IL NUOVO ORDINE COSMICO

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi. Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno. Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire.

Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine. Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze. Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altro che un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale. Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà». Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco.Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi. In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui
che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione, vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla. Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza. All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non
soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo.

Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna. L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze,un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione,sono il movimento stesso di questo mondo.

L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno, ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre. Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

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DISINTEGRAZIONE DEL CONCETTO DI VERITÀ OGGETTIVA

Il testo in cui compare per la prima volta una definizione di verità è in Su verità e menzogna in senso extramorale del 1873. Il primo impulso alla verità è nato dall’esigenza dell’uomo di fuggire dall’inganno, desiderando la verità con le sue conseguenze. Nei termini morali comunemente accettati, essere veritieri è “solo l’obbligo di mentire secondo una convenzione stabilita, di mentire al modo del branco in uno stile vincolante per tutti. Il testo rimanda quindi alla tesi di fondo che la vita individuale si regge sulla menzogna, su di un carattere artificiale che però è l’unica possibilità di autoaffermazione; la menzogna è un artificio, ma è proprio questo carattere artificioso che consente di vivere: l’uomo (a differenza dell’animale) possiede la dimensione spirituale dell’intelletto orientata alla dissimulazione; l’intelletto si finge il mondo, i concetti e le verità in esso presenti, ma questa finzione è un modo perché l’uomo si crei un mondo vivibile. Il carattere di menzogna proprio di ogni gesto conoscitivo individuale, e quindi di ogni azione interpretativa, può entrare in conflitto con gli altri.

Allora il problema diventa quello di una conciliazione, per non contraddire la finalità della finzione (e del linguaggio) che è quella di garantire una praticabilità del mondo a chi la crea , per trovare una finzione condivisa, qualcosa di compatibile con ciò che dicono gli altri. Diventano quindi verità quelle finzioni che sembrano funzionanti alla collettività, poiché l’uomo, allo stesso tempo per necessità e per noia, vuole esistere in società e come in gregge. Con questo processo, con la formazione dell’impulso alla verità e con le imposizioni sociali, la verità finisce per configurararsi con la sedimentazione delle finzioni delle letture della realtà che si sono dimostrate vincenti. Ma una nozione assoluta di verità non esiste; verità e menzogna non sono altro che costruzioni linguistiche e l’essenza del linguaggio è il suo strutturarsi in metafore. Una stessa metafora può dare origine a concetti diversi, dunque il concetto è un depotenziamento del linguaggio.

“Che cos’e’ dunque la verita’? un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verita’ sono illusioni di cui si e’ dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si e’ consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non piu’ come moneta”.

Per questa strada Nietzsche giunge alla disintegrazione del concetto di verità oggettiva. Si arriva ad una logica del valore falsa ma allo stesso tempo necessaria: rinunciare ai giudizi falsi sarebbe un rinunciare alla vita, una negazione della vita: il centro unitario della vita è una funzione che deve essere sempre attiva, per questo deve continuamente interpretare (e quindi falsificare). Nietzsche ha indicato le verità come il risultato di una quantità immensa di errori, errori necessari alla vita, quel genere di errori senza i quali sarebbe impossibile volere, divenire, vivere; Nietzsche ha evidenziato il carattere illusorio, prospettico, della verità, una verità che è interpretazione, volontà di potenza del vivente che vuole soprattutto esercitare la sua forza.

Per guadagnare una corretta prospettiva occorre tenere presente la specificita’ della collocazione nietzscheana della questione della verita’. Collocata al di fuori del quadro della possibilita’ e oggettivita’ caratteristico della visione antica, essa non pone il tema della conoscenza in modo che dipenda dalla questione posta dal problema del rapporto tra verita’ e realta’. Per gli antichi, infatti, la conoscenza vera e’ la conoscenza che comprende la realta’. La prospettiva nietzscheana sottolinea piu’ il soggetto che l’oggetto della conoscenza, nella prospettiva gia’ propria al kantismo. Alla fine, il progetto nietzscheano vuole essere una prosecuzione della critica trascendentale kantiana, sino a raggiungere il risultato di porre la verita’ dalla conoscenza. Questa demolizione dell’oggettivita’ fa del nichilismo un mutamento radicale.

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IL MONDO È DIPENDENTE DALLA MIA VOLONTÀ

Nel testo dei NB, (Notebooks, 1914-1916) la prima occorrenza del tema della volontà presenta una tesi stridente con le successive tesi sull’indipendenza del mondo dalla volontà, una parte delle quali verranno poi incorporate, come abbiamo visto, in TLP 6.373-6.374 e 6.43. Tra le cose che so “di Dio e del fine della vita”, c’è quella che “la mia volontà compenetra il mondo” (NB 11.6.16). Una tale tesi sembra a prima vista alquanto acerba sotto il profilo teorico; essa è appena preceduta da quella che io sto nel mondo come il mio occhio nel suo campo visivo, tesi di cui Wittgenstein fornirà una significativa correzione più oltre, in NB 4.8.16, ripresa poi in TLP 5.633b-c: “tu dici che qui è proprio come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio in realtà non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio.”

Seguono quindi le tesi sull’indipendenza suddette, per cui potrebbe davvero sembrare che quell’affermazione di NB 11.6.16 fosse stata solo un’osservazione affrettata. Ma verso la fine del testo dei NB quella tesi ritorna con prepotenza, sviluppata con altra forza argomentativa:

É la volontà una presa di posizione verso il mondo?La volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti. Altrimenti potrebbe sorgere la questione se la volizione sia già stata eseguita tutta .É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno d’un appoggio nel mondo. (NB 4.11.16)

A proposito di questo appoggio nel mondo, Wittgenstein poco più avanti annota:

Se la volontà deve avere un oggetto nel mondo, questo può anche essere l’azione stessa. E la volontà deve avere un oggetto. Altrimenti non avremmo alcun appoggio, né potremmo sapere che cosa vogliamo. Né potremmo volere cose diverse. (ib.)

Qui Wittgenstein è alla scoperta di quella che, con linguaggio più tardo, dovremmo considerare come osservazioni grammaticali. La prima di queste è che non si può volere senza volere qualcosa. Questa altro non è che una particolarizzazione della dottrina brentaniana dell’intenzionalità secondo la quale tutti gli stati mentali hanno la caratteristica di essere intenzionali, cioè di dirigersi verso qualcosa come loro oggetto .La caratteristica rilevante da un punto di vista ‘grammaticale’ è che, per quanto riguarda la volontà almeno, Wittgenstein sembra concepire la relazione tra lo stato intenzionale e il suo oggetto è da concepire per Wittgenstein come una relazione interna, concettuale; lo stato volizionale non esisterebbe come tale se non avesse l’oggetto che ha. Volere è volere qualcosa; a seconda di che cosa si vuole si avranno dunque volizioni differenti.

Ciò che ci interessa vedere qui è che Wittgenstein attribuisce agli stati di volontà, come loro oggetto interno, azioni. Come egli ulteriormente nell’arco dello stesso giorno osserva, con evidente rimando a Schopenhauer, la volizione “è l’azione stessa. Non si può volere senza fare” . Volere, dunque, è fare qualcosa deliberatamente; p.es., alzare deliberatamente il proprio braccio.

L’accompagnamento dell’azione da parte della volontà è, conclude Wittgenstein nell’ultima osservazione di NB 4.11.16, necessario. Ma la cosa ancora più interessante è che qui Wittgenstein attraverso una distinzione di oggetti è in grado anche di fare una distinzione tra tipi di atti, e in particolare tra volere e desiderare; il volere ha l’azione come suo oggetto, il desiderare un evento che non presuppone la propria partecipazione (o, come dice là Wittgenstein, la propria responsabilità): “desiderare non è fare. Ma: volere è fare. (Il mio desiderio si riferisce, ad esempio, al movimento della poltrona; la mia volontà, aduna sensazione muscolare.)”

La distinzione suddetta tra volere e desiderare – il desiderio non porta, come la volontà, su azioni fatte da parte di chi desidera, ma su eventi in cui chi desidera non ha una parte – sembra completamente corretta da un punto di vista grammaticale,tanto è vero che essa è diventata in qualche modo standard nella letteratura contemporanea sul tema, e tale dovette sembrare allo stesso Wittgenstein più tardi .Wittgenstein però nel passo citato sottende un’ulteriore cosa, ancora più significativa;vale a dire, un’identificazione tra azione e sensazione muscolare. Per capire a che cosa egli pensa quando propone una siffatta identificazione, occorre muovere dal fatto che per il Wittgenstein dei NB tra volere e desiderare non solo l’oggetto dello stato intenzionale, ma anche la modalità del rapporto dello stato con l’oggetto è differente. Come già accennato, nei NB la relazione volontà-azione è interna, ma quella desiderio-evento rimane esterna: posso desiderare, eppure ciò che desidero può non accadere: “che infatti il desiderio non stia in alcuna connessione logica con il suo adempimento, è un fatto logico” (NB 29.7.16). Se il desiderio è concepito come un mero evento fenomenico, privo di alcuna relazione ad un soggetto, in quanto tale esso non ha alcuna particolare relazione logica con alcun altro evento del genere, in particolare con l’evento che ne dovrebbe costituire l’adempimento.

A partire da tali considerazioni, diventa agevole capire perché l’azione sia da Wittgenstein identificata con una sensazione muscolare. Il punto sembra essere il seguente: dobbiamo trovare qualcosa con cui la volontà, qualunque cosa un atto di volontà sia, sia in relazione interna. Questo non può essere un mero evento fenomenico privo di relazione a un soggetto, come nel caso del desiderio. Un tale evento potrebbe mancare, ossia non darsi in seguito alla produzione dell’atto psichico corrispondente; ma allora tra quell’evento e l’atto la relazione sarebbe esterna, e dunque quell’atto non sarebbe più una volizione:

Io posso ad ogni modo immaginare di eseguire la mia volizione per sollevare il mio braccio, e che il mio braccio non si muova. (Ad esempio, si sia rotto un tendine.) Sì, si dirà,ma il tendine tuttavia si muove, il che mostra che la mia volizione si è riferita al tendine e non al braccio. Ma andiamo avanti e supponiamo che neppure il tendine si muova, e così via. Allora arriveremmo a questo: che la mia volizione non si riferisce affatto ad un corpo;dunque non v’è volizione, nel senso ordinario del termine. (NB 20.10.16)

Nessun evento siffatto, dunque, può fungere da oggetto interno della volizione; in particolare, se io voglio alzare il mio braccio, il fatto che il braccio si alzi non è un tale oggetto. Se l’azione vuole essere un oggetto interno della volontà, essa non dev’essere, o ridursi a, un evento nei cui confronti l’agente non ha alcuna partecipazione;se così fosse, la volizione non sarebbe più volizione (ma desiderio, etc.). Ma questo punto si pone la domanda: che differenza c’è tra il fatto che il mio braccio si alza e l’azione di alzare il mio braccio? La risposta di Wittgenstein nei NB sembra essere la seguente: l’azione e il fatto sono due cose diverse, l’azione è ciò che si dà sempre ogni qualvolta la volizione di alzare il mio braccio è presente, sia che il fatto che il braccio si alzi si dia o meno; e ciò che si dà sempre in tal senso altro non può essere che la sensazione cinestetetica dell’alzare il mio braccio. In questo senso si spiega l’osservazione precedente di Wittgenstein, secondo cui la mia volontà si riferisce(internamente) ad una sensazione muscolare.

Tra l’atto di volontà e la sensazione cinestetica di fare qualcosa c’è una relazione interna, che non sussiste tra l’atto di desiderare e l’evento corrispondente. In altri termini, l’idea di Wittgenstein sembra essere questa: alcuni eventi quali sensazioni cinestetiche possono essere necessariamente accompagnati dalla volontà, avere la caratteristica interna di essere voluti; quando le cose stanno così, essi valgono come azioni. É in questo senso dunque, su eventi di questo tipo cioè, che si può dire che la volontà penetra nel mondo . Certo, che le azioni siano sensazioni cinestetiche poteva sembrare a Wittgenstein una tesi un po’ strana da difendere, o quantomeno lontana dalle intuizioni comuni al riguardo; sicuramente, così la considerava quando la guardò in prospettiva, avendola ormai ripudiata:

Ma non dimentichiamo una cosa: quando ‘io sollevo il mio braccio’, il mio braccio si solleva. E sorge il problema: che cosa rimane, quando dal fatto che io alzo il mio braccio tolgo il fatto che il mio braccio si alza?((Il mio volere sono le sensazioni cinestetiche?))

«Se non è una sorta di desiderio, il volere dev’essere l’azione stessa. Non può arrestarsi prima che l’azione cominci.» Se è l’azione, lo è nel senso ordinario della parola ;dunque parlare, scrivere, camminare, sollevar qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche:tentare, provare, sforzarsi, – di parlare, di scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginare qualcosa, e così via. (PU §§ 621 e 615) (corsivo mio)

In effetti in questa concezione, così abbozzata, vi sono varie cose che andrebbero precisate. Prima di tutto, la relazione interna tra volontà e sensazione muscolare dev’essere una relazione potenziale, della forma seguente: se si danno tanto una certa volizione e una certa sensazione muscolare, allora esse sono in relazione interna. Questo serve a render conto del fatto che la sensazione può darsi, senza che nessun corrispondente atto di volontà si verifichi . In secondo luogo, occorre fare attenzione alla forma logica dell’azione voluta. Se voglio alzare il mio braccio, sicuramente voglio fare qualche cosa; ma quello che voglio fare è alzare il mio braccio, non provare una certa sensazione cinestetica e basta. Altrimenti, la mia volizione sarebbe sempre soddisfatta; devo invece concedere che vi siano intenzioni frustrate, tali per cui, ad es., anche se provo la sensazione relativa il mio braccio in realtà non si è mosso . Se si volesse dunque tener compiutamente conto del fatto che voler fare comporta, ma non si riduce al, provare deliberatamente una certa sensazione cinestetica, dovremmo dire che la forma logica dell’azione volontaria è la seguente:

S vuole far sì che p, dove “p” sta per uno stato di cose possibile e “far sì che” può essere inteso in prima istanza come “provare una certa sensazione cinestetica e avere una determinata conseguenza sul piano causale (ossia descrivibile in maniera conforme a legge)”. Così articolata, la posizione di Wittgenstein diventerebbe una posizione teorica di tutto rispetto, molto simile p.es. a quella inerente l’intenzione di agire che oggi è difesa da John Searle. Per rendere la posizione wittgensteiniana davvero coerente, dovremmo ulteriormente avere che la conseguenza causale deve stare, sotto il profilo ontologico, sullo stesso livello della sensazione cinestetica; essere cioè un fatto (o un insieme di fatti) di sensazione, un fatto in senso fenomenistico cioè, p.es., nel caso dell’alzare il braccio, avere l’esperienza di vedere i dati sensoriali corrispondenti al movimento del mio braccio. Sensazioni cinestetiche e sensazioni visuali andrebbero dunque correlate empiricamente in una successione conforme a legge; questo è proprio quello che Wittgenstein sembra suggerire in NB4.11.16: “abbiamo più che un’evidenza empirica che in ambo i casi [quello della sensazione cinestetica e quello della sensazione visuale] si tratta del movimento della stessa parte del corpo?

Quest’ultimo punto comporterebbe dunque l’attribuzione al giovane Wittgenstein di una concezione fenomenistica del reale, tale che i fatti, tutti i fatti,sono in realtà connessioni di dati sensoriali. In effetti, se ci limitiamo a quanto traspare dai NB, vi sono pochi dubbi che per lo meno nelle sezioni di cui stiamo discutendo qui Wittgenstein sia tentato dall’idea di un mondo in chiave fenomenista, un mondo di rappresentazioni o esperienze. Questo è chiaramente detto, con accenti espressamente schopenhaueriani, in NB 17.10.16 (“la mia rappresentazione è il mondo”) ed ancora ritorna proprio in NB 4.11.16, dove discutendo delle relazioni – su cui torneremo – tra esperienze visive e esperienze cinestetiche Wittgenstein parla di “parte visuale del mondo” rispetto alla “parte della sensazione muscolare”.Ora, il corollario interessante di queste idee è che una tale penetrazione della volontà nel mondo non sembra richiedere quella distinzione, che sarà poi del TLP, tra volontà fenomenica e volontà noumenica. In NB 21.7.16 Wittgenstein scrive:

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare «volontà» soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare ad un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà.

Ora, a prescindere dalle incongruenze ivi presenti – se un tale uomo potesse comunicare, ciò implica che egli potrebbe usare qualche arto- con questa supposizione, che ricalca quella avanzata in NB 20.10.16 già visto, vuole Wittgenstein già alludere a quella distinzione tra tipi di volontà che il TLP (Tractatus logico-philosophicus) presenta? Questo è quello che Wittgenstein si domanda immediatamente dopo: “v’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano?”. A questa domanda, però, egli qui non fornisce una risposta affermativa, ma anzi storna la domanda medesima con un altro quesito: “oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente, il pensare) è un’azione della volontà?”. Qui Wittgenstein sembra piuttosto rilevare che se già le stesse esperienze mentali sono delle azioni della volontà, per cui la volontà entrerebbe nel mondo già per il semplice fatto che ivi si danno pensieri intenzionali , è ben difficile concepire una volontà etica come qualcosa che si sovrappone ‘dall’esterno’ sui fatti dando ad essi significanza valore. In qualche modo, una tale idea di una volontà ‘unitaria’ è ripresa quando Wittgenstein discute in NB 4.11.16 in maniera più diffusa del tema della volontà:

É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno di un appoggio nel mondo. La volontà è una presa di posizione del soggetto sul mondo. Il soggetto è il soggetto che vuole.

Qui Wittgenstein sembra deliberatamente dirci che la stessa volontà che penetra nel mondo estrinsecandosi in una sensazione muscolare è la portatrice di predicati etici, di un atteggiamento o una presa di posizione etica sul mondo p.es. Questa conclusione non è indifferente; essa ci permette di chiarire, rispetto al piano dei NB, i rapporti di dipendenza ontologica che secondo Wittgenstein sussistono tra soggetto metafisico e mondo, tra soggetto metafisico in quanto volente e soggetto metafisico in quanto pensante, e quindi in ultimo tra soggetto metafisico in quanto ben (o mal) volente e mondo. Scrive innanzitutto Wittgenstein: “è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile” (NB 21.7.16), e di rincalzo: “se la volontà non ci fosse,non vi sarebbe neanche quel centro del mondo che chiamiamo l’Io” (NB 5.8.16). Con un occhio ovviamente a Schopenhauer, egli allude dunque qui ad una dipendenza del piano della rappresentazione dal piano dalla volontà, che è secondo me da intendere nel modo seguente. Il soggetto metafisico, condizione dell’esistenza del mondo la cui sostanza sono dati sensoriali, è il soggetto cui sono presentati i fatti che scaturiscono da questi dati (egli li ha come proprie rappresentazioni) e che in quanto tali sono da lui conosciuti o appresi passivamente, nella misura in cui egli è al tempo stesso colui che può avere gli stessi fatti deliberatamente; egli può ideare ciò che può volere. P.es.,si possono sentire certe sensazioni cinestetiche nel proprio braccio perché si può voler provare tali sensazioni. Come disse Wittgenstein più tardi, nel corso di una presentazione, ormai in negativo, di tale idea:

Talvolta, quando incrociamo le dita in un modo particolare, non siamo in grado di muovere un determinato dito a comando, quando chi ce lo comanda si limita a indicare il dito – a indicarlo semplicemente al nostro occhio. Se invece lo tocca, possiamo muoverlo. … Siamo propensi a descrivere il … caso nel modo seguente: prima che ci tocchino il dito non è possibile trovare un punto al quale applicare la volontà. Soltanto quando proviamo quella sensazione, la volontà può sapere dove applicarsi. (PU § 617)

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INVOCAZIONE ALLA CAOSÓFIA

Ricevo e pubblico:

http://regresando.altervista.org/ajajema-no-5/

Urlando, OH! Mia madre senza nome, con la sua voce silenziosa dove si formò una barriera e un drago con le ali invisibili, alzando il mio spirito imprigionato.
Abbracciami con le tue fiamme, divorami e rendimi un tutt’uno con te.
Il mio desiderio è una semplice forma, il mio odio, un’illusione e il mio amore solo un sogno.
Tu e solo tu sei l’essenza dell’essere, che hai realizzato la fiamma divina che porto dentro.
Ti chiedo, con il mio silenzio e le mie lacrime, di mettere da parte le tue catene e i pensieri, e con gli occhi chiusi, per ammirare la mia bellezza.
Tutte le parole sono state affermate a scapito del tuo potere, tutti i sentimenti mi portano lontano dal tuo percorso e tutti i pensieri negano la tua verità!
Perciò, mi lancio senza paura nell’oscurità sconosciuta, lasciando che la fiamma senza forma, che brucia dentro di me, esploda e mi porti nell’aldilà, dove c’è il tuo regno immortale!
Tu sei tutto ciò che non è, dunque, questo è tutto ciò che voglio essere!
Il suo silenzio sembra un tuono, e porta la fiamma oscura del mio spirito,
La tua assenza mi ha aperto gli occhi, dato che la vita è solo un’agonia senza senso.
Tu sei uno, questo è tutto, sei il nulla e solo in te posso trovare la pace eterna!
Tu sei tutto ciò che non è, ebbene, sono tutto ciò che voglio essere!
Tu sei il caos che è al di là di tutto!
Sei il caos che sarà in tutti!
Sono innamorato del caos, è l’intelligenza e la saggezza per liberare lo spirito!
Tu sei quello che era, ed è, e continuerà ad essere per sempre!

Preso da “LiberAzerate”

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LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE

Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.

La critica si dipana come segue:

Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.

Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.

Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.

Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.

Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.

Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.

In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.

Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.

Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.

La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.

Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:

Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.

Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.

Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.

L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:

L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.

“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.

Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.

Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.

Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.

La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.

Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.

Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.

Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?

Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.

In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:

Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.

C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.

Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.

L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.

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CONTRAPPOSIZIONE TRA L’UOMO INTUITIVO E L’UOMO RAZIONALE

Ci sono momenti in cui l’uomo razionale e l’uomo intuitivo si uniscono, colui che teme l’intuizione è il primo, l’astrazione beffarda; il secondo, l’irrazionale quanto il primo anti-artista. Uno e l’altro pretendono di governare la vita: quello, sapendo come affrontare, attraverso la lungimiranza, la prudenza e la regolarità, i principali vincoli; questo, trascurando, come “eroe pieno e allegro”, quei vincoli e assumendo come reale solo la vita condizionata nella finzione e nella bellezza.

Quando, come nei tempi primitivi della Grecia, l’uomo intuitivo manipolava le sue armi in un modo più potente e vittorioso del suo avversario, se le circostanze erano favorevoli, una cultura poteva svilupparsi e la signoria dell’arte sulla vita poteva essere stabilita. Quindi, quella negazione dell’indigenza, quello splendore delle concezioni metaforiche e, in generale, quell’immediatezza dell’inganno accompagnano tutte le manifestazioni della vita. Quindi, né la casa né l’uscire, i vestiti o l’anfora rivelano che sono un prodotto della necessità; sembra che in tutto questo ci sia da esprimere una felicità sublime e una radiosa serenità olimpica e, per così dire, un gioco serio.

Mentre l’uomo guidato da concetti e astrazioni impedisce semplicemente la calamità attraverso di essi, senza estrarre la felicità dalle astrazioni, aspirando, nient’altro, a liberarsi il più possibile dal dolore; mentre l’uomo intuitivo, che si sviluppa nel mezzo di una cultura , deriva dalle proprie intuizioni, a parte la difesa dal dolore, un flusso costante di chiarezza, di cielo limpido e redenzione.

Chiaro, quando soffre, la sua sofferenza è più intensa; soffre anche più
frequentemente, perché non sa come imparare dalle lezioni dell’esperienza e rientra sempre in una brutta situazione in cui a volte viene coinvolto. e nella sofferenza egli adotta lo stesso atteggiamento irrazionale della felicità; emette acute grida e non trova consolazione.

Molto diverso nelle avversità è il comportamento dell’uomo stoico, educato dall’esperienza e fortemente sostenuto dai concetti! Esso, che di solito cerca solo la sincerità, la verità, uno sviluppo privo di inganno e di protezione contro l’assalto di seduzione, nelle avversità mostra pienamente la sua capacità di fingere, proprio come l’altro nella felicità; non presenta un volto umano mutevole e tremante, ma, in un certo modo, una maschera dignitosa e immutabile; non grida, nemmeno la sua voce è alterata; quando una cupa nube tempestosa cade su di esso, si avvolge nel suo mantello e si allontana con passo lento.

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DELL’IRRIPETIBILE ALIENAZIONE

Qualsiasi disamina su una possibile incoerenza nell’idea di Stirner dell’Unico, seguendo un’esposizione di questa idea, deve essere preclusa con l’esibizione nell’esposizione di Stirner delle forme di alienazione che derivano da un tipo di falsa coscienza riguardante la propria natura Unica. In ordine per comprendere le prove testuali fornite a sostegno dell’interpretazione di Stirner che sembra suggerire questa incoerenza nel suo pensiero. Ciò che rende così insolitamente strano il racconto di Stirner sulla natura dell’individuo è che l’essere, è qualcosa che semplicemente vede il mondo come una sua proprietà da consumare per fare ciò che più gli piace, e questo sembra essere qualcosa di completamente estraneo a come ci vediamo noi e come vediamo gli altri.

La stragrande maggioranza delle persone non vede la maggior parte delle cose come propria proprietà. Al contrario, spesso vediamo le cose nel mondo come cose di cui non abbiamo alcuna pretesa, piuttosto, hanno un credito nei nostri confronti. Prendi ad esempio la morale. Come giustamente osserva Korsgaard, la moralità è qualcosa che fa delle affermazioni su di noi, esige che ci sottomettiamo alle sue richieste e facciamo ciò che richiede, cioè ciò che dovremmo fare.

Un altro esempio potrebbe essere nelle religioni monoteistiche come il cristianesimo, dove il credente si sottomette all’autorità di un potere divino. Infine, le persone si sottomettono generalmente alle leggi e ai vincoli della società e dello stato, accettando di riconoscere la proprietà altrui come appartenente all’altro e non a se stessi; così come è possibile sacrificarsi in nome della società, è allo stesso modo sacrificarsi come militare per il proprio paese. Questi esempi dimostrano una differenza significativa tra gli atteggiamenti e le azioni verso il mondo degli individui come comunemente inteso, e l’onnisciente individuo unico della descrizione di Stirner.

Stirner riconosce questa tensione tra ciò che l’individuo è (sotto la propria relazione) e quante azioni degli individui che comunemente osserviamo sembrano essere contrarie alla natura degli individui come Uniche; in ogni caso tali azioni individuali sembrano contraddire la natura egoistica dell’Unico. Stirner analizza questi, come casi di alienazione; dove qualcosa che è, dal punto di vista dell’Unico, la sua proprietà, diventa qualcosa a cui l’individuo si sottomette, cioè qualcosa che viene a ritenere l’Unico come sua proprietà, e quindi l’individuo stesso diventa “posseduto” da esso.

Quello che sta facendo il “possedere” in questi casi è ciò che Stirner denota come una “idea fissa” come la società, la morale o la religione. Questa idea fissa è ritenuta dall’individuo come qualcosa che va al di là di essi o sopra di essi, cioè non per il loro uso e consumo, o come meglio credono. Stirner si riferisce alle idee siffatto-fisse come a dei “fantasmi” o “spettri” per suggerire la mancanza di realtà, e per sottolineare che la sottomissione a queste idee è una fissazione.

La fissazione, o falsa coscienza, in ciascuno dei nostri casi (Stirner usa tre casi simili di persone che si sottopongono a moralità, religione e stato / società), dove il credente religioso non pensa di poter “rinunciare” ai comandi divini più di quanto il rappresentante morale pensi di poter avere la clausola del sistema morale o che il cittadino rispettoso della legge dello stato pensi possano essere clausole cui obbedire alle leggi.

Questo è ciò che credono, dove tali idee fisse hanno pretese su di essi e sono al di sopra della loro stessa autorità. Come dice il gallese, l’individuo, rinuncia alla proprietà degli “obiettivi, dei valori e delle aspirazioni che strutturano il suo comportamento” e li proscrive come idee religiose, morali o ideologiche, piuttosto che affermarle a se stesso, con la stessa autorità e come Unico. La falsa coscienza fissativa per Stirner, è che queste idee hanno sottomesso l’individuo, come se l’individuo fosse la proprietà di queste idee. Mentre per Stirner tali idee sono, e sono sempre state, proprietà dell’Unico.

Nella caratterizzazione di Stirner, di questi individui “posseduti”, c’è un dibattito interpretativo sul fatto che esso asserisca che le azioni dei “posseduti” e quelli di qualcuno conscio della loro identità Unica, siano simili, nel senso che entrambi i tipi sono fondamentalmente egoistici. Sosterrò che Stirner fa questa affermazione e che Stirner è impegnato in una sorta di egoismo universale o egoismo psicologico, che deve essere esaminato e inserito nel contesto del suo pensiero e sull’individuo.

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L’UNICO DELL’UNICO

Der Einzige, o l’Unico, è introdotto nella più grande e famosa opera di Stirner, Der Einzige und Sein Eigentum (L’Unico e la sua Proprietà). Appare per la prima volta nella parte introduttiva del lavoro, “Ho basato la mia causa sul nulla” come punto di vista oppositivo a quelli centrati sull’umanesimo o sulla religione; e riappare come tema filosofico in tutto il libro. Apparendo durante l’analisi di Stirner nello sviluppo storico della coscienza verso l’egoismo, nonché nelle numerose negazioni e critiche delle concezioni filosofiche contemporanee e degli ideali sociopolitici / religiosi del tempo. Ogni evento gradualmente (anche se non necessariamente in modo sistematico) fornisce ulteriori informazioni sulla natura dell’Unico, sulla sua relazione con l’individuo e sulle cose nel mondo.

Questa esposizione culmina nella sezione finale del libro, semplicemente chiamata “L’Unico”, che agisce come una sorta di riaffermazione e rafforzamento delle osservazioni introduttive e della dichiarazione di lavoro dell’opera come promozione del punto di vista di Stirner sull’Unico, chiudendo il lavoro con la stessa frase usata come titolo dell’introduzione. In seguito a questo lavoro, Stirner ha scritto Recensenten Stirners (Le critiche di Stirner), al fine di rispondere alle critiche dell’ex lavoro di Hess, Szeliga e Feuerbach, in cui fornisce ulteriori chiarimenti riguardo l’Unico. Ai fini di questo saggio, questi testi saranno considerati nella misura in cui forniscono una base testuale per la comprensione dell’Unico di Stitner.

L’Unico è l’esposizione di Stirner dell’individuo. In genere, questo mira a descrivere la natura dell’individuo, e ha come obiettivo quello di fornire un resoconto del sé determinato. Tuttavia, Stirner nega che questo sé determinato e questo atteggiamento possa catturare l’intera natura dell’individuo. Stirner crede che questo senso di essere un io determinato con un’identità personale fissa, “me stesso”, non sia nient’altro che un prodotto transitorio di ciò che è in realtà la natura fondamentale dell’individuo, “come io, io sviluppo-me stesso”, e per esso, questo è l’Unico. Ciò che si intende qui è che io, inteso come identico all’Unico, sono ciò che fonda o genera il mio senso di sé determinato, il mio senso di me stesso. Ai fini dell’esposizione, quando si fa riferimento all ‘”io”, indicheremo l’ “io” inteso come Unico dell’Unico, e indicherò l'”Io” inteso come un determinato senso di individualità come il “sé determinato”. ”.

Stirner sostiene che l’Unico è la natura fondamentale dell’individuo, è l’Unico, e quindi il racconto di Stirner dell’individuo è quindi l’analisi stessa di ciò; il contenuto dell’Unico è il contenuto della natura fondamentale dell’individuo. Per la durata di questo saggio, userò termini come “l’Unico” e / o “l’individuo Unico” per specificare quando sto parlando, dell’individuo nella visione di Stirner relativa alla mia interpretazione di esso. Lo faccio per evitare confusione quando si discute di un comune senso pre-teorico dell’individuo che può essere utilizzato per elaborare ulteriori punti.

Questa identificazione dell’individuo con una radicale indeterminatezza è enunciata in uno degli ultimi paragrafi dell’introduzione a Der Einzige und Sein Eigentum: “Non sono nulla nel senso di vuoto, ma sono il nulla creativo” che produce determinatezza nel forma del sé. Ciò non significa che Stirner crede che l’Unico acquisisca proprietà nel senso affermativo, acquisendo la proprietà di essere biondo o grande, attraverso il sé determinato. Se fosse così, allora la natura dell’Unico sarebbe la somma delle proprietà determinate che sono state rappresentare dal sé definito nella durata della sua esistenza. Piuttosto, l’Unico usa il sé determinato come un mezzo con il quale si impegna con delimitate cose nel mondo come sua proprietà, cioè come cose su cui ha proprietà, proprio come una persona può possedere la terra o beni personali, come cose che esistono per l’Unico, e questo include anche quel sé altamente determinato.

Il sé determinato è un’esternalizzazione della natura Unica fondamentale dell’individuo attraverso il quale l’Unico consuma la sua proprietà, il mondo determinato. L’asserzione radicale di Stirner qui, è che la proprietà nel suo senso più vera è il “controllo illimitato” del mondo da parte dell’Unico con nessuna restrizione oltre se stesso che possa determinare l’interazione con le cose nel mondo. Quindi Stirner sostiene che le relazioni risultanti tra l’Unico e la sua Proprietà sono solo relazioni basate sulla massimizzazione del godimento personale dell’Unico.

Stirner afferma esplicitamente che il sé determinato dall’Unico, “mi serve solo [l’Unico] per goderne e consumarlo. Io [l’Unico] non consumo nient’altro che la mia presunzione, ed esiste solo consumandola “, rendendo il sé determinato una sorta di presupposto che l’individuo Unico fa puramente ai fini dell’interazione con altre cose determinate. Qui sembra utile pensare all’Unico come a una specie di pescatore, che modella la propria rete del sé determinato in modo da gettarla nel mare del mondo circoscritto, rivendicando per consumare il catturato del sé determinato. Inoltre, data l’osservazione di Stirner in cui l’Unico consuma anche la sua “assunzione”, il sé determinato, possiamo affermare, anche che il nostro Pescatore Unico consuma la rete.

Per evitare l’interpretazione confusa di Stirner come attribuzione di un determinato desiderio all’Unico, la chiave è nel termine “auto-godimento”, che suggerisce una sorta di mediazione del consumo attraverso il sé determinato che non è identico a quello dell’Unico e della sua possessione; che si manifesta sotto forma di godimento consapevole. Quindi il sé di Stirner agisce come una specie di mezzo consapevole attraverso il quale determinati oggetti vengono consumati dal vuoto dell’ Unico.

Questo atto di consumazione da parte dell’Unico della sua proprietà non è un atto che sublima la proprietà all’interno dell’Unico, portandolo in una sorta di unità superiore con l’essere dell’Unico, ma è piuttosto un atto di dissoluzione di questa proprietà nell’indeterminazione fondamentale dell’individuo; come esplicitato dalla proclamazione di Stirner che ” poiché io l’anniento come anniento me stesso “. Ciò rafforza l’affermazione che le proprietà dell ‘”Io” determinato non diventano qualità determinate dell’ Unico. Ciò che afferma come proprio non costituisce la sua natura e lo determina, ma semplicemente esiste come proprietà posseduta dall’Unico per il suo consumo e la sua utilità. Poiché il sé determinato è anche posseduto dall’Unico, e come detto sopra può essere dissolto da esso, come sua proprietà; l’individuo è per Stirner un essere che semplicemente non può essere legato a un sé determinato e fissato.

Quindi abbiamo quello che ho presentato come l’esposizione di Stirner dell’Unico, l’essere fondamentale dell’individuo, una indeterminazione radicale che produce o “assume” l’Io determinato, la sensazione di avere un sé determinato, come mezzo attraverso il quale può consumare determinate cose (inclusa la propria individualità) nel vuoto della propria indeterminatezza.

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INTERVISTA AGLI HOMSELVAREG

Ricevo e pubblico:

Intervista agli Homselvareg (black metal, Italia)

Grazie a un affine anonimo che ci ha inviato per email questa intervista, e visto il nostro interesse egoistico, abbiamo deciso di pubblicarla…è una valida intervista a un gruppo che affronta temi presenti su Abisso Nichilista, come: l’uomo animale in conflitto con l’umano-razionale, e il rapporto con la natura selvaggia, l’estinzionismo, il conflitto amoralità-moralità, l’anti-umanesimo estremista, il Black metal e l’impoliticità, e altro…

Ghen/Abisso Nichilista

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Cosa significa Homselvareg? Che sentimenti dovrebbe provare un ascoltatore di black metal quando vi sente nominare? In più parti ho letto che il nome è scritto HomSelvareg, tra l’altro.

[Bazzy, chitarrista] Il nome Homselvareg è una distorsione della forma dialettale Homo Salvadego, che si riferisce ad una leggenda alpina che narra di una figura a metà fra l’umano e l’animale. Nella nostra interpretazione, l’Uomo Selvaggio è metafora della contrapposizione tra la modernità e le primordiali e primigenie forze naturali. Essendo il nome l’unione di due parole, Homo e Salvadego, la forma corretta è Homselvareg.

Che successe in quel lontano 2003, quando decideste di darvi al metal? Della prima demo non c’è traccia da nessuna parte o devo cercare meglio? Lend Your Heart To The Night è la seconda demo: è stata scritta e registrata come la prima oppure avevate cambiato già qualcosa?

[Plague, cantante] Nel 2003 ci siamo conosciuti io (Plague, cantante) e Selvan (primo chitarrista), e, condividendo la passione e l’interesse per il genere, decidemmo di creare il progetto. Della prima demo (quando il progetto si chiamava ancora Inferi) incidemmo pochissime copie in cassetta, ma non fu mai prodotto né distribuito, quindi non ce n’è traccia online. Della demo Lend your Heart to the Night, la prima sotto il nome Homselvareg, ne facemmo un estratto di tre pezzi che sono presenti anche nel primo full length, le altre sono reperibili online sul nostro link soundcloud ufficiale. Tra la prima demo e la seconda, il principale elemento di cambiamento fu l’inizio dello sviluppo del concetto dell’Uomo Selvaggio: se nella prima (Inferi), le sonorità e le tematiche si rifacevano ad un black metal ancora legato a canoni più tradizionali, nella seconda iniziammo a lavorare sulle tematiche nell’ottica dei concetti che vennero poi sviluppati nel primo full.

Perché a un certo punto avete deciso di cantare in italiano?

[Plague] La scelta dell’utilizzo dell’Italiano nei testi è motivata da una questione di efficacia espressiva: semplicemente, esprimere quei concetti in italiano ci sembrò da subito più facile ed efficace, più d’impatto. Inoltre, cantare in italiano manteneva una linea di coerenza con le zone di provenienza della leggenda dell’Homo Salvadego.

Ottusamente molti pensano che il cantato in italiano sia sintomo di black metal politicamente schierato a destra. Voi che ideali avete nella vostra vita musicale?

[Bazzy] La politica è qualcosa che esula completamente dal concetto e dalle tematiche degli Homselvareg, per questo non ne abbiamo mai trattato nei testi, né ci interessa troppo nella vita di ogni giorno. In ultimo, la politica così intesa non è che un prodotto dell’essere umano, che ripudiamo come tutto ciò che è “uomo” e che da esso deriva.

Homselvareg è uscito nel 2006. Dice bene Metal Archives quando quantifica una tiratura di 500 copie autoprodotte di questo album? Se è vero, col senno di poi, lo giudicate un numero adeguato? Se non è vero, perché Metal Archives dice queste baggianate?

[Bazzy] Le informazioni contenute su Metal Archives sono corrette, abbiamo prodotto 500 copie a cavallo fra dicembre 2005 e il 2006. Riteniamo che sia stato un numero adeguato.

Quali porte vi ha aperto il vostro debutto? Sicuramente qualcosa ha fatto, visto che siete arrivati alla ristampa del 2008 per De Tenebrarum Principio. A proposito, quale delle due versioni mi consigliate di comprare, se dovessi trovarla in giro?

[Plague]Il debutto ci ha portato a condividere il palco con realtà più grandi (Shining, Impaled Nazarene ecc) e con numerose band del panorama nazionale. Ti consigliamo di comprare la ristampa del 2008, che contiene anche tre tracce di Lend you Heart to the Night.

E invece dopo poco tempo decideste di farla finita. Cosa è successo? Problemi di relazione tra di voi o semplicemente la vita vi ha divisi?

[Bazzy] Divergenze personali fra i membri non ce ne furono mai. Semplicemente cambiarono gli obiettivi individuali di ognuno, così decidemmo di fermare il progetto.

Cosa avete fatto, singolarmente, dopo lo scioglimento?

[Plague] L’unico che portò avanti dei progetti esterni agli Homselvareg in quegli anni fu Selvan, che tutt’ora milita come batterista negli Unctoris e come chitarrista e cantante nei Necro.

Fino al 2015 il fuoco degli Homselvareg covava sotto la cenere oppure si è spento ed è stata riacceso grazie a eventi inattesi? Cosa vi ha fatti tornare insieme? Un faccia a faccia in solitaria sulle Alpi?

[Nioin, batterista] Il progetto si era definitivamente spento nel 2009. Nel 2015 Bazzy diede il via ad un nuovo progetto Black Metal con NioiN alla batteria e Gerion al basso. Quando chiese a Plague di prendere il posto dietro al microfono questi propose di riaccendere quelle braci, e così rinacquero gli Homselvareg.

Di cosa Catastrofe parla il vostro secondo album? Era pronto già da un po’? Cosa avete cambiato rispetto all’omonimo? Io sento il cantato molto più protagonista.

[Plague] Catastrofe non è dedicato ad un evento in particolare, è un inno alle forze della natura e alla distruzione dell’uomo per sua mano. L’album era pronto dal 2009, ma non era mai stato prodotto. Rispetto all’omonimo, il concept subì una variazione: il focus non era più propriamente sull’Uomo Selvaggio, ma incentrato sulla natura e sulla rivalsa dei quattro elementi sull’uomo. Inoltre, buona parte del lavoro di composizione venne eseguito da Bazzy.

Un gruppo come voi su Sliptrick Records non me lo sarei aspettato. Come è andata quell’esperienza? Lo rifareste?

[Bazzy] La scelta di Sliptrick Records fu necessaria: Catastrofe era già presente online dal 2009, e trovare un’etichetta che volesse produrlo non era cosa facile. Purtroppo non ci siamo affatto trovati bene, quindi non lo rifaremmo.

Tre anni dopo la catastrofe è arrivata la Rinascita. Perché questo titolo? Si può riferire anche a voi Homselvareg? E come si ricollega alla curiosa e maestosa copertina?

[Nioin, Plague] La scelta del titolo Rinascita ha un duplice significato: in primo luogo si riferisce alla rinascita del gruppo. Ma, prima di tutto, Rinascita, piuttosto che a Catastrofe, si ricollega in modo più diretto al primo album, volendo essere il capitolo conclusivo del ciclo dell’Uomo Selvaggio. Il protagonista torna ad essere, appunto, l’Homo Salvadego, ucciso dall’uomo nel primo disco, e rinato in quest’ultimo per portare l’essere umano all’estinzione.

Un gruppo alpino che va ad accasarsi presso una label messicana: allora il metal di oggi ancora ha senso di esistere! Cosa vi sta dando Throats Productions rispetto alle altre etichette con cui avete lavorato in passato?

[Bazzy] La collocazione geografica dell’etichetta è un fattore che ci interessa in modo relativo. Throats Productions sta dimostrando impegno, passione e professionalità nel seguire l’uscita di Rinascita e nel soddisfare le nostre richieste, fatto ormai non più scontato. Tutti questi fattori ci stanno facendo vivere l’esperienza con Throats Productions in modo positivo.

Rinascita è il vostro disco migliore? Dal punto di vista emotivo ed esecutivo siete arrivati davvero in alto!

[Bazzy] A livello compositivo, Rinascita è certamente il disco che riteniamo più “maturo”. Dalla nostra parte abbiamo la fortuna di una nuova formazione ben coesa, con cui riusciamo ad amalgamare le diverse influenze dei singoli in fase di composizione.

Un commento sotto lo streaming Youtube di Parassiti recita “like Tsjuder but worse”. Come rispondete?

[Plague] È un commento che non ci tange. Le band che ascoltiamo e a cui ci rifacciamo sono altre.

A voi fa bene che un tizio faccia queste cose]? Siete più orientati sul versante ottimista (“è tutta pubblicità” e “basta che si diffonda la musica”) oppure pensate che sia una condotta da non prendere ad esempio?

[Nioin] E’ un fenomeno che succede ed è sempre successo. Dalla nostra parte, ci fa piacere che, a suo modo, abbia ascoltato e apprezzato il disco. Per il resto, non crediamo che il fatto ci leda in alcun modo.

Perché certe fazioni di metallari ce l’hanno coi Behemoth?

[Bazzy] Quando una band ottiene il successo dei Behemoth è normale che ci sia chi apprezza e chi odia, soprattutto in un genere musicale come il Black Metal, piuttosto legato al concetto che “se è underground è vero e autentico” (fenomeno che in Italia accade forse troppo spesso). I gusti musicali sono qualcosa di soggettivo, quindi ci saranno sempre i detrattori.

Vi sentite parte di una qualche scena o di un filone di black metal alpino? Chi sono i gruppi che sentite più vicini al vostro modo di suonare e intendere la musica?

[Bazzy, Plague] Non ci sentiamo parte di alcuna “cerchia” o “scena”. Ci sentiamo vicini ai gruppi con cui abbiamo condiviso il palco, a quelli che provengono dalle nostre stesse zone e a quelli di cui conosciamo i membri anche al di fuori dell’ambito musicale (Tumulus Anmatus, Grendel, Kult ecc).

Siete troppo discreti e schivi in questi tempi turbolenti e social. Come intendete promuovere la vostra musica?

[Bazzy] Di certo tramite il lavoro di promozione che che sta facendo Throats Productions, che ci aiuta. Poi tramite recensioni e interviste e, si spera quanto prima, tramite l’attività live.

Andiamo in particolare su Facebook. Nella vostra biografia scrivere di essere un “gruppo storico” e che “gli Homselvareg con il loro stile rimarranno sempre una pietra miliare del Black Metal italico”. Non temete che alcuni possano fraintendere queste parole, reputandovi poco umili?

[Bazzy] Quell’estratto della bio sulla nostra pagina Facebook deriva da una recensione di molti anni fa, che semplicemente copiammo in modo molto disinteressato sulla nostra pagina, e mai modificammo (questo dovrebbe dare un’idea del nostro interesse nella nostra presenza sui social).

Un gruppo che, in giro dagli anni Novanta, ha solo una manciata di canzoni registrate, può dettare legge e prevaricare gruppi più giovani, con una discografia anche più nutrita, solo per una questione di anzianità?

[Nioin] In questi casi il discriminante non è l’anzianità o l’estensione della discografia, ma solo ed unicamente la qualità.

Cosa pensate guardando a questo live?

[Plague] Fu l’ultimo live con la vecchia formazione. E’ una delle tappe del nostro percorso.

Qual è il commento su di voi che vi fa più piacere sentire?

[Plague] Ci fa piacere che si apprezzi con sincerità la musica che proponiamo e il messaggio di cui ci facciamo portatori.

Quali invece sono le parole o situazioni che vi hanno ferito o potrebbero farlo?

[Nioin] Considerata la qualità delle critiche che vengono avanzate normalmente, ci viene difficile sentirci “toccati”.

In cosa gli Homselvareg di oggi sono cambiati, migliorati, evoluti rispetto a quelli pre-reunion?

[Nioin] La differenza sostanziale è la formazione, di cui gli unici membri originali sono Plague e Bazzy. Cambiano ovviamente le influenze che i nuovi membri portano in composizione.

Dove sarebbero gli Homselvareg se non ci fossero le Alpi?

[Plague] Probabilmente non esisterebbero, o si chiamerebbero in modo diverso.

L’uomo sta distruggendo la natura o è tutto nell’ordine delle cose poiché l’uomo stesso è natura?

[Plague, Nioin] L’uomo è natura poiché da essa è stato creato. Tuttavia, l’essere umano vacilla su un precario equilibrio fra completa natura e qualcos’altro. La linea di separazione è la coscienza. La coscienza di sé, la percezione del sé, è la più grande arma e la più grande tragedia dell’essere umano. Fra le altre cose, la coscienza (e la sua unicità sulla Terra) convince l’uomo di dover essere qualcosa di più d’un mero animale, pur mosso, troppo spesso, da istinti primigeni nell’agire, seppure spesso inconsapevolmente. Non è forse l’istinto ciò che porta alla infrazione di quelle regole morali che con tanto impegno ci imponiamo? La ricerca del soddisfacimento di questi istinti o bisogni porta spesso l’uomo ad agire in un modo che viene considerato “sbagliato” quando non “malvagio”. Quando ciò accade, poco si preoccupa di chi o che cosa calpesta per raggiungere l’appagamento di quel bisogno. Talvolta, ciò che viene calpestato è il prossimo, più debole. Talvolta l’ambiente circostante. Estendendo il discorso, in questo troviamo l’origine della distruzione della natura da parte dell’uomo, che, in questo suo agire, non si comporta in modo diverso da un parassita.

Chiudiamo con un esperimento sociale. Come fareste per cercate di convincere il metallino impazzito per l’ultimo album degli Immortal che forse è il caso di investire anche su Rinascita?

[Plague] Non è nostra prassi o interesse cercare di convincere altre persone ad ascoltarci o ad acquistare i nostri dischi.

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LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

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