ALTER EGO

EGOALTER

 

 

 

 

 

Questo insieme di riflessioni è fondamentale per comprendere come allora Husserl arrivi a porre la questione dell’esperienza degli altri. Che gli altri esistano non è qualcosa che vada messo in dubbio neppure per un momento, perché l’esperienza che ognuno di noi fa comunemente testimonia di una pluralità indefinita di persone che popolano il mondo comune, ed è semmai lo scettico che deve sforzarsi di dimostrare che tale comune esperienza sia illusoria.

Ma per Husserl il problema è un altro, e in un certo senso è più radicale ancora.

La questione infatti è di descrivere (sempre fenomenologicamente) come “io”, che sono il termine di riferimento di ogni esperienza effettivamente data, possa esperire altri “io”. La differenza con le modalità con cui generalmente si pongono problemi come quello relativo all’esistenza di altre menti è importante e va sottolineata: per Husserl non si tratta né di negare l’esistenza (questione ontologica) né la capacità o effettività (questione epistemologica) di un’altra soggettività.

 

Come sempre, il problema di affermare o negare l’esistenza di qualcosa è stato “sospeso” e come tale non ci riguarda. Il problema è invece, piuttosto, quello di descrivere qualcosa che, nei termini con cui comunque dobbiamo pure descrivere l’esperienza, ad un tempo sembra essere presente ed assente dall’esperienza.

 

 

In effetti, se si ammette che a fare esperienza sono sempre “io” (qualunque sia la persona che dice io), allora la questione diventa la seguente: come possa io descrivere adeguatamente un’esperienza fatta da un “altro io”. Il problema è cioè quello di descrivere l’esperienza che io faccio dell’esperienza che l’altro fa. Per Husserl la questione si rivela estremamente complessa in quanto ogni “io” è appunto la fonte e l’origine dell’esperienza che tale io fa. Ma proprio perciò, se “io” devo descrivere l’esperienza dell’altro “io”, non posso che essere innanzi tutto posto di fronte a un dilemma apparentemente insolubile: o io riconduco ogni esperienza, quindi anche quella dell’altro, a me stesso, ma con ciò nego che l’altro sia un io; oppure gli attribuisco un primato che però non sono legittimato a concedergli, proprio per il fatto che comunque sono “io” a farlo. Poiché è sempre a partire dalla “mia” prospettiva che io devo descrivere la prospettiva altrui, quest’ultima sembra non poter mai ricevere unaeffettiva determinazione adeguata; non sembra cioè poter mai essere correttamente qualificata come “altrui”.

 

Non si tratta qui tanto di relativismo. Tutta la filosofia di Husserl è volta a mostrare che una scienza dell’esperienza in prima persona non soltanto non è illusoria, ma al contrario è fondamentale in quanto è l’unica capace di superare le aporie generate dalle contrapposizioni tra dottrine opposte.

Ma proprio per questo motivo la sfida della descrizione in prima persona dell’esperienza altrui (lasciando fuori per il momento l’ulteriore problema di decidere se tale esperienza altrui sia quella di un “tu” o di un “egli”), è per la fenomenologia una sfida cruciale. E questo innanzi tutto per il motivo, fondamentale, per cui secondo Husserl non si può sostenere l’esistenza di alcunché se essa non è confermata dall’esperienza di una collettività di “io”.

 

La verità di una tesi, cioè, non è data puramente e semplicemente dall’avere io fatto per mio conto una determinata esperienza, quanto piuttosto dal fatto che tale esperienza è fatta da tutti (almeno in linea di principio). La sanzione “intersoggettiva” è per Husserl fondamentale, tanto che egli arriva a sostenere che la vera soggettività trascendentale è intersoggettività. Il solipsismo per Husserl non è certamente il punto di approdo della ricerca fenomenologica. Tutt’al più è un punto di partenza, adottato per esigenze metodiche, e pro tempore.

 

La soluzione che Husserl adotta, infatti, è precisamente quella di cominciare, anche nel caso dell’esperienza dell’altro (un genitivo che, come si vedrà sotto, va qualificato), da ciò che si dà a me. Si deve cioè, ancora una volta, sospendere e mettere tra parentesi tutto ciò che si crede di sapere ma in realtà è soltanto un’opinione vaga e incerta. Si tratta di analizzare in modo radicale quel che “io” so, e vedere se in tal modo l’altro emerga effettivamente ed autenticamente come altro, e non solo come altro-per-me, cioè ancora me.

 

Da un punto di vista metodologico, Husserl decide pertanto (seguendo l’analisi più articolata che egli abbia fornito dell’intera questione, quale si trova nella quinta Meditazione cartesiana, e integrandola con altri testi, alcuni dei quali ancora inediti) di partire da una radicale messa tra parentesi di qualunque dato possa essere riferito a ciò che è “altro” dall’io. Questo non significa negare che esista qualcosa di diverso dall’io, ma al contrario serve a permettere di capire che cosa voglia realmente dire fare l’esperienza dell’alterità. Se l’io altrui deve essere guadagnato effettivamente, esso deve essermi dato come radicalmente diverso da me. Pertanto non può stare nella mia esperienza nel modo con cui si danno le cose. L’altro io non è infatti una cosa, ma un io, cioè un polo soggettivo della struttura d’esperienza fenomenologica che, a suo modo, deve presentare le caratteristiche che sono proprie della mia esperienza. Ma al contempo deve essere una esperienza non mia, cioè non fatta da me.

La questione può anche esser messa in questi termini: a tutta prima, nell’atteggiamento “naturale”, l’altro è una cosa, cioè non è atto d’esperienza ma un oggetto della mia esperienza. L’altro si dà innanzi tutto come esperito da me, e quindi in questo senso non è ancora propriamente un alter ego. Ciò che si dà alla mia esperienza, e quindi è comunque ascritto al mio io, è il corpo dell’altro. Ma l’io altrui non è riducibile a quel corpo. Se lo fosse, non sarebbe propriamente un io. Perché si possa allora trovare in quel corpo (che fa parte della mia esperienza) anche la presenza di una esperienza altrui, si deve chiarire in che modo si formi, all’interno della miaesperienza, qualche cosa come un salto, una decompressione che fa apparire in essa una assenza, la quale però non è semplicemente una mancanza, una privazione, ma piuttosto la presenza di una alterità.

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