EIGEN

EGOALTER

 

 

 

 

 

Rispetto a questo scenario, la proposta teorica di Levinas si configura come una originale revisione della fenomenologia husserliana che ne riafferma però, al contempo, alcune istanze fondamentali, come quella di rispettare l’emergere e il manifestarsi dell’altro in quanto altro, vista all’opera nella quinta Meditazione cartesiana.

Questa esigenza viene da Levinas giocata contro Heidegger e il suo modo di ricondurre l’essere-con a modalità dell’esserci, e con ciò di perdere, secondo Levinas, proprio ciò che fa dell’altro un altro, e non un compagno, perlopiù inavvertito o al massimo subito come peso o fastidioso interlocutore.

L’altro infatti secondo Levinas non si manifesta come un soggetto, né in termini di sguardo né in termini di presenza  Se compresa in questo modo, la manifestazione dell’altro necessariamente viene comunque ricondotta alla coscienza dell’io, o tutt’al più al suo esserci, inteso al modo di Heidegger, che comunque trova in sé (e nel suo proprio essere “sempre mio”, come Heidegger dice) la cifra della propria consistenza.

 

Per Levinas, al contrario, l’altro è tale solo se destabilizza il proprio e la sua “proprietà” (secondo una analisi che gioca sulla duplicità del termine Eigen in tedesco). E cioè se “buca” la solidità del soggetto che dice “io”, sia che lo faccia dal punto di vista della propria esperienza fenomenologica, o al modo della propria condizione esistenziale.

L’altro, dice Levinas, si mostra. Ma si mostra in una relazione senza relazione, ovvero in un volto che disfa la forma. Ogni forma è una determinazione che proviene dall’io, e quindi ingabbia l’altro in ciò che ha di estraneo e irriducibile. Pertanto la vera modalità con cui l’altro appare è quella della rivelazione.

 

Questa rivelazione è inappropriabile da parte dell’io. Si impone all’io come una esteriorità che tuttavia sollecita l’io nel suo intimo. E in questo, aggiunge Levinas, l’altro non distrugge l’io ma al contrario lo eleva e lo toglie al proprio “egoismo”. Il trauma che la rivelazione dell’altro come volto rappresenta per l’economia della vita dell’io è anche la sua salvezza perché questa chiamata che l’altro opera, o meglio che l’altro “è”, non può non essere udita, non può essere ignorata. Anche la negazione di ciò che questa voce dice, anche il rifiuto della richiesta di aiuto che proviene dall’altro, non possono che essere attuati come forme di risposta ad una intima “sovversione” che l’io ha già da sempre subito, senza volerlo (perché una volontà in tal senso sarebbe già una forma di attività dell’io), ma proprio per questo tanto più imperiosa.

 

Al di sotto dell’io come coscienza e volontà sta dunque un che di passivo, una passività più antica di ogni passività, una chiamata che perciò non può che essere intesa come “etica”. Se il con-essere di cui parla Heidegger, che ha il merito di rappresentare una relazione più originaria della mera cognizione razionale, è ancora radicato nell’essere dell’esserci, esso non sfonda il cerchio di ciò che “è”, cioè dell’ontologia. Allora l’unica effettiva modalità di incontro con l’alterità deve sottrarsi alla prospettiva

 

 

ontologica, deve radicarsi in altre parole in una dimensione “altra” rispetto a quella in cui l’io, anche nelle vesti di Dasein, si prende cura e ha cura. L’aver cura degli altri (e a maggior ragione il prendersi cura delle cose) può sussistere soltanto perché il Dasein è già esposto ad una voce di cui non potrà mai appropriarsi, e che proprio per questo sarà più “ossessiva” di qualunque preoccupazione propria. Il volto dell’altro è “smisurato” se la misura delle cose e della realtà è, come non può non essere, basata sull’io. E qui si fonda la nozione, iperbolica, di sostituzione, esposta nella sua seconda opera maggiore.

 

L’eticità della parola dell’altro, dell’altro come volto che eccede la forma, è un comandamento: non uccidere. Che non significa semplicemente non fare del male ai tuoi simili, ma molto più radicalmente afferma l’intangibilità del volto rispetto a qualsiasi sua ricomprensione totalizzante in qualcosa che appaia.

 

L’altro appare sempre dotato di una corporeità, di un viso (come direbbe Merleau-Ponty), ma non è questo viso, non coincide col colore della sua pelle o la sua appartenenza a un determinato gruppo. Anche se non può non essere radicato in un corpo, dunque, l’altro sugge al suo proprio radicamento, ed è per questo che si fa “comandamento”, cioè si rende indisponibile a qualunque manipolazione.

 

E tuttavia, pur essendo radicale, l’alterità dell’altro non è alterità perché assoluta, ma assoluta perché alterità: non vige cioè solo in quanto si svincola dal movimento di appropriazione dell’io, altrimenti gli animali o le piante sarebbero in questo senso ancora più “etici” degli esseri umani. Nel volto altrui traluce un comandamento inaggirabile perché esso, pur nella sua estraneità, tocca l’essere umano in ciò che ha di più intimo (e proprio per questo meno “proprio”).

È così che l’altro, propriamente, “parla”. Ed è questa voce a dare all’irruzione del volto altrui lo statuto di trascendenza infinita che secondo Levinas era stato a suo modo intuito da Cartesio parlando dell’idea di Dio come idea impossibile da ricondurre all’io. In tal modo Levinas pone all’interno dell’io una “altra scena” che si carica di valenze non solo etiche ma addirittura teologiche.

 

 

 

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