LA DISOLUCIÓN DE LA RAZÓN II

 

LA DISOLUCIÓN DE LA RAZÓN

 

 

 

 

 

 

 

 

4. Al abarcar sus ataques en una visión retrospectiva, es decir, histórica, Nietzsche se separa de la filosofía tradicional. Mientras que los filósofos vieron en la razón —entendida como el todo de las formas lógicas condensadas— a la verdad y al ser mismos, Nietzsche estuvo obligado a rechazarlos.

 

De ese modo, casi toda la filosofía tradicional se desvaneció ante su mirada. Embiste al contrincante, encarnado en la primera de sus grandes formas. “Parménides dijo ‘que no se piensa en lo que no es’; nosotros estamos en el otro extremo, y decimos: lo que se puede pensar, con seguridad, tendrá que ser una ficción'”. Si los lógicos establecen “sus propios límites como límites de las cosas”, Nietzsche, en cambio, dirá: “pero yo he declarado la guerra al optimismo de esos lógicos”.

Cuando Nietzsche despide a la filosofía que afirmaba la absoluta validez de la razón, es decir, a la confianza, se separa, en verdad, de la época moderna, ante todo de Descartes y de la “f e” que éste ponía “en la certeza inmediata del pensar”. Se propuso dudar más que Descartes. Para éste, que dudaba de todo, menos de la razón misma, la claridad y la distinción del conocimiento seguían siendo la base inevitable de la verdad. Nietzsche encuentra que “donde existen hombres profundos, ocurre lo contrario: el movimiento, que se opone a la autoridad absoluta de la diosa razón”.

 

Nietzsche rechaza el “intento” de Hegel”por llevar a la evolución una especie de razón”, considerándolo “un ensueño soñado en cielos góticos”. “Yo estoy en el punto más opuesto: en la lógica misma veo una clase de lo no-racional y de azar”. El veredicto es universal: “Todo cuanto los filósofos han manejado por milenios han sido conceptos-momias… la muerte, el cambio, la edad, así como el nacimiento y el crecimiento, constituyen objeciones para ellos; incluso, refutaciones. Lo que es no llega a ser; lo que llega a ser, no es… Ahora bien, todos creemos con desesperación en el ente”.

 

 

La actitud de Nietzsche frente a la razón, entendida como portadora de la conciencia del ser, y dentro de la apariencia total de una superación de todo lo que tiene vigencia (lo cual atraviesa la totalidad de los capítulos en que exponemos los pensamientos fundamentales) tuvo una eficacia histórica inmensa. Sin embargo, no alcanzó a aclarar con pureza aquello que, en dicha superación, se pensaba y todo lo que, mediante ella, se posibilitó en el filosofar.

 

 

En primer lugar, el combate de Nietzsche contra la razón no es, en manera alguna, total. Se debe tener en cuenta el sentido por el cual, con la palabra “razón” se afirmaba algo. En la vida humana, la razón es necesaria: el hombre tiene “que forzar mucho a su poco de razón; si quisiera, por ejemplo, abandonarse a la ‘Providencia’, se encaminaría a su ruina”. Por tanto, Nietzsche exige asir las cosas con la razón, y del modo más fuerte posible, en lugar de someterse, cómodamente, en nombre de la “Providencia”, a la marcha de los acontecimientos. Como es natural, el hombre, por medio de la razón, no alcanza al todo ni a la totalidad íntegra de las cosas —si así lo pensase, y actuase en consecuencia, la razón se volvería ruinosa—; pero ella tiene que ser activa en la implantación de criterios, cuyo claro establecimiento Nietzsche no ha emprendido de un modo crítico.

 

 

Además, Nietzsche se hace abogado de la razón, en contra de los enemigos de la misma, cuyos motivos rechaza. “Entre ciertas gentes piadosas, encontré odio contra la razón. .. lo cual, por lo menos, delataba una mala conciencia intelectual”. Tampoco se quiere identificar con los filósofos que respetan poco a la razón, cuando en ellos “se decreta el desprecio ascético de sí mismo y la burla de sí mismo: hay un reino de la verdad y del ser; pero, justamente, se ha excluido a la razón de él”.

 

Ante todo, el mismo Nietzsche se declara partidario de la razón, pues ella no es un modo del entendimiento, que siempre aisla, ni tampoco una concienciapensante, sino “la gran razón” del “cuerpo”: ella lo abarca todo. La “pequeña razón”, que se llama espíritu, sólo es instrumento del cuerpo (6, 46). Con relación a lo que todavía en la actualidad es inconcebible y aparente contingencia de nuestro hacer, Nietzsche habla de la “razón superior de nuestra tarea futura” . Con esa “gran razón”, Nietzsche abarca un sentido que trasciende y vuelve a fundir en sí toda la hostilidad a la razón, aunque dicho sentido siga siendo, para él, algo muy indeterminado, encerrado en el símbolo del cuerpo. Sólo para esta gran razón puede regir la siguiente proposición: “La única felicidad reside en la razón: todo el resto del mundo es triste. Pero a la razón suprema, la veo en la obra del artista”.

 

La propiedad contradictoria de las formulaciones, positivas y negativas, acerca de la razón, constituye el fundamento para que el significado de la disolución de la razón, realizada por Nietzsche, parezca revestir dos caracteres que se excluyen entre sí.

 

Las afirmaciones hostiles a la razón, tomadas en sí mismas, podrían producir cierta indiferencia con respecto a la misma. En los casos en que el mismo Nietzsche es indiferente a la razón —así parecería— sus exigencias lógicas también disminuyen. Por eso, en sus proposiciones, las contradicciones pueden permanecer inmóviles, como si en ningún instante sintiese el aguijón de lo contradictorio. Las contradicciones no se vuelven dialécticas y, a su modo, son tal como subsisten, no entrando en un movimiento fecundo.

 

 

Luego, el hecho de que Nietzsche pueda decir algo y, más tarde, otra cosa, quizá le parezca al lector una falta de decisión, por la que todo es posible. Es necesario agregar, finalmente, que la voluntad sistemática y organizadora de Nietzsche parecería poder ser reemplazada por una voluntad de ordenación intelectual.

 

Pero las afirmaciones nietzscheanas, por su sentido, no siempre son igualmente próximas a Nietzsche. Hay desviaciones casi inevitables cada vez que usa las palabras razón, entendimiento o intelecto, y el significado de dichos términos no ha sido desarrollado metódicamente. Las afirmaciones se oponen a las evidencias ingenuas de una razón presupuesta por los otros; pero, a menudo, presuponen también, como algo obvio, lo que se piensa por el vocablo “razón”. En algunos casos, ella concuerda con pensar, opinar, saber de la identidad, orden, ley, y esos conceptos coinciden con las funciones de la interpretación del ser, necesaria a la vida: con el intelecto y con el entendimiento práctico.

 

 

Lo que Nietzsche se propone en su filosofar, al disolver la razón, siempre acaba por detenerse en el instante. En efecto, el apasionado impulso por llegar a algo más que a la razón constituye, él mismo, la gran r a z ó n. Su ataque a la “razón” es el ataque de la gran razón a la pequeña razón, propia del presunto entendimiento que ya sabe todo. Pero semejante ataque es, en sentido kantiano, no-crítico, porque no ve con claridad transparente el todo de su “gran razón”. Por eso, en los instantes en que ella no le está presente, conduciéndolo con positiva seguridad, Nietzsche se hace escép-tico y vuelve a abandonar todas sus afirmaciones negativas y positivas.

 

Este abandono inexorable, empero, es uno entre los fenómenos posibles que muestran cómo Nietzsche piensa a partir del origen de lo que abarca y rodea [es decir, de lo englobante = Umgreifenden], lo cual no constituye la mera vida interpretativa de una especie, sino la “vida” de la verdad. Pese a todo, a partir de ella, domina la autoafirma-ción de la verdad. En las formulaciones de Nietzsche, esa vida de la verdad no se presenta con la calma claridad y la seductora tranquilidad propia de Kant. Pero el sentido último de las proposiciones nietzscheanas no sea, quizá, sino este: la vida de la verdad es lo que abarca y circunda (Um-greifenden); es aquello en lo cual la razón y la Existencia tienen su origen, sin que éste sea cognoscible como tal. Sólo en el despliegue del saber objetivo y del hacer realizador, esa vida se aclara — dentro de un constante proceso de aclaración que jamás alcanza una meta definitiva.

 

No se trata de la vida, en cuanto existencia dada, sea biológica, psicológica o sociológica —como tal es un objeto dentro del mundo y, de esemodo, empíricamente investigable—, sino de la vida como origen, que  también abarca a lo investigable y al acto de investigar. Es aquello a lo cual Nietzsche siempre parece aludir, sin decidirse jamás a captarlo filosóficamente; es aquello que lo mueve y le da a su filosofar el impulso que lo lleva a superar todo lo conocido.

 

 

El hecho de que lo englobante (Umgreifende), que no es objeto, se le patentice a Nietzsche en todo su pensamiento acerca de la verdad, constituye el origen.

 

Por eso, su pensar no se pierde en objetos psicológicos u otros análogos, ni se precipita, de modo definitivo, a callejones lógicos sin salidas, ni encalla en posiciones, sino que sigue siendo filosófico.

 

 

El filosofar sólo es posible en el medio de una razón que se concibe a sí misma originariamente (aunque la filosofía reciba todo su contenido de algo diferente de la razón). Sólo cuando ésta se presenta metódicamente, en su necesidad englobante (umgreifenden), aclaratoria y móvil; sólo cuando no se la confunde con el mero entendimiento o con el intelecto que fija al conocer, es decir, con la finitud teleológica, sino cuando la razón se hace consciente, mediante la lógica filosófica, del todo orgánico de sus funciones, sólo entonces el filosofar puede permanecer fiel a sí mismo en el gran movimiento de su historia, Únicamente en la medida en que la penetración filosófica de sí misma tiene éxito, desde el punto de vista lógico, la razón adquiere poder.

 

 

En este sentido del término “razón”, el filosofar propio de Nietzsche constituye, para nosotros, una sola y gran realización de la razón, aunque no se haya aclarado, lógicamente, y a sí misma, hasta el límite.

 

Pero por decisiva que nos parezca la tarea que surge del pensar de Nietzsche, no es menos cierto que ella podría haberle aparecido a Nietzsche del mismo modo. La verdad no está, para él, por encima de toda razón (aunque ella siempre sea encontrada por el camino de la razón y aunque le pertenezca a esta última y sea comunicable) sino que, en apariencia, la “verdad”, sin la razón y en contra de la razón, es, para él, de una oscuridad inaudita, que encanta y espanta. En la próxima sección veremos cómo habla de este punto, a través de un acto de irrupción trascendente, con palabras que, necesariamente, son más encubridoras que reveladoras.

 

 

Con la “disolución de la razón”, Nietzsche ha creado un nuevo comienzo. Es el camino para encontrar una razón más profunda; y, por eso, en el filosofar tuvo que nacer una nueva gigantomaquia. En toda alma que despierte en esta época, se tendrá que librar esa lucha. Pero tiene un doble aspecto: la razón que se hace consciente de sí misma combate contra la esencia de la noche, que le pertenece, sin perder su propio contenido y, al mismo tiempo, combate Contra su enemigo, en tanto éste es lo no-racional, en sentido radical, es decir, lo que se opone a la razón.

 

 

La vida y el pensar, a partir de una razón englobante que, no obstante buscarse siempre a sí misma ya está, como tal, presente, y que determina críticamente lo que sobrepasa los límites, incorporándolos al propio movimiento; el pensar y la vida, pues, se ven ante el ser, por el cual ellos son ellos mismos y no son ellos mismos. Pero, en el combate, están como trabados con el adversario, que se acrecienta en ellos y que ellos engrandecen.

 

 

Pero la misma razón ve ante sí a la contra-voluntad radical, que no permite ser aclarada por ningún movimiento; usa al intelecto como un medio e integra, despojada de su fundamento vital, todas las afirmaciones de la razónque lleva a cabo en el propio arbitrio de un discurso cualquiera. Esta contravoluntad pertenece a la noche, entendida como caos: ante ellas da órdenes aparentes que le permiten hablar con engaños a la razón, para arrastrarla consigo.

 

 

En semejante lucha se tienta lo más extremo. Al parecer, las afirmaciones extremas de Nietzsche siguen tres caminos (la gran razón, la oscuridad de la noche, la contra-voluntad de lo opuesto a la razón). Por eso, en esta lucha, la razón tiene que llegar a ser tal como quizá ya lo ha sido, aunque sin entenderse; tiene que atravesar todos los límites conocidos y, en esa actividad, finalmente, debe salir al encuentro de ella misma. He aquí —si Nietzsche fue el suceso decisivo— el punto de que fluirá el futuro filosofar.

 

 

Las afirmaciones nietzscheanas, en apariencia, podrían significar todo; para nosotros, desembocan, fácilmente, en el movimiento de la “gran razón”. Eso ocurre dentro de lo más oscuro; incluso en los casos en que Nietzsche parece abandonar la verdad, mediante un acto de inspección que la trasciende, se debe demostrar si semejante desenlace es posible.

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