LES MAÎTRES DE LA TERRE

LES MAÎTRES DE LA TERRE

 

 

 

 

 

 

 

 

Pour mieux comprendre ce que Nietzsche entend par son phantasme vaticinant des « Maîtres de la Terre », on aimerait savoir quels seront les « esclaves » de pareils maîtres.

La réponse à la seconde question, Nietzsche la semble donner lui-même lorsqu’il demande à son tour : « Où sont les maîtres pour lesquels travaillent tous ces esclaves ? » Ce qui veut dire que la société industrielle ne se conçoit pas sans une généralisation du caractère « fonctionnel », c’est-à-dire « productif »et, par conséquent, mercantile qu’elle exige de toutes les activités.

De cette façon, l’on peut circonscrire avec plus ou moins de précision le caractère de « maître ». Que ce caractère coïncide avec celui de l’adepte de la doctrine du Retour, n’est qu’un aspect de cette représentation de Nietzsche.

De prime abord, ce terme, emprunté à une quelconque hiérarchie, n’exprimerait, dans sa pensée, qu’une attitude de refus à l’égard d’une société fondée sur le travail et l’argent et enfin sur la production à outrance. Si l’on restait là, il s’agirait d’une protestation purement onirique, en rien différente des réactions du même ordre d’un Baudelaire, d’un Poe, d’un Flaubert et de beaucoup d’autres, – ces « décadents ».

Or, ce n’est nullement en tant qu’un rêveur révolté contre l’ordre existant de nos sociétés industrielles que Nietzsche mène son combat vaticinant [qui tient d’un délire prophétique NdIL]. Ses projets prennent leur point de départ dans le fait que l’économie moderne repose sur la science et ne peut se maintenir que par le science : donc il n’y a pas que les « puissances d’argent », les entreprises, et aujourd’hui leurs armées d’ingénieurs et de main-d’oeuvre, qualifiée ou non ; ces puissances ne développent leurs propres techniques au niveau de la production, qu’à partir des connaissances que requiert la manipulation des objets qu’elles produisent, des lois qui régissent les échanges de la consommation de ces produits.

Il ne s’agit pas maintenant de savoir si l’étroite interdépendance de la science et de l’économie, les méthodes que cet interdépendance engendre et développe ne seraient pas déjà le fait d’une impulsion « créatrice » propre au phénomène industriel. Nietzsche retient avant tout que ce dernier en est un hautement grégaire ; ce qui nous permettrait de dire aujourd’hui, que, tout en suscitant une organisation moralement nouvelle de l’existence, ce serait comme sous la menace constante que font peser sur elle les vaticinations nietzschéennes, que la puissance industriellement grégarisée semble, tout en les réalisant à sa manière, en avoir monopolisé les moyens.

C’est pourquoi, parmi les projets dits de dressage et de sélection, les plus virulents sont justement ceux qui prennent le plus de relief dans le contexte de notre organisation économique. Car c’est moins dans l’hostilité à une socialisation progressive que dans l’appréhension de tout ce que l’esprit industrialisant allait développer sous le rapport d’une grégarité ruineuse – que ces projets ont pris ce caractère agressif.

L’ « aristocratisme » de Nietzsche n’a rien à voir avec une quelconque nostalgie des hiérarchies révolues, ni il ne sollicite, pour le réaliser, des conditions économiques rétrogrades. Au contraire, convaincu d’une emprise irréversible de l’économie sur les affects – et de leur exploitation intégrale aux fins économiques – s’il ne cesse pas d’interpréter les systèmes socialistes comme une négation pessimiste des impulsions les plus fortes de la vie, toutefois, certains de ses fragments vont jusqu’à s’interroger sur l’avantage qu’une société socialiste fournirait en accélérant le processus d’une saturation massive des besoins médiocres, indispensables à la mise à part d’un groupe inassimilé : ce groupe étant la caste « supérieure ». Il croit, par conséquent, à l’échec final d’une expérience socialiste, exprime même le désir d’en voir faire la tentative, certain qu’elle se solderait par un immense gaspillage en vies humaines. Ce qui veut dire qu’il pense qu’aucun régime n’échappe à un processus de forces désassilimées appelées à se retourner contre lui. Or, dans ces ébauches qui se ressentent toujours d’une improvisation oscillant entre la réaction à un état de fait et des humeurs

utopiques, le plus remarquable reste ce qu’il dégage comme symptomatique de notre monde moderne : à savoir la mercantilisation du jugement de valeur, décriant tout état « improductif » comme un détournement de forces dont une catégorie d’individus se rendrait coupable au sens affectif et moral autant que matériel.

L’on touche ici, de nouveau, à la confusion institutionnelle du principe de réalité de la science et de celui de la morale grégaire.

Jadis formulé par la raison en fonction de la déraison, le principe de réalité est aujourd’hui beaucoup plus fragile, depuis que l’humanité a subit maintes catastrophes consécutives à l’échec de maintes expérimentations divagantes.

C’est parce que les sociétés ne subsistent plus que par une surenchère d’expériences en tout domaine que l’incongruité des normes institutionnelles par rapport à celles sans cesse révisées de la science et de l’économie provoque une alternance de déséquilibres individuels et sociaux. Plus cette incongruité s’affirme dans la quotidienneté moderne, et plus rigoureusement sévit la censure exercée non tant au nom des institutions anachroniques qu’au nom de la productivité de biens échangeables : seuls, la production et l’échange des objets tiennent lieu du domaine de l’intelligible ; et la capacité de produire de l’échangeable établit une norme variable de « santé » et de « maladie », voire de justification sociale. Moralement cette censure, ou bien frappe d’inintelligibilité, ou bien stigmatise d’improductivité quiconque la transgresse.

À quoi semblent répondre les fragments qui évoquent deux castes séparées par le fait de leur façon de vivre ; relativement auxquelles c’est un pur critère de valeur qui assigne à la caste contemplative la supériorité, la contemplation n’excluant pas une licence totale de façon d’agir, et à la caste besogneuse, ou affairée, ou mercantile le rang inférieur, parce qu’il est contraire à son intérêt de s’accorder toute licence moralement ou matériellement onéreuse.

Ces projets-là n’ont en soi rien de concluant ni ne tirent à conséquence – tant qu’ils ne supposent pas une stratégie en fonction des processus sociaux. Au contraire, les projets proprement dits de « sélection » s’élaborent sur le fond des réalités concrètes de la vie sociale moderne, et s’ils partent toujours des mêmes critères de la grégarité et du cas singulier exceptionnel, ils surveillent l’étroit rapport entre le facteur économique et la grégarisation des affects. L’idée de caste qui a hanté tous les théoriciens sociaux du siècle dernier, s’accentue dans l’optique de Nietzsche, d’une part, au regard des lois de Manou (dont il étudie à cette époque une très douteuse traduction française, en marge de tout ce que son ami Deussen lui avait révélé de l’Hindouisme) – et, d’autre part, en prenant le contrepied des constructions hiérarchiques d’Auguste Comte.

 

En revanche, Nietzsche décalque plus ou moins l’ « aristocratie de l’avenir » sur un comportement à la fois agressif, quant aux fins prétendument poursuivies de l’optimisme économique (anglo-saxon), et complice de toutes les phases du processus qui aboutiraient à un nivellement généralisé, donc planétaire. C’est de la perfection même du mécanisme qu’il attend un mouvement de résistance à partir de la désassimilation progressive des « forces excédentaires ». Qu’il conçoive cette désassimilation comme s’accompagnant d’une catastrophe matérielle ou morale, en tant qu’elle se confondrait avec la divulgation de la doctrine du Cercle vicieux, ou qu’il suggère une intervention occulte par les « initiés » de la doctrine – voilà qui n’apparaît que de façon fort obscure et particulièrement incohérente dans l’ensemble au gré des différents fragments – (quand, selon les diverses séries d’inédits, l’on ne tomberait pas sur des morceaux qui ressaisissent à la fois le processus économique, le rôle d’une caste supérieure à naître, et une sélection – ; toutefois, même alors, il n’est pas toujours déterminable si oui ou non elle procède moralement de la divulgation de la doctrine).

Dans ces considérations d’ordre à la fois économique et stratégique, le principe avancé est toujours de mettre des forces en réserve pour l’avenir. Ici intervient la discrimination qu’il fait entre le dressage et la domestication :

« a) Pas de pire confusion que celle qui confond le dressage (disciplinaire) et la domestication : ce que l’on a fait… Tel que je l’entends, le dressage est un moyen d’énorme accumulation de forces de l’humanité, de sorte que les générations ultérieures puissent poursuivre sur la base du travail des précédentes – croître à partir

de celles-ci, non seulement de façon extérieure, mais intérieure, organique, dans ce qu’il y a de plus fort…

b) Il y a un danger des plus graves de croire que l’humanité continuerait de croître et de se fortifier en tant que totalité, tandis que les individus s’amollissent, s’égalisent, ne dépassant pas la moyenne, se font médiocres…

L’humanité est une abstraction : le but du dressage, dans le cas le plus particulier, ne saurait être que l’homme plus fort (- le non-dressé est faible, gaspilleur, inconstant -). »

Là encore, on voit que Nietzsche n’a aucune préoccupation quant au sort de l’humanité (pure abstraction au sens de Stirner), qu’il ne l’envisage que comme un matériel d’un point de vue toujours strictement « artistique » – et que les générations futures ne valent et ne vaudront que par des réussites toujours individuelle. Mais ce parti pris comment s’exprime-t-il ici ? Précisément comme scrupule de la qualité humaine : scrupule qui spécule sur l’adhésion morale au sort humain, quand, en fait, il ne s’agit que des moyens de satisfaire une idiosyncrasie – en soi spectaculaire : l’épanouissement d’une souveraine insolence.

Cette idiosyncrasie ne peut pas ne pas être insolente quant aux ressources, qu’elle doit puiser dans ce qu’elle renie par sa propre définition : le fond grégaire. Ou bien c’est l’espèce qui par sa médiocrité se conserve : cette médiocrité est précisément le moyen d’économiser les énergies. Ou bien c’est l’individu qui, bénéficiaire de ces énergies, les gaspille en les consommant pour son compte. S’il est souverain, il peut justement se permettre le gaspillage et l’inconstance

 

 

 

 

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