L’UOMO NON ESISTE

STIRNERER

 

 

 

 

 

 

In una delle risposte che Stirner riserva ai critici del suo Der Einzige und sein Eigenthum, ovvero quella diretta a Kuno Fischer, troviamo, implacabile e loquace, questa sentenza: «Feuerbach dimentica che l’“uomo” non esiste, che esso è un’astrazione arbitraria. Ma egli lo colloca come ideale. Qual meraviglia che l’“uomo” diventi allora un misterioso impersonale essere generico, corredato di forze misteriose».

 

In poche righe le fondamenta su cui poggia l’architettura antropologica costruita da Feuerbach nell’Essenza del cristianesimo cedono sotto il peso di una denuncia senza mezzi termini: «l’uomo come tale, l’uomo di per sé» – di cui Feuerbach ha cercato appunto di tracciare la consistenza essenziale – non esiste, è «un’astrazione arbitraria» e, dunque, priva di qualsivoglia valore oggettivo o fondamento ontologico. Lo spiazzante ammonimento che qui Stirner lancia a Feuerbach è estremamente rilevante: non solo perché, in qualche modo, preannuncia e introduce delle questioni sulle quali si soffermeranno autori quali Nietzsche e più tardi Foucault, ma poiché in esso si condensano diversi motivi polemici dell’Unico, i quali convergono in una generale critica dell’umanismo e della domanda a esso sotteso: «che cos’è l’uomo?».

 

 

Si può dire che l’invettiva contro l’umanismo feuerbachiano e il liberalismo umanitario – che intorno a quello si andava formando all’epoca in cui Stirner scrive – percorre tutta l’opera stirneriana, la cui prima parte è significativamente intitolata «L’Uomo». La specifica preoccupazione di Stirner di isolare e problematizzare l’apparentemente innocuo e, in fondo, legittimo interrogativo umanista e il desiderio teoretico che lo accompagna, è motivata dalla volontà di mostrare la palese complicità che questi tradiscono con ciò che lo stesso Stirner definisce il «cerchio magico del cristianesimo»: quel cerchio, cioè, tracciato fra esistenza ed essenza, «fra esistenza e missione, cioè fra me quale sono e me quale devo essere».

 

 In effetti, la fatica di Feuerbach – che nella sua accorta critica si è proposto di separare «soltanto il vero dal falso», cioè mostrare semplicemente che «il mistero dell’essere divino è l’essere umano» – si è rivelata ingenua oltre che vana. La negazione di Dio – della divinità quale proiezione immaginifica dell’uomo – e il conseguente affermarsi dell’ateismo umanista non convincono affatto Stirner, sospettoso che Dio sia stato tutt’altro che liquidato per sempre:

 

il timore di Dio in senso proprio è stato ormai scosso da lungo tempo e un “ateismo” più o meno consapevole, riconoscibile esteriormente da un certo “anticlericalismo” ormai ampiamente diffuso, è diventato, senza parere, atteggiamento comune. Ma tutto ciò che fu tolto a Dio venne attribuito all’uomo e la potenza dello spirito umanitario si è accresciuta in proporzione al diminuire d’importanza della devozione religiosa: “l’uomo” è il Dio di oggi e il timore dell’uomo è subentrato al vecchio timore di Dio. […] l’uomo rappresenta semplicemente un altro essere supremo, di fatto l’essere supremo ha subìto soltanto una metamorfosi.

 

Nel bel mezzo del «più grande avvenimento recente», ovvero la morte di Dio – un delitto che forse, proprio nel momento in cui Stirner redige l’Unico, si sta consumando con maggior livore – il filosofo di Bayreuth lancia un chiaro avvertimento riguardo a un pericoloso fraintendimento: tutt’altro che compiuta, la morte di Dio è solo apparente. Pertanto più che parlare di morte, come si vorrebbe, bisognerebbe parlare di metamorfosi.

 

Stirner, con molta più lucidità di quanta gliene sia stata riconosciuta, riconosce che la morte di Dio è un «problema filosofico e non già religioso». In questo senso, al contrario di Feuerbach, non è interessato a una critica della religione tout court : la profanazione di cui egli si vuole fare promotore è più radicale, più ambiziosa. Non basta, pertanto, scindere il discorso teologico da quello della razionalità filosofica.

 

Si tratta, piuttosto, di rintracciare il bisogno di fede e di verità del cristianesimo nella sua attuale trasfigurazione umanista. Un bisogno che, nei panni di tale trasformazione, si presenta non solo nella volontà di porre un sommo principio – l’uomo o l’umanità per l’appunto – ma di istituire, di e per quest’ultimi, una verità che ne rappresenti l’«essere», l’identità, le disposizioni, la ‘natura’ e non ultimo la «destinazione», offrendocosì all’uomo stesso la possibilità di riconoscersi, di comprendere il suo significato. A tal proposito, così annota Stirner in un passo significativo:

 

si pensava di aver già fatto tutto portando vittoriosamente a compimento, ai giorni nostri, l’opera dell’illuminismo, il superamento di Dio; non si è notato che l’uomo ha ucciso Dio soltanto per diventare lui stesso – «unico Dio nei cieli». L’al di là fuori di noi è stato certo spazzato via e la grande impresa degli illuministi è compiuta; ma l’al di là dentro di noi è diventato un nuovo cielo che ci invita a nuove scalate celesti.

 

 

Dell’«al di là fuori di noi» ce ne si è senza dubbio sbarazzati, scrive Stirner. L’uomo, orfano di Dio e delle sue garanzie, certamente non prova più «orrore dei fantasmi fuori di lui». Tuttavia, proprio per questo, diviene estraneo a se stesso, diviene per se stesso «l’essere tremendo», uno «spettro inquietante»: ora l’uomo – osserva Stirner – si mostra a se stesso come uno «spettro pauroso che egli cerca di aggirare, di scacciare, di comprendere, di rendere reale e di far parlare»15. In questo senso «l’al di là dentro di noi» diviene un «nuovo cielo»: deposto il «fardello» di Dio, l’uomo si carica di un nuovo fardello, si fa portatore di un altro valore supremo, cioè l’«Uomo».

 

L’uomo in sé, la trama della sua interiorità e la sua essenza generica, rappresentano il nuovo orizzonte onnicomprensivo di senso, un rinnovato punto di vista panoramico (celeste) sul reale; punto di vista che, come per quello divino, riassumerebbe in sé l’ordine e la comprensione stessa della totalità in cui l’uomo è inserito: il «vero uomo», finora celato negli abissi della divinità, è ciò che allora va fatto parlare, è ciò che va definito grazie a un sapere che lo indaghi, a una verità e a una parola che lo esprimano, che ne delineino i contorni e che dunque lo comunichino nella sua interezza.

 

Così, messo da parte Dio, ecco che «la storia va in cerca dell’uomo»16 e del suo significato: essa, cioè, si dirige verso la risoluzione di questo «problema concettuale», come lo chiama l’autore dell’Unico. La storia stessa si presenterebbe ora come la declinazione, in termini morali e storico-politici, proprio di quel desiderio teoretico che si affanna per offrire al «che cosa» dell’uomo la sua oggettiva interpretazione, iscrivendo nuovamente gli uomini all’interno della circolarità magica del cristianesimo e quindi nella frattura tra esistenza ed essenza: cosa attende, infatti, quel «che cosa» se non l’essenza che esso stesso domanda a proposito dell’uomo?

 

Ma, per l’appunto, il compito che di qui in avanti spetterebbe all’uomo – trovare e riconoscere la propria essenza finora disconosciuta – così come l’interesse teoretico di fondare e spiegare l’«io umano», sono indice, nell’ottica di Stirner, di un atteggiamento avvolto ancora nella superstiziosa fede nel «regno degli esseri e delle essenze»: non sono altro, cioè, che il volto secolarizzato dello spirito religioso che, nella sua tensione morale, vuole ora partorire quel«fantasma corposo»che è l’uomo. In questo senso, la svolta antropologica di Feuerbach, il quale aveva creduto «di aver trovato la verità umanizzando il divino», può tranquillamente essere annoverata tra quelle che Stirner chiama «insurrezioni teologiche»: del resto – si legge nell’Unico – «scacciare il Dio dal suo cielo e defraudarlo della sua “trascendenza” non dà ancora diritto a gridar vittoria, se lo si è semplicemente cacciato nel cuore umano, dotandolo così di un’immanenza indelebile».

 

Sostituire una verità trascendente con un principio che inerisca l’intima «natura» dell’uomo e che quindi, di quest’ultimo, possa tradurne, con un vocabolario logico-razionale, il senso immanente – quello del suo sviluppo, del suo progresso e del suo miglioramento – per Stirner non cambia i termini del problema: Feuerbach e il liberalismo umanitario rimangono aggrappati all’«illusione fondamentale», non solo di stabilire una supposta «natura umana» ma di cogliere nell’uomo la sua «perfezione essenziale», ovvero la sua immagine nitida, unitaria, priva di qualunque ombra. Ma soprattutto, proprio come accadeva per il cristianesimo, si tormentano per trovare «dietro il mondo esistente […] la cosa in sé», per individuare e dimostrare la verità senza veli, pura, nuda. Da questo punto di vista l’ateismo umanista di Feuerbach non è la negazione dell’ideale cristiano ma un suo prolungamento, il suo residuo «spoglio di ogni apparecchiatura esterna».

 

L’ateismo è una forma di invasamento non meno che il cristianesimo e la fede nell’antropologia, nell’essenza umana è pur sempre una fede metafisica. La necessità, come è quella dell’umanismo di Feuerbach, di circoscrivere e definire uno statuto umano che nella sua razionalità sia universalmente predicabile, confessa infatti – secondo Stirner – l’invaghimento per un oggetto assoluto, per un’idea che nella sua incondizionata verità sia incontestabile.

 

Ed è proprio qui, nella verace esigenza di verità che promette il superamento delle mistificazioni teologiche, che Stirner coglie non solo il legame ereditario che unisce cristianesimo e umanismo, ma soprattutto la ricomposizione di una morale (non più divina ma umana), ovvero l’affacciarsi di una nuova posizione di valori il cui presupposto è l’«uomo integrale» e alla cui radice c’è la riconciliazione dell’uomo con sé stesso, con il suo «vero io»: «l’uomo» scrive a riguardo Stirner «rimane per il singolo un aldilà sublime un essere supremo non ancora raggiunto, un Dio.

 

Ma al contempo esso [l’uomo] è il “vero dio” perché ci è perfettamente conforme, essendo il nostro proprio “Sé”».

L’uomo – ma potremmo anche dire «l’aldilà dentro di noi» – è il «vero dio» perché, a differenza di Dio e della verità divina, permette al singolo di specchiarsi nel suo volto umano, nel suo «proprio “Sé”», di «vedere» la sua natura, di trovare cioè la congruenza con se stesso, con sé medesimo.

 

L’uomo, in altri termini, nel suo concetto nominerebbe quel vero essere da cui fino ad ora gli individui sono rimasti scissi. In questo senso, l’insistenza suuna universale figura umana – che per il liberalismo umanitario rappresenta un passo in avanti nel disvelamento del vero – presuppone, di fatto, che l’uomo disponga di un rovescio che ancora non si è palesato, di un sé che ancora deve venire alla luce. Di qui l’implicito giudizio secondo il quale l’uomo attuale non sarebbe già «interamente uomo» bensì un enigma, uno spettro in attesa di farsi corpo, di individuarsi.

 

Ma, si domanda a questo punto Stirner, «si potrebbe mai pronunciare un giudizio del genere (che uno può essere uomo, senza essere uomo!) se non si partisse dall’ipotesi secondo cui il concetto dell’uomo può essere separato dalla sua esistenza e la sua essenza può essere separata dall’apparenza?». Inoltre, fare dell’uomo un anelito e trasformarlo in un problema di ordine gnoseologico non significa che, ancora una volta, noi «dobbiamo accettare che la nostra essenza venga messa in opposizione a noi stessi, che dobbiamo accettare di venir spaccati in un io essenziale e in un io inessenziale?

 

Non ricadiamo così nel triste e miserevole destino di venir esiliati da noi stessi?». Questa separazione, che sul versante umanista si compie in nome della scoperta di sé e in virtù della ragione e della scienza, non è, in fondo, la proiezione della scissione posta dal cristianesimo tra la verità e l’immortalità dell’anima da una parte, e la vanità e la caducità del corpo e del mondo dall’altra? Non è una breccia per un rinnovato atteggiamento morale nei confronti del singolo, per una nuova «cura d’anime»?

Oltretutto, se l’uomo, come vuole Stirner, non è che un’astrazione ideale, un prodotto arbitrario e pertanto una mutata illusione, non sarà un’illusione ancora più grave, una specie di autoillusione, quella di poterne determinare la vera essenza e l’intima verità? L’«Uomo», dunque, non si mostrerà – proprio per il fatto di oscillare tra queste due fondamentali illusioni – come un’ipocrisia dietro la quale si nasconde una rinnovata gerarchia e un nuovo dominio morale che esige la medesima abnegazione che domandava il cristianesimo?

Stirner ne è certo, tanto da scrivere:

 

la religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana. Il liberalismo, infatti, è una religione perché separa da me la mia essenza e la pone al di sopra di me, perché innalza “l’uomo” allo stesso modo in cui un’altra religione innalza il suo Dio o i suoi idoli, perché fa di ciò che è mio qualcosa che è al di là, […] qualcosa di estraneo, cioè un’“essenza”, insomma perché mi pone fra gli uomini e mi assegna una vocazione.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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