria e inevitabile, e ospita la possibilità di una Misantropia senza umanità.

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