Nel romanzo del 1977 “Eumeswil”, Ernst Jünger arrivò alla formulazione finale di una figura con cui aveva armeggiato dopo la prima guerra mondiale: l’anarca. Basti dire che questo documento ruoterà attorno a quella che Jünger chiamava la “possibilità”, piuttosto che la “posizione” dell’anarca. Prima di esplorare la relazione dell’anarca con la sovranità, lo stato, l’anarchia e l’indifferenza, sarebbe utile fornire una delle molte concise summe offerte dal protagonista di Eumeswil, lo storico e barista notturno Manuel Venator, in alcune delle maggiori inclinazioni dell’anarca:
L’anarca non è un individualista […] Non desidera presentarsi né come un Grande Uomo né come uno Spirito Libero. Resta al suo livello, ed è abbastanza per esso; la libertà non è il suo obiettivo; dato che è già di sua proprietà. Non giunge come nemico o riformatore: si può andare d’accordo con lui nelle baracche o nei palazzi. La vita è troppo breve e troppo bella per essere sacrificata per le idee.
Lo spazio onnipresente che l’anarca – con grande conseguenza – “non prende sul serio” è quello popolato dall’umanità nelle varie traiettorie sovra-individuali storicamente legate. In effetti, la scelta della parola “spazio” deriva dalla difficoltà di immaginare un’umanità propriamente concreta o non sottratta. Per Alexander Herzen, un collettivista, la “parola” umanità “è la più ripugnante; non esprime nulla di definito e aggiunge alla confusione di tutti i restanti concetti una sorta di semi-dio variegato “. Vi è, per parafrasare Friedrich Nietzsche, una puzza emanata dalle officine in cui vengono fabbricate le astrazioni – una puzza di menzogne. L’astrazione “umanità” non è diversa se non per il fatto che significa una totalità di astrazioni: sono tutte le officine, tutti i lavoratori e tutti quelli per cui si è lavorato. È presente nella nostra vita nello stesso modo in cui si afferma che Dio si presenta nella solcata assenza di una via negativa. In altre parole, non possiamo nemmeno sfuggire alla sua assenza, indipendentemente dal fatto che tale assenza sia caratterizzata da violenza, collusione o revoca. L’anarca di Jünger, come vedremo, è diverso proprio per la sua indifferenza verso le pretese sovrane di qualsiasi totalità umana, e la piccola e limitata affermazione – perché riguarda solo la sua esistenza concreta – della propria stessa sovranità.
Al centro di questo concetto di umanità non c’è tanto l’umanità stessa quanto le relazioni tra i singoli esseri umani e l’umanità come configurate storicamente e contemporaneamente nella forma di raggruppamenti sociali e politici. Come vedremo più avanti, il singolo essere umano a cui si fa riferimento, non dovrebbe essere pensato in termini individualistici, per non parlare di quelli eroici o emancipatori. Piuttosto dovremmo pensare a qualsiasi individuo umano che ha una vita da vivere – questo è il chiaro oggetto di questa discussione, l’individuo nel suo stato temporale più scarso esistente.
Ci sono quattro temi che si sovrappongono ora: sovranità, stato, anarchia e indifferenza. Nel film russo del 2014, Leviathan, tutti questi temi – ma soprattutto, non l’indifferenza – si scontrano l’uno contro l’altro in un turbine hobbesiano che soddisfa l’unico obiettivo funzionale: la sopravvivenza istituzionale e la propaganda. È naturalmente poco significativo che sulla costa del villaggio del Mare di Barents, in cui è ambientato il film, ci siano, proprio dove arrivano le maree, i resti scheletrici di un leviatano biologico, una balena; anzi, poco prima che uno dei personaggi si suicidi, l’ultimo apparire è quello di un’altra balena, apparentemente più grande del suo antenato scheletrico, che si protende dentro il Mare di Barents.
Questo è un modello centrale al centro dell’evento storico: la ripetizione di movimenti essenzialmente indifferenti di erosione e accumulo; di eredità e perdite sistemiche. Come diceva Emil Cioran, “la storia è ironia in movimento”. Si potrebbe rendere questo, in maniera più precisa, affermando che l’umanità storica è ironia in movimento, in quanto è ciò che presumibilmente trascende, o dovrebbe trascendere nelle gestazioni ricorrenti, la limitatezza dell’individuo umano catturato nella sua intera vita. L’insistenza sulla umanità condivisa è onnipresente – persino l’ISIS crede in un’umanità condivisa, sebbene composta esclusivamente da musulmani wahabiti, puristi che adempiono l’antica profezia. Tornando a Herzen allora, il problema con la parola umanità è che non esprime nulla di definito; ancora più preoccupante, esprime spesso definizioni contrastanti che possono essere realizzate solo politicamente. L’individuo è il germe; il problema è l’attualizzazione all’interno del raggruppamento; e la modalità di attualizzazione più frequente del gruppo è quella politica – il problema più grande dell’individuo è quindi il gruppo politico attualizzato, indipendentemente dalle inclinazioni ideologiche di questo gruppo politico.
Un importante chiarimento deve essere fatto – e che sarà ulteriormente ampliato nei prossimi capitoli – per quanto riguarda la caratterizzazione di “anarchista” di Jünger e la essa relazione contrastante con l’anarca. Il chiaro referimento di Jünger, è l’anarchismo classico, insieme a una serie di importanti pensatori anarchici (classici o meno) con inclinazioni collettiviste, così, tra gli altri, come i movimenti politici correlati del tipo tipizzato dal movimento nichilista russo del diciannovesimo secolo. In “Il mutuo appoggio: un fattore dell’evoluzione”, per esempio, Peter Kropotkin ha avanzato l’idea che esista una “tendenza innata ed evolutiva verso il mutualismo all’interno di tutti gli esseri viventi”, che secondo Saul Newman richiede una visione del soggetto umano come non solo essenzialmente benevole “ma anche” indissolubilmente come parte del tessuto sociale “. Anche se – come afferma Newman in ”La politica del post-anarchismo”- questa visione della natura umana non è a sua volta necessariamente “unilaterale” o “ingenuamente benevola”, se si considera invece che semplicemente “le persone sono intrinsecamente e organicamente – parte integrante di un tutto sociale, e che i loro istinti cooperativi tendono ad emergere in questo contesto sociale “, aspetto che rimane al centro di tale pensiero in una chiara tensione collettivista. Questo è un anarchismo di miglioramento, finalizzato alla riconquista o alla realizzazione di qualcosa di meglio di quello attuale.
Anche se la maggior parte del pensiero anarchico è in netto contrasto con il pensiero socialista, e liberale su come affrontare le questioni della “libertà” e della “emancipazione”, tuttavia esso, partecipa in gran parte alla politica di miglioramento, che ha sempre al centro un inconfondibile nucleo soteriologico. Perfino il lavoro completo di Newman sul post-anarchismo – che prende spunto, in parte, dal lavoro di Jacques Rancière – ma che non propone il fondazionalismo e l’idea che il soggetto politico sia “fondato su concezioni essenzialiste della natura umana”, alla fine smentisce un simile miglioramento e presa di posizione. Questo è il motivo per cui l’anarca di Jünger è anche in contrasto con le tensioni più contemporanee del pensiero anarchico. Pertanto, in ciò che segue, filoni di pensiero anarchico come quelli sopra descritti saranno ripetutamente contrastati con il pensiero a narchico di Jünger attraverso la figura dell’anarca, una figura che eredita molte caratteristiche dal pensiero anarchico individualista di Max Stirner e dell’Einziger (L’Unico), così come alcuni dei principi dell’Übermensch (Oltreuomo) di Nietzsche, seppure con meno molta ampollosità e con un tocco in più di calma silenziosa.
SOVRANITÀ, STATO E STORIA
Era Thomas Hobbes – nato in salute, nonostante sua madre sia entrata in travaglio per paura dell’imminente arrivo dell’Armada spagnola – che giustamente disse che
è l’auctoritas, o l’autorità, piuttosto che veritas, o la verità, che fa la legge. Hobbes aveva una visione fondamentalmente pugilistica della natura umana; questo in seguito divenne l’opinione di Carl Schmitt secondo cui “tutte le autentiche teorie politiche presuppongono che l’uomo sia malvagio, vale a dire non un essere problematico ma un essere pericoloso e dinamico”. Questi sono punti di vista che formano anche questo lavoro, e quelli che sono condivisi dall’anarca di Jünger, che, a differenza degli “anarchici”, non crede che “la natura umana sia intrinsecamente buona”; inoltre, pensa che credere in tale bontà intrinseca serva solo a “castrare la società”, in modo molto simile a quello in cui i teologi castrano “il Buon Dio” dicendo che “Dio è bontà”. Il parallelo è semplice: proprio come un Dio veramente benevolente sarebbe difficile da giustificare dato il problema del male e il capriccio apparentemente casuale dietro molti dei Suoi atti (non da ultimo tutta la creazione stessa), sarebbe altrettanto difficile giustificare l’idea che l’umanità sia intrinsecamente buona data la sua storia un po ‘sanguigna e meno sagace.
L’illuminismo e l’idea razionalista – specialmente come quella fornita da Jean-Jacques Rosseau – dove l’individuo umano illimitato potrebbe, per il solo fatto della sua illimitatatezza, essere un animale esemplare, è perplessa ingenuità. È una convinzione condivisa anche da Emmanuel Levinas rispetto a una variante della bontà anarchica, anche se in termini più complicati e in relazione alla nostra “incondizionata” etica e “responsabilità anarchica” verso l’Altro. Come sostiene Matthew Stone, è una visione che è necessariamente “fondata su una bontà e una socialità responsabile al centro dell’essere umano, qualcosa che può essere corrotto solo dall’autorità della rappresentazione e dalla rappresentazione dell’autorità”. Newman, infatti, utilizza il concetto di an-archia di Levinas per sviluppare qualcosa che sostiene “non essere incoerente con l’anarchismo” e che può riallineare il pensiero anarchico contemporaneo attraverso una “ri-articolazione dell’anarchia” in modo da “sviluppare il nuovo, delle posizioni post-anarchiche di soggettività politica, etica, politica insurrezionale e utopia ‘. Tuttavia, nonostante tutto questo apparente distacco dalle “impossibili […] basi ontologiche” che trovano la loro più completa esposizione nel pensiero dell’Illuminismo, e che Newman altrimenti critica, non vi è ancora alcuna chiara pausa dal progetto dell’Illuminismo, o certamente non dal suo eminente fulcro antropocentrico e razionalistico:
non è mia intenzione […] chiedere un abbandono dell’Illuminismo o pronunciare la sua condanna a morte. Al contrario, una certa fedeltà agli elementi chiave dell’Illuminismo è più importante che mai.
L’elemento chiave che Newman identifica al di sopra di tutti gli altri come centrale in questo mantenimento della fedeltà è il “riflesso critico dei limiti” dell’Illuminismo, che incarna un “ethos critico e il libero uso autonomo della ragione”, e che in effetti propaga il moderno individuo auto-emancipatore, con tutto ciò che ciò comporta. Persino una proposta come quella sopra, per quanto attraente in molti modi, sarebbe semplicemente vista come nient’altro che un sofisticato chiacchiericcio da parte dell’anarca. Esso, non è interessato ai dettagli o agli obblighi etici e politici astratti – anarchici o di altro genere – relativi al comune sociale con l’altro; il suo “ethos” è il suo proprio, così come le sue preoccupazioni. In questo prende principalmente da Stirner, che riassume così:
Ora, quali sono i punti cardinali o gli assiomi del sistema di Stirner, se ci si preoccupa di così definirlo? Ce ne sono solo due, ma sono sufficienti per una riflessione approfondita:
1. Non sono affari miei.
2. Niente è più importante che Io.
Il primo di questi punti fondamentali suggerisce una qualche forma di quietismo politico (sebbene non della varietà ironicamente attiva, come nel caso dei quaccheri per esempio); il secondo, che non vi è alcuna richiesta esteriore, in particolare la richiesta etica che è così centrale nel liberalismo e nell’umanitarismo occidentale contemporaneo e democratico, con cui l’anarchico non dovrebbe mai sentirsi costretto ad agire (una recente variante sottile di questo sarebbe l’idea levinasiana di Simon Critchley in un infinita richiesta etica).
Da ciò emergono due baluardi di sorta: l’individuo contro il sovra-individuo, che potrebbe essere variamente chiamato collettivista, sociale, globalista e così via. Parte della logica che forma rispettivamente queste visioni opposte della natura umana è stata riassunta da Schmitt quando afferma che c’è la “teoria autoritaria avversa a quella anarchica, basata sulle tesi opposte del” naturalmente malvagio “e dell’essere umano” naturalmente buono “. Questo non significa ovviamente che l’anarca sia un autoritario celato; né si può dire che gli anarchici abbiano una mentalità totale quando si tratta della questione della “natura umana”. Piuttosto, si può vedere come le varianti indebolite di queste due polarità influenzino fortemente le politiche e le legislazioni punitive sociali e straniere dei governi di tutto il mondo, non da ultimo l’Occidente (direi ad esempio che le varianti dell’anarchismo come il post-anarchismo di Newman alla fine rientrano in quest’ultima delle varianti indebolite delle designazioni di Schmitt – ma questo verrà affrontato in maniera più completa in seguito nello scritto). Questa è precisamente una delle differenze chiave tra l’anarca e queste due polarità forti o indebolite, poiché mentre esso, non crede che gli esseri umani siano naturalmente buoni, non propone di rimediare su tale idea, attraverso apparati statali, l’egualitarismo, la moralità o l’auto- abnegazione, come direbbe un conservatore tipo Schmitt o un anarco-comunista. L’anarca “ha il suo ethos, ma non la morale. Riconosce la legalità, ma non la legge […] Ogni volta che l’ethos va in pezzi o no, è già corrotto “.
Venator, che è essenzialmente la più vicina (auto-ammessa) approssimazione dell’anarca nella città-stato autoritaria di Eumeswil, concorda con il propio tutor Vigo, un altro storico (probabilmente chiamato con il nome di Giambattista Vico), che le”[f] orme di governo [ …] sono come pelli sottili che continuano a ridimensionarsi incessantemente – da qui la resistenza alle forme istituzionali di potere. Il massimo che possono fare è “favorire determinate politiche senza impegnarsi in nessuna”, in particolare quelle “attuali”; ma nondimeno rimane “affascinato dal modo in cui si sostituiscono a vicenda dalla sostanza della storia”. Prendendo nuovamente spunto da Vigo, medita su come “lascia aperte le ultime domande presentando la natura discutibile degli eventi”; a Venator, quando guardiamo indietro alla storia, “i nostri occhi si posano su tombe e rovine, su un campo di macerie”, il che significa che il compito dello storico deve essere del tutto tragico poiché “alla fine ha a che fare con la morte e l’eternità” . Inoltre, ci dice Venator, la tragedia dello storico è aggravata perché deve distinguere ma non può schierarsi. Si considera quindi un “meta-storico che ha lasciato lo spazio della storia”, “un anarca nello spazio” e un “meta storico nel tempo”, in modo da essere “non impegnato né nel presente politico né nella tradizione”, ma è piuttosto ” vuoto […] aperto e potente in qualsiasi direzione ‘.
Questo “qualunque” sta dicendo, perché quella direzione comprende l’insieme di ciò che lo spettro politico potrebbe creare; eppure, l’anarca è un “spazio” senza compromessi, afferrato solo dalla sua apertura attentamente custodita a ciò che lo spazio politico della storia potrebbe ancora fargli contemplare. Alla fine di una tale luminosità storica, ci dice Venator, ci rendiamo conto che siamo […] invischiati da un miraggio del tempo: mentre crediamo che stiamo avanzando e progredendo, ci stiamo effettivamente muovendo verso quel passato. Presto ci apparterremo: il tempo passa sopra di noi “.
Questa visione tragica e ciclica del mondo consente a Venator non solo di essere convinto della ‘”imperfezione – anzi, della vanità – di ogni sforzo”, ma anche, e soprattutto, di evitare il “biologico”, “economico” e la ” lettura […] filosofica della storia ‘; piuttosto tutte queste letture della storia dovrebbero mirare “all’umano”. È in un contesto così storico, come principalmente una testimonianza di eventi umani tragici e comici, che devono essere compresi temi come la sovranità. In una tale visione, ci si rende conto, non può esserci nessuna della forza della speranza che costituisce il discorso politico contemporaneo – questo è il regno di apolitea. Ciò ricorda anche la presa di posizione di Stirner sulla necessità che il “mondo” sia “ingannato”, essendo il suo “nemico”; e ciò che Stirner suggerisce – almeno in parte – riverbera ancora una volta con la vanità dello sforzo storico, poiché ciò che resta per “affrontare il mondo” è “solo ataraxia (mancanza di movimento) e afasia (senza parole – o, in altre parole, interiorità isolata) “. In questo c’è ancora una volta un forte contrasto con quei filoni dell’anarchismo che si considerano politici, o che sono rivendicati come politici, al fine di dare loro una maschera di rispettabilità partecipativa piuttosto che essere respinti come “anti-politica” infantile. In effetti, una delle domande preliminari che Newman considera nel suo studio sul post-anarchismo è se l’anarchismo può “essere ancora considerato politica?”; la risposta a cui arriva è sì, ‘perché mentre chiedono l’abolizione della politica, anarchici come Bakunin e Kropotkin hanno anche discusso di strategia rivoluzionaria, organizzazione e mobilitazione delle masse, programmi politici e la forma delle società post-rivoluzionarie, che sono tutte, ovviamente, domande politiche ‘. Newman arriva persino a dire che “il post-anarchismo è un progetto di radicalizzazione e rinnovamento della politica dell’anarchismo – di pensare all’anarchismo come a una politica”. In questo scenario, come afferma Stirner, “L’uomo” rimane ancora l ‘”io della storia”, l’ “ideale, che si sviluppa, e realizza se stesso”. Il post-anarchismo – o almeno come viene immaginato da Newman – non condivide nulla nei suoi scopi con l’anarca di Jünger, che è, in ogni caso, un metafisico bon vivant: semplicemente a quest’ultimo, non gliene potrebbe fregare di meno, in senso partecipativo, delle cose del mondo. Vive per i suoi gusti (e le sue sofferenze) limitati e concreti; qualsiasi altra cosa è una complicazione indesiderata, un’imposizione politica a cui resisterà (o andrà d’accordo) a modo suo. La domanda da porsi a questo punto è quindi: perché questa completa resistenza allo stato; o meglio, perché questo disprezzo per le speranze della società di emancipazione o di un mero miglioramento?
Parte della risposta alla domanda di cui sopra può essere trovata nel lavoro di Carl Schmitt, che era un tempo amico di Jünger. Schmitt apre il suo lavoro sulla teologia politica con la frase ormai famigerata: “Sovrano è colui che decide dell’eccezione”. Potremmo ampliare la potenziale attualizzazione di questa affermazione collegandola a un’altra delle opere di Schmitt, “Il concetto del politico”, in cui afferma la predominanza di un “fenomeno politico” che può essere compreso solo nel contesto della sempre presente possibilità del raggruppamento amico-nemico. Tuttavia, serve meglio allo scopo di questo documento per approfondire altri sviluppi costruiti attorno alle nozioni di sovranità e lo stato di eccezione, compresi quelli di Giorgio Agamben. William Watkin è in qualche modo riuscito a fornire un succinto riassunto dello stato di eccezione di Agamben. Scrive che:
questo stato di eccezione non è eccezionale ma onnipresente, e […] il potere non è altro che l’interazione costante immaginaria e simile a una macchina tra governo che richiede a un sovrano di legittimare le sue decisioni e la sua sovranità, dove ha bisogno del governo per rendere effettivo il potere nel mondo. Si può notare che Agamben sta usando la governamentalità di Foucault, ma suggerisce che questo non si è sviluppato nel tempo, ma che il potere sovrano e di governo sono fondamentalmente interconnessi al principio. L’obiettivo generale è mostrare l’articolazione tra potere sovrano e governo, rivelare l’impossibilità logica di questa relazione e quindi procrastinare o rendere indifferenti le macchine del potere.
È proprio perché questo stato di eccezione è onnipresente in tutte le strutture di potere che Agamben può dire, che siamo praticamente tutti omini sacri, cioè l’uomo sacro condannato e bandito dell’epoca romana. Riapplicandolo, possiamo dire che è proprio perché l’umanità storica (nella forma di qualsiasi istituzione propriamente sovra-sociale) è sovrana sul singolo essere umano, che esiste uno stato di eccezione di fatto necessariamente presente in tutti i casi dell’umanità e la relazione individuale. Comprendo ovviamente che il punto di Agamben è molto più complesso e in qualche modo più specifico, ma la specificità è ugualmente rilevante ora.
Secondo Agamben, l’arcaica figura romana dell’homo sacer è il primo caso “in cui il carattere della sacralità è legato […] alla vita umana in quanto tale”. L’Homo Sacer è un paradosso, perché mentre è approvato come sacro, la legge “autorizza […] il suo omicidio”. Anche se Agamben potrebbe essere in disaccordo con siffatta appropriazione, si potrebbe dire che già, a quel tempo, non c’era bisogno di questa figura, dato che questa condizione già condannata, è sempre stata implicita nella relazione individuo-umanità: si è sacrificati o uccisi (metaforicamente come letteralmente) in un modo o nell’altro, non sull’altare della verità e della giustizia, ma sull’altare di coloro che hanno l’autorità di imporre la propria verità e la giustizia su se stessi. Questo è altrettanto vero per tutte le strutture di questo tipo di potere. Come sostiene Albert Jay Nock, la pratica statale “democratica” non è altro che una pratica statale. Non differisce dalla pratica dello stato marxista, dalla pratica dello stato fascista o da qualsiasi altra “. Oltre a ciò, può essere esercitata, solo attraverso un sostanziale trasferimento di potere da un numero di individui di qualsiasi tipo a una società di qualsiasi forma e, infine, a uno stato di qualsiasi forma. In ciò il significato più implicito, è ciò che Strawson chiama “l’atteggiamento oggettivo” nei confronti di altri esseri umani, qualcosa che attualmente tormenta le società occidentali. Un tale “atteggiamento oggettivo”, scrive Strawson, porta inevitabilmente gli esseri umani a essere visti come oggetti “di politica sociale”, come soggetti “per quello che, in una vasta gamma di sensi, potrebbe essere chiamato cura; come qualcosa di cui certamente si deve tenere conto, forse a titolo precauzionale, nel; essere gestito o manipolato o curato o ammaestrato; forse semplicemente da evitare “.
Ma per tornare ad Agamben, e ancora più importante, come per l’anarca di Jünger, che questa figura di homo sacer venga bandita dalla città, dato che questo non dovrebbe sorprendere affatto. Come dice Venator, il “[b]andire come attributo della società, è un sintomo della sua imperfezione […] uno dei metodi antichi con cui le comunità cercano di purificarsi”. La domanda corretta da porre, è se chi porta avanti tali comunità, stia cercando di purificarsi. L’Homo sacer è un “emarginato, un uomo proibito, un tabù, è pericoloso” – è qualcuno che non ha trovato il suo posto o semplicemente non ha posto nelle questioni sociali e statali. O meglio, il suo unico posto è quello dei “già morti”, che è la natura del wargus, o dell’uomo-lupo, un’altra figura che Agamben esplora. Il wargus è già perito perché “chiunque sia bandito dalla sua città come pena e come morte, deve essere considerato morto”. La morte dovrebbe anche essere considerata simbolicamente, l’individuo morto, in una particolare società proprio perché le infrazioni che ha commesso, non consentono l’equalizzazione nella più grande equazione sociale; precisamente, perché l’individuo viene percepito come una specie di deviazione dall’equilibrio imposto della società. Lo stesso Jünger aveva anche un concetto anteriore per l’anarca, il ribelle della foresta o il fuggiasco, che adottò da una vecchia tradizione islandese chiamata il passaggio della foresta, dove “seguì un esilio”; l’individuo apparentemente vittimizzato avrebbe poi preso “l’esilio nel suo percorso e sarebbe diventato proprio guerriero, medico, giudice e sacerdote”. Per Jünger questo è importante perché “[n]essuno di noi può sapere oggi, se l’indomani, non saremo considerati parte di un gruppo considerato al di fuori della legge”. In effetti, questo fa eco ancora una volta all’anarca che deve essere costantemente in guardia; è proprio per questo motivo che Venator costruisce un rifugio in profondità nelle foreste della città-stato di Eumeswil, anche se alla fine non lo usa mai se non come deposito per le sue “note” più importanti. Questo discorso sui ritiri nella foresta e sul diventare il proprio guerriero, medico, giudice e sacerdote, potrebbe sembrare per eccellenza romantico o persino solipsistico, ma non è così, poiché è in costante completamento. Il ribelle della foresta, in cui queste qualità sono essenziali, è competente dal successivo sviluppo dell’anarca riservato; in effetti, una differenza chiave tra il fuggiasco della foresta e l’anarca è che il primo “è stato espulso dalla società, mentre l’anarca ha espulso la società da se stesso”. Ancora una volta, questa espulsione apparentemente drammatica suonerà molto più sobria una volta che avremo introdotto la natura dell’incidente che limita fermamente i contorni di una tale espulsione anarchica. In ogni caso, viene ricordato Martin Heidegger (“La questione dell’essere “ è stato scritto appositamente per il sessantesimo compleanno di Jünger) che, come osserva Alain de Benoist nel suo articolo su “Jünger, Heidegger e nichilismo”, “ci invita a prendere un sentiero nel bosco che porta alla radura (Lichtung) dove la verità (aletheia), non-guarigione, lascia finalmente l’oblio ‘, rispecchiando il suggerimento di Jünger del passaggio nella foresta. E cosa c’è alla fine di questo sentiero nel bosco, o, più precisamente, attraverso di esso (poiché non c’è fine)? Una misura propria:
L’anarca pensa in modo più primitivo; si rifiuta di rinunciare a tutta la sua felicità. “Rendi te stesso felice” è la sua legge fondamentale. È la risposta al “Conosci te stesso” nel tempio di Apollo a Delfi. Queste due massime si completano a vicenda; dobbiamo conoscere la nostra felicità e la nostra misura.
C’è ancora un ulteriore legame tra l’anarca e l’homo sacer, anche se inverso. Venator lo descrive come una “banalità”, sebbene sia “ridotta a una formula sorprendente”; è un “assioma anglosassone sull’uguaglianza umana” che non si trova in “la distribuzione in continua evoluzione di potere e mezzi, ma in una costante: il fatto che chiunque può uccidere qualcun altro”. Il punto non è tanto che l’anarca uccide – in realtà Venator dice che importa poco se lo fa davvero – il punto è che sa di poter uccidere; e così facendo “concede questa possibilità a tutti gli altri. Ogni persona è il centro del mondo e la sua libertà incondizionata crea il divario in cui il rispetto e il rispetto di sé si bilanciano “. È certamente uno strano antidoto verso forme meccanizzate e istituzionali di potere sovrano, ma mette comunque in piena luce il punto cieco di quest’ultimi: l’unica sovranità e poteri che tali istituzioni hanno, sono quelli che si appropriano di una variegata collezione di singoli esseri umani. Cioè, in realtà non esiste un leviatano autonomo: è sempre un parassitario. Come ha detto Nock, tutto il potere che uno stato ha, è quello “che la società gli dà […] non ha potere proprio”. Ma l’arte di governare, come notò James Madison (all’epoca quarto presidente degli Stati Uniti), si basa sul “vecchio trucco di trasformare ogni contingenza in una risorsa per accumulare forza nel governo”. La nostra era è piena di tali esempi di contingenze trasformate in risorse governative. Il punto è, tuttavia, che in questa rivisitazione, la formula dell’homo sacer è ribaltata: sì, siamo tutti veramente homines sacri, ma alcuni di noi sono più sacri di altri, tutto qui; e quelli che sono più sacri degli altri lo sono solo perché la struttura vuota del leviatano su cui presiedono non è ancora crollata. Infatti, come dice Venator, “[i] limiti del leviatano non sono tanto spaziali quanto temporali”. Quindi è solo una questione di tempo, dopo tutto una questione di storia.
ANARCHIA E TOTALITÀ
Ma qual è esattamente la natura dell’anarchico di cui abbiamo discusso? È, ci dice Venator, un “elemento umano […] allo stesso tempo così generale e codificato in modo così complesso” che molti “non riescono a percepirlo, come l’aria che respirano”. A questo punto, Venator fa un’affermazione ontologica e afferma che “tutti sono anarchici; questo è esattamente ciò che è normale per noi “. Continua dicendo che ciò nonostante il fatto che siamo “circondati dal primo giorno da padre e madre, da stato e società”, e che anche se “si devono rassegnare le dimissioni […] quello che resta dell’anarchico”. Stabilisce un elenco di dicotomie apparenti per dimostrare meglio cos’è l’anarchico:
l’amore è anarchico, il matrimonio no. Il guerriero è anarchico, il soldato no. L’omicidio colposo è anarchico, l’omicidio no. Cristo è anarchico, San Paolo no. Poiché, naturalmente, l’anarchico è comune, è presente anche a San Paolo, e talvolta esplode potentemente da esso. Questi non sono antitesi ma gradi. La storia del mondo è mossa dall’anarchia. In breve: l’essere umano libero è anarchico, l’anarchico no.
L’ultimo punto è particolarmente essenziale, poiché, come proseguirà in seguito, “la cosa importante è che il mio rifiuto in realtà si riferisce alla totalità e non assume al suo interno una posizione che può essere definita conservatrice, reazionaria, liberale, ironica o in qualche modo sociale “. Ecco perché afferma Venator:
[l]a controparte positiva dell’anarchico è l’anarca. Quest’ultimo non è avversario del monarca, ma il suo antipode, intoccabile sebbene pericoloso. Non è l’avversario del monarca, ma il suo pendere. Dopo tutto, il monarca vuole governare molte persone, anzi, tutte le persone; l’anarca, solo se stesso.
Questo è qualcosa che conferisce all’anarca un atteggiamento “oggettivo e scettico” nei confronti dei poteri esistenti “. Ma in tutto ciò l’anarca si rende conto di “avere a che fare con i vivi”; a questo proposito, Venator non vede alcuna contraddizione nel servire come barista notturno per il Condor, il tiranno di Eumeswil, poiché “questa è la sua funzione, proprio come la mia deve essere quello di barista; entrambi possiamo ritirarci nella sostanza: nella natura umana nella sua condizione senza tempo “. Mentre può sembrare un inquietante acquiescenza, questa posizione può anche essere meglio compresa e potrebbe anche essere vista come nient’altro che un caso di accadimento, una volta visto in una apertura accidentale e della sua relazione con l’anarchico. Inoltre, Venator rimane affascinato dalla consapevolezza che anche lui può uccidere il Condor, e questo lo pone “al suo livello”.
Tutto questo mostra in particolare l’influenza di Stirner. In effetti, lo stesso Venator rivela alquanto quando parla positivamente di Stirner, che “non ha a che fare con le idee” – un altro nome per le astrazioni – “specialmente quelle della felicità universale”; invece, ci dice Venator, Stirner cerca “la fonte della felicità, del potere, della proprietà, della divinità, dentro di sé; non desidera servire nulla “. Ancora più importante, e questo spiega in parte la fredda compostezza di Venator nei confronti del Condor, come Stirner, è “impassibile da tali problemi” che sono causati da considerazioni politiche più ampie e dal cosiddetto impegno etico: “li libera. come le ceneri dei suoi sigari importati “in quanto, tutte queste cose, non sono problemi” suoi “. “L’Unico” di Stirner, ci dice Venator, muore non per il “re e il paese, non come l’anarchico per un’idea, non come il martire per una fede, ma solo se la sua stessa causa lo richiede”. Questo ricorda l’opinione di Stirner secondo cui “l’individuo è di se stesso una storia mondiale e possiede le sue proprietà nel resto della storia del mondo”. Quando Newman suggerisce che le ingiunzioni di Stirner contro queste varie “apparizioni” fondazionaliste dell’essenza umana “permettono” all’individuo di agire liberamente e, in effetti, di ricreare se stesso scegliendo “, e, soprattutto, per Newman,” agire politicamente “, esso dimostra di essere ipocrita: poiché un individuo può davvero ricrearsi e agire politicamente come un vero anarchico, o un vero socialista o un vero conservatore – ma il punto centrale della politica proposizionale è che è necessario convincere gli altri a sintonizzare la propria auto-realizzazione in quella che integra la propria visione politica, in modo che un’eventuale società di individui auto-ricreati con tale inclinazione teleologica, possa far nascere qualcosa di tangibilmente altro. Eppure Stirner, come l’anarca di Jünger, semplicemente non è interessato a tale stabilità politica.
Importante è anche l’influenza di “Al di là del bene e del male” di Nietzsche – anzi, Venator si chiede se Nietzsche abbia letto Stirner per arrivare a certe sue idee – in cui afferma che
È noto che le definizioni di valore morale sono state ovunque attribuite prima agli esseri umani e solo successivamente deviate sulle azioni; motivo per cui è un grave errore che gli storici della morale prendano l’avvio da interrogativi quali: perché è stata lodata l’azione compassionevole?
In questo vediamo ancora una volta l’affermazione dell’individuo e del suo concreto e limitato – limitato solo a se stesso, cioè – i proclami sulla propria condotta o altro, contro l’insistenza di avere azioni stesse universalizzate in astrazioni che possono quindi essere considerate virtuose o viziose (che è la base dell’idea di Nietzsche della moralità degli schiavi) e che d’ora esso in poi appoggi intatti sistemi politici. Sebbene l’anarca di Jünger pensi a se stesso più chiaramente di Nietzsche, che chiama in modo convincente “Vecchia testa di polvere da sparo”, e certamente non penserebbe a qualcosa di così selvaggiamente antropocentrico come la rivalutazione di tutti i valori, condivide con lui questo disprezzo per la morale e l’etica teorica, scegliendo invece di seguire il proprio ethos definito.
Venator prende spunto anche da un professore di zoologia e ornitologo chiamato Rosner (Jünger stesso era per inciso uno zoologo accademico). Ripensando a come egli stesso a volte indietreggia quando assiste alla “crudeltà” della natura (che è, in un certo senso, il vero bellum omnium contra omnes), ricorda come Rosner considerasse questo rinculo come nient’altro che risentimento:
Paragona la natura a una cucina festosa in cui ognuno consuma e viene consumato. Niente perisce; l’equazione funziona. “Tutto fertilizza tutto il resto”, come affermano gli agricoltori. Se devo credere a Rosner, viviamo in parte sugli esseri che produciamo nelle nostre viscere per digerirli. È così che si potrebbe immaginare il demiurgo: lassù come uno spirito del mondo, con serenità olimpica, deliziando la rabbia degli animali e la guerra degli uomini; quaggiù come un uomo panciuto, che beneficia di ogni consumo e di essere consumato.
In altre parole, saremmo ciechi alla condizione umana e alla natura della nostra storia come specie se modellassimo le nostre preoccupazioni e, soprattutto, le nostre speranze, intorno alle teorie sociali o politiche correttive che alla fine devono eliminare i sovrani odiosi e corpulenti, che beneficiano della rapacità statale e istituzionalizzata. Ciò riporta ancora alla mente un fatto centrale che viene continuamente ignorato nella maggior parte dei discorsi politici contemporanei: come ha sottolineato Thom Holterman, “[il] principio di base è che le grandi comunità hanno bisogno di un governo, e quelle piccole no”. Ciò non si intende in alcun modo in maniera proposizionale, a mio avviso, questa è semplicemente l’affermazione di un fatto trascurato. È difficile immaginare che tali comunità siano effettivamente esistenti, vere, anche se sono o esistono – basta guardare la storia dell’arcipelago di St Kilda nelle Ebridi Esterne, per esempio, che era abitata da un comunità pacifica, anche se solitaria, fino al 1930.
Se si iniziasse a pensare a tali questioni in modo più affermativo, si potrebbe fare di peggio che ponderare sobriamente le implicazioni di uno dei detti più duri dell’anarca: “Desidero sfidare la società non per migliorarla, ma per tenerla a bada, qualunque cosa accada. Sospendo i miei successi, ma anche le mie richieste “. In effetti, questo fa risaltare alcune di queste forme di anar-chismo in completo contrasto con i vari anarchismi contemporanei (post), come Newman, Federico Campagna (vedi L’ultima notte: anti-lavoro, ateismo, avventura) o John Zerzan (vedi Perchè speranza? “La posizione contro la civilizzazione”) che sono, in definitiva, tutti di natura proposizionale. Ma nessuno di essi deve pensare che l’anarca sia semplicemente un mostro scettico; non è” un non credente “, ma piuttosto, come dice Venator, qualcuno” che esige qualcosa in cui valga la pena di credere. “Anche in mezzo a questo relitto della storia, allora c’è qualcosa che può essere fatto – e “fatto” è una parola pericolosa. È una speranza breve e attenuata, ma in quanto rispecchia perfettamente la vita, quindi è appena fuori posto, o veramente fuori tempo.
INDIFFERENZA E ACCIDENTALE
Il periodo di Weimar fu importante tanto per formare le opinioni di Jünger quanto le sue esperienze nella prima guerra mondiale. Fu durante questi anni tra le due guerre che vide il vero nemico del mondo borghese: il destino. In un saggio del 1931 intitolato “In pericolo”, Jünger scrisse che il modo in cui la società era ordinata rivelava molto sul perché non potesse essere scomposta. Scriveva:
Si rivela ampiamente nello sforzo di vedere lo stato, che si basa sulla gerarchia, come società, con l’uguaglianza come principio fondamentale e che si fonda attraverso un atto della ragione. Si rivela nella creazione globale di un sistema assicurativo, attraverso il quale non solo c’è il rischio della politica estera e domestica, ma anche quello della vita privata che deve essere distribuito uniformemente e quindi subordinato alla ragione. Si rivela ulteriormente nei molti e molto intricati sforzi per comprendere la vita dell’anima come una serie di cause ed effetti e quindi di rimuoverla da un imprevedibile in una condizione prevedibile, quindi includerla nella sfera in cui la coscienza domina. In questo senso la messa in sicurezza della vita contro il destino, questa grande madre del pericolo, appare come il vero problema borghese, che viene poi sottoposto alle più diverse soluzioni economiche o umanitarie.
In sostanza, questo è il problema del futuro. È in parte un’eredità delle religioni monoteiste – in questo caso il cristianesimo – in cui ognuno è eguagliato in una narrativa soteriologica della fede, che se affermata porta a una vita dopo la morte di luminosità, se non di nulla. Una volta che questo passaggio monoteistico dalla casualità del destino pagano è stato ereditato e cooptato dalle visioni materialiste e razionaliste del mondo – che è precisamente l’intero progetto della teologia politica – l’aldilà inafferrabile, o più precisamente in questo caso, l’alter-vita, è infinitamente sospeso nel firmamento come tanti universali platonici succulenti, per essere lavorato ,sulla terra e per essere promesso come realizzabile in qualche parte alla generazione successiva (a condizione che paghino le tasse e così via). L’unica cosa che può essere offerta allora mentre il lavoro indefinito di miglioramento è in corso, è una qualche forma di conforto (i) e sicurezza, e forse anche la coscienza pulita occasionale. Questo è il fascino delle democrazie liberali
Abbiamo già visto come il potere sovrano dell’anarca consiste nel fatto che la sua libertà è una proprietà congenita piuttosto che un obiettivo da raggiungere per se stesso o per gli altri. C’è tuttavia la questione dell’indifferenza, o indifferenza sovrana, che qui entra in gioco sotto forma dell’accidentale. Due fatti essenziali predominano nella vita dell’anarca: i fatti stessi e la loro disposizione in moltitudine, in ciò che Venator chiama “codici della strada”. C’è forse un inaspettato punto di confluenza tra Venator e l’anarca, in uno degli eteronimi di Fernando Pessoa, il Barone di Teive, che compare in una delle opere meno conosciute di Pessoa, “L’educazione dello stoico”. Per il barone- il realista, al contrario del romantico- non c’è una conclusione dove qualcosa non dovrebbe essere – una legge che impedisce questo, ad esempio – ma “che le persone coinvolte in questi casi particolari sono state sfortunate”. Inoltre, il barone ritiene che questo rifiuto delle implicazioni del destino non sia altro che uno “sforzo per investire la realtà con i nostri desideri”.
Questa insistenza sulla nuda realtà è fondamentale per l’anarca, poiché “si attacca ai fatti, non alle idee. Soffre non di fatto, ma a causa loro, e di solito per colpa sua, come in un incidente stradale “. Non c’è alcun senso del diritto. Questo rende l’espulsione dell’anarca dalla società-da se stesso, molto più sobria; esso non si aspetta che la società cambi o accolga, o addirittura riconosca, la sua espulsione. Inoltre, l’anarca, ci dice Venator, “conosce le regole”.
Esso le ha studiate. come storico e le accompagna come contemporaneo. Ove possibile, gioca il proprio gioco all’interno della propria struttura; questo produce il minor numero di ondate. Ciò non significa che riconosca la legge; come abbiamo detto prima, riconosce la legalità, cioè sa cosa è considerato lecito all’interno di una particolare società. Quindi, piuttosto che “disprezzare” la legge, la studia “meticolosamente”, poiché “se il suo ambiente è acqua, si sposterà con le pinne; se è aria, allargherà le ali; sottomette il surf come un pesce volante. Sa quando immergersi; né si fa limitare dal fuoco “. Venator si spinge fino al punto di dire che anche se fosse morto al servizio del Condor, non sarebbe altro che “un incidente, forse persino un gesto premuroso, ma niente di più”.
Questo è il motivo per cui Venator ritiene che “l’opposizione sia contributo”; e questo è anche il motivo per cui Dalin, un nichilista norvegese, è fatto saltare in aria dalla valigetta di un altro membro sacro del ventre della società: un banchiere. Nel processo, ci dice Venator, Dalin, “senza rendersi conto che non poteva rimanere libero […], ha danneggiato l’ordine meno di quanto lo confermasse. L’emergere del nichilista anarchico è come un pungolo che convince la società della sua unità “.
Possiamo vedere come ciò sia applicabile anche a scenari più generali come le massicce proteste della guerra in Iraq, che servivano solo, ironicamente, a dare alla coalizione guidata dagli Stati Uniti ulteriore legittimità per la loro cosiddetta invasione umanitaria, poiché nell’obiettivo dichiarato di rimuovere la dittatura di Saddam, lo scopo implicito di un azione supplementare era quello di stabilire un diverso ordine statale – modellato ovviamente sulle democrazie liberali occidentali – in cui il popolo iracheno avrebbe finalmente avuto l’opportunità, la libertà di emanciparsi, cioè gli stessi contemporanei – diritti, concessi dallo stato come tutti gli altri, incluso il diritto di protestare … entro certi limiti.
Il contrasto tra l’anarca e gli “anarchici” è spiegato in modo più completo. “Est modus in rebus (nelle cose è insita una loro misura), è qualcosa in cui Venator crede profondamente, dove ” bisogna conoscere le regole, sia che ci si muova in una tirannia, in una dimostrazione o in un bordello “. C’è anche la necessità, a differenza dell ‘”anarchico”, di mantenere la propria aura, con Venator, che la paragona alla camminata per la strada in cui “allo stesso modo eviti di calpestare della merda”.
Gli “anarchici”, o i riformatori violenti, o anche quelli che credono o sperano in qualche misura, come Slavoj Žižek, nella possibilità dell’evento “puro” di “violenza divina”, come provocato da fenomeni storici piuttosto che dall’imprevedibile – tale come il terrore nella rivoluzione francese – sono coloro che sono condannati a violente delusioni. Secondo Venator, sono “malcontenti [che] vagano per le istituzioni, eternamente insoddisfatti, sempre delusi”; dice che hanno un “amore per le cantine e i tetti, l’esilio e le prigioni, e anche la proscrizione, vantandosi davvero di tutto questo. Quando finalmente la struttura cede, sono i primi a descrivere gli individui come “persone [che] amano morire”; sostiene una linea strettamente non attivista:
Bakunin vorrebbe sostituire la chiesa con le scuole; Pelloutier vorrebbe infiltrarsi nei sindacati; alcuni vogliono lavorare nelle masse, altri, come Emma Goldman, preferiscono l’elitarismo; alcuni desiderano propagarsi con la dinamite; alcuni con mezzi non violenti: ci si perde nei labirinti. Spesini, fuochisti; tutto ciò che condividono è il fatto che arrostiscono e muoiono nel loro stesso fuoco.
Questo è anche un problema di riconoscimento nella mente di Venator, poiché un’altra distinzione tra l’anarca e gli “anarchici” è la loro relazione con il “potere legislativo”, poiché mentre “l’anarchico è il nemico mortale di questo”, “l’anarca rifiuta di riconoscerlo. Non cerca né di ghermirlo, né di rovesciarlo o di alterarlo- aggirando l’impatto su di esso. Deve rassegnare le dimissioni solo ai turbini che genera “. Ecco perché è importante conoscere le regole, conoscere il codice della strada, avere un” senso delle regole molto pronunciato “, persino mostrare” rispetto […] nei confronti delle regole “, se non altro nel senso etimologico che Venator ci fornisce:” Respectare in quanto intensivo respicere significa: “guardare indietro, riflettere, prendere in considerazione”. Queste sono le leggi del codice della strada “. Alla luce di tutto ciò, Venator dichiara che gli anarchici “sono come persone che guidano deliberatamente dalla parte sbagliata della strada e vogliono essere applauditi per averlo fatto”; o come i pedoni che si rifiutano di “riconoscere il [codice della strada]” e che sono “investiti immediatamente […] Anche un controllo del passaporto è disastroso per [essi]”. Questo non è tanto acquiescenza per l’ordine esistente quanto un riconoscimento sano e pratico che esso esiste (il riconoscimento è parallelo al rapporto dell’anarca con la legge: non la riconosce, ma riconosce l’esistenza di codici di legalità-all’interno di una determinata società). Perciò l’anarca non è un sostenitore del martirio di alcun tipo, poiché non pensa che valga la pena sacrificare la vita per le idee; se si sacrifica, lo fa per i fatti. Anche se decide di fuggire nella foresta, ci dice Venator, “è meno che un problema di giustizia e coscienza, che un incidente stradale”. Siamo molto lontani dai paradisi sicuri filosofici ed etici (in effetti, ciò che spesso otteniamo in questo modo di pensare non è l’etica, ma l’etica ideologica) e i vicoli ciechi che animano ciò che può essere chiamato, con una certa cautela, il contemporaneo progetto politico occidentale, o almeno la sua proiezione. C’è in tutto questo, è vero, un acuto senso di indifferenza nella posizione dell’anarca: il suo potere sovrano non è qualcosa che gli è concesso dalla società o dallo stato, piuttosto è sua proprietà. Le manifestazioni dell’umanità come proiettate nella società e nello stato non lo interessano, né il loro destino o le loro disgrazie contemporanee: è indifferente nei loro confronti, perché considera la “classificazione storica più importante della classificazione personale” e riconosce quindi i pericoli della delusione, del deragliamento e della morte che comportano tutte queste proiezioni umane. Riconosce tuttavia che il destino è come la cancrena e che qualsiasi appendice che ha costruito o custodito per se stesso potrebbe essere rimosso da esso in un attimo. La sua sovranità è indiscutibile perché non la considera un diritto; ciò che la società o lo stato potrebbe prendere da lui è qualcosa che non ha mai posseduto come diritto, in primo luogo. Questo è il motivo per cui più avanti nel romanzo, Venator menziona la sua necessaria “indifferenza”, perché l ‘”anarca” si appropria dell’autorità; è sovrano. Si comporta quindi come un potere neutrale nei confronti dello stato e della società. Potrebbe non piacere o essere indifferente a qualsiasi cosa accada. Questo è ciò che determina la sua condotta; non si batte per valori emotivi “.
L’ALBERO DEL FICO STERILE
Jünger è tra i più chiari di coloro che sostengono che i progetti politici intensivi, come quelli che dominano le società e gli stati contemporanei, sono esercizi di vacuità. Non è molto diverso dal mettere l’aerazione in una tomba. In effetti, quando “nel 1927 Goebbels gli offrì un seggio parlamentare, replicò laconicamente che avrebbe” preferito scrivere una buona poesia piuttosto che rappresentare sessantamila idioti “. Una tale spregevolezza senza compromessi, direi, è il benvenuto, e non solo per quanto riguarda i nazionalsocialisti. L’intero spettro è degno di condanna, se non di azione correttiva. Nel film il Leviathan, c’è una scena di compleanno-pic-nic infusa di vodka in cui una coppia di amici allineano ritratti incorniciati di ex leader sovietici per sparare con i loro fucili. Quando il protagonista, Kolya, chiede al suo amico Stepanych se ne ha “qualcuno più attuale”, Stepanych risponde freddamente che “è troppo presto per quelli attuali. Non abbastanza in una prospettiva storica. Si devono lasciare maturare un po ‘sul muro “. Se uno va d’accordo con l’anarca di Venator, significa sicuramente che la contemporaneità dei soggetti non dovrebbe impedire loro di essere allineati contro i barili arrugginiti; e non hanno nemmeno bisogno di essere autori come Vladimir Putin perché meritino l’inclusione. Si ricorda invece, come fanno Venator e Vigo, che ci stiamo muovendo verso il passato, a cui apparterremo presto col passare del tempo.
C’è un altro “avvertimento” essenziale che Venator ci dà. Afferma che
Qualunque cosa possiamo contemplare, dobbiamo iniziare con i Greci. La polis nella sua molteplicità: un sistema di provette che ha provato tutti gli esperimenti. Contiene tutto: dalle decorazioni delle Hermae e dagli assassini dei tiranni fino al completo ritiro dai litigi del mondo. Sotto questo aspetto Epicuro può essere considerato un paragone con il suo ideale di indolore fondato sulla virtù. Non vi è alcun intervento da parte degli dei, che godono degli sforzi umani come spettacolo; il massimo che possiamo sperare dallo stato è la sicurezza: l’individuo dovrebbe rimanere il più libero possibile dallo stato.
È anche in questo senso che dovremmo vedere le affermazioni di Agamben sulla figura del Muselmann dell’Olocausto, come colui che, poiché la sua “umanità è completamente distrutta, è quella che è veramente umana”. La cosiddetta umanità che ci è stata offerta dalle istituzioni e dai gruppi sovra-individuali e sovra-sociali è una chimera; non è fondata sui fatti anarchici di ciò che Agamben chiama vita nuda. Figure come il Muselmann, o homo sacer, o wargus, o l’anarca, hanno perso l’umanità offerta loro dal (progetto) politico (proiezione), e invece hanno solo ciò che li rende veramente umani – esiste l’agire bruto del loro individuo umano esistente. Questo, e nient’altro, è quello che lo qualifica come veramente umano. Nel caso di Auschwitz questa “perdita” dell’umanità è mossa attraverso la barbarie meccanizzata, ma questa “perdita” dell’umanità può essere fatta con altri mezzi meno palesi e violenti e può essere riapplicata altrove, come è stato fatto in altri casi. E nel perdere questa “umanità”, come ci dice Agamben, si rimane “senza nulla”. Questo “nulla”, questa esposizione completa e totale […] è qualcosa, è il “veramente umano”.
Di fronte alle esigenze trascendenti dell’umanità, si ricorda l’albero del fico sterile che Cristo fece appassire per non prendere alcun frutto. Il motivo per cui il fico non ha dato frutti naturalmente, come ci dice il Vangelo di Marco, era perché “il tempo dei fichi non era ancora arrivato” (Marco 11.12-14). Tutte le istituzioni sovra-individuali e sovra-sociali guardano allo stesso modo i singoli esseri umani come parte di una linea di produzione infinitamente più grande; o, per conservare il tema biblico, come parte di una narrazione molto più ampia. Indipendentemente dal fatto che ci sentiamo “fuori stagione”, il mancato rispetto di tali istituti è sempre irto del pericolo per essere in qualche modo sradicato. È a questo punto che ricordiamo, come Venator, gli “orrori perpetrati” dai “benefattori […] sono stati attuati in nome dell’umanità, del cristianesimo, del” progresso “. Come ha detto John Adams al processo del massacro di Boston, “i fatti sono cose testarde”; ed è sui fatti che l’anarca “orienta” se stesso, e per questo che “non avrebbe mai sognato di sacrificarsi per far soppiantare un altro inadeguato e far trionfare il nuovo regime su quello vecchio”; è anche in questo senso che Venator si sente più vicino “al filisteo; il fornaio la cui principale preoccupazione è cuocere del buon pane; il contadino, che lavora con il suo aratro mentre gli eserciti marciano attraverso i suoi campi “. È un appello per il concreto, il piccolo, l’insignificante. L’unica profezia che la pancia dell’anarca sente è “un fenomeno, un piccolo quadrante, qualcosa di materiale. Sono come San Tommaso: mostro le mie ferite! Quindi rimango immobile “.
C’è ancora, in tutto questo, quasi un senso di inquietante (sicuramente non eroico e non trascendente) amor fati; ma forse è un esagerazione, perché è qualcosa di più vicino all’abdicazione o all’accettazione, ma senza le qualità emotive associate. Anche se accediamo all’accidentale, c’è ancora la sensazione che manchi qualcosa. Ma la risposta, se ce n’è una, è probabilmente nel fatto dell’accidentale stesso, della sua natura farsesca; è la vecchia battuta cosmica interpretata dagli dei sulle loro ignare creazioni. In effetti, è solo rispetto a questa qualità derivata dalla farsa che Venator usa con la parola “speciale” – come in quella senza la quale non si potrebbe abitare correttamente lo spazio dell’anarca – quando dichiara che “vivo in un mondo che io ‘in definitiva’ non prendo sul serio. Questo aumenta la mia libertà; Faccio il volontario temporaneo “. Questa mancanza di ciò che si potrebbe definire una serietà normativa e “civilizzatrice” nella cattura della vita, così come una costante apprensione delle scale umane estremamente tragiche e inoperabili della storia vissuta e passata, costituiscono la base della posizione dell’anarca nei confronti della società e dello stato.
L’anarchia per Hobbes, era quella “che significa mancanza di governo”, vale a dire che qualunque esso sia, non è una forma di governo. Quando Newman parla di “lotte contro il capitalismo globale” – si noti il tempo attivo – e come queste potrebbero “aprire nuovi spazi politici caratterizzati da forme” anarchiche ” di organizzazione, che sono al di fuori dell’ordine ontologico della sovranità statale, anche se impongono richieste allo stato” [la mia enfasi] “, chiede un istanza che l’anarca non avrebbe mai fatto, poiché l’anarca “sospende le sue richieste”. Ma a differenza della maggior parte degli anarchici o post-anarchici contemporanei, l’anarca è solo interessato – concretamente – a se stesso. Allo stesso modo Federico Campagna chiede una “alleanza” di “avventurieri, atei radicali, sperperatori, opportunisti radicali” e parla di “istituzioni” utilizzate come “ospiti” da “parassiti” anarchicamente inclini; ma ancora una volta questo richiamo alle armi o all’azione manca della solitudine storica vitale e vitalizzante dell’anarca: semplicemente non è interessato a vendicarsi dello stato o ad essere “parassitario” solo per il gusto di farlo. Né l’anarca è particolarmente interessato al “superamento della malattia della civilizzazione” come lo è John Zerzan; l’anarca è più contento di affrontare le contingenze tragicomiche della storia nel suo ristretto luogo. Anche se i (post)- anarchici abbandonano la nozione essenzialista di un’umanità socievole e “benevola”, questo non tiene conto del fatto che continuano a non abbandonare (la speranza di) progetti migliorativi e / o l’impegno con le società umane. Quindi, anche se potrebbero non credere che l’assenza dello stato porterà a un paradiso automatico, vedono ancora qualcosa nell’umano – come espressamente espresso nella società – con cui lavorare per una visione o un modo diverso e migliorato di vita. L’anarca di Junger non può e non seguirà questa strada: è troppo radicato nel destino, nel codice della strada, per ammettere nel funzionamento di tali proposizioni qualsiasi cosa per cui valga la pena di “lottare”.
In ogni caso, anche se ci fosse qualcosa per cui valga la pena lottare, c’è un secondo – più profondo – strato della resistenza degli anarchici: non prendere in maniera seria questo mondo. È, in un certo senso, un ‘nichilista’ pratico che deduce dalla vacuità metafisica del mondo umano (e del cosmo) alcun impulso bruciante o impulso per spingerlo nella direzione di lavorare per nozioni vaghe di “libertà”, o di “eguaglianza ‘, o qualche progetto liberale anarchico. In effetti, l’attenzione del Telos può solo fornirci una visione offuscata di ciò che potrebbe essere; ma a che serve un individuo mortale?
A un certo punto, si potrebbe effettivamente optare per l’equivalente soteriologico completo, la religione. Non così per l’anarchico: come viene affermato nell’Einziger di Stirner, l’anarchico crede di interessarsi a se stesso (‘Stell’ Ich auf Mich meine Sache ‘), mentre riconosce che la sua preoccupazione si basa su un’ creatore transitorio, mortale, che si consuma ‘, finché non sarà finalmente in grado di dire: “Ho fondato la mia causa sul nulla”. C’è un passaggio straordinariamente sorprendente e simile che arriva anche alla fine di un’altra opera, quella del famoso testamento di Jean Meslier (che, non dimentichiamoci, Voltaire censurò notoriamente per adattarlo alla sua visione umanista dell’Illuminismo). Meslier, un sacerdote ateo francese del diciassettesimo secolo, concluse così il suo testamento radicale
Già non prendo quasi parte a ciò che viene fatto nel mondo. I morti, a cui sto per unirmi, non si preoccupano più di nulla, non prendono più parte a nulla e non gli interessa più di nulla, quindi finirò con questo nulla. Non sono quasi più di niente e presto non sarò niente.
Questo è l’animus grezzo che manca nella contemplazione collettivista e migliorativa dell’essere politico, anarchico o altro. Manca ciò che Venator, in quanto autoproclamato meta-storico che ha lasciato lo spazio della storia, può sentire sciogliere in tutta la sua azione: il tempo. Come ha scritto lo stesso Jünger in “Il problema di Aladino”:Il tempo è fantastico, anzi l’unica fonte di tragedia […] Il tempo sopraffà, non può essere superato”. Lo stesso abisso metafisico dovrebbe davvero farci pensare, ma non necessariamente agire, perché tutto si snoderà infine. L’obiettivo di questo documento, e della lettura di Jünger ed Eumeswil, e di altri scrittori e testi correlati, dovrebbe essere chiaro: non è quello di offrire una controproposta a nessuno degli attuali sistemi e modalità della democrazia contemporanea o altro. È anche vero che il personaggio dell’anarca è in sé un po ‘idealista. Come dice lo stesso Venator, “[n]iente è più facile che optare per l’autonomia, niente è più difficile che realizzarla”. Nondimeno, penso che si possa affermare con una certa sicurezza che la visione dell’anarca, sia della vita che dell’umanità, è una delle più disabitate che si possano eventualmente contemplare. Se non altro, l’importanza vitale della storia emerge tra questi pensieri forse sgraditi, perché un “uomo senza storia è qualcuno che ha perso la sua ombra”, qualcuno che alla fine diventa “ripugnantemente flessibile” – a quelle idee e quei profeti che potevano coinvolgerlo. Forse ciò che è necessario allora in realtà è un’indifferenza praticabile alle scale umane che sistematicamente appropriano la nuda vita, cioè la vita “spogliata del suo significato politico”. Forse Federico Campagna ha ragione quando dice che, “come i migliori pensatori anarchici, l’idea dell’anarchia di Jünger può essere riassunta come un desiderio di un’aristocrazia di tutti – in primo luogo, un’anarchia-aristocrazia dello sguardo, e della mente’. O forse non lo è, e il punto è ancora più semplice, più piccolo e più evidente, cosa che è precisamente ciò che spesso ignoriamo. Dopotutto, come dice Venator:
Le cose più ovvie sono invisibili perché sono nascoste negli esseri umani; nulla è più difficile da dimostrare di quanto sia evidente. Una volta scoperte o riscoperte, sviluppano una forza esplosiva. Sant’Antonio riconobbe il potere dell’uomo solitario, San Francesco quello del povero, lo Stirner quello del solo uomo. “In fondo”, tutti sono solitari, poveri e “unici” nel mondo […] L’evidente è senza tempo.
