VEDERE DAL GUARDARE OLTRE

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Negli oggetti non vediamo soltanto segni per distinguere elementi e per stabilire relazioni; ciò che cade sotto i nostri occhi determina di fatto «uno stato di spirito decisivo e inspiegabile», che nasce non dal lato immediatamente intelligibile delle cose ma dall’intuizione di un qualcosa che sta al di sotto.

Così, se il fiore è la parte di una pianta, «la vista di questo fiore provoca nello spirito delle reazioni molto più conseguenti con il fatto che esso esprime un’oscura decisione della natura vegetale » (LF, I, 173; 40).

 

E se il linguaggio non può esprimere fino in fondo le sensazioni che provocano in noi il colore della corolla o la freschezza del pistillo, tuttavia, secondo Bataille, non si può liquidare come irreale il simbolismo che noi attribuiamo ai fiori: il linguaggio infatti sembra rispondere all’esigenza di dare testimonianza di una «inesprimibile presenza reale».

 

Attraverso una rassegna delle varie simbologie attribuite ai fiori dalla tradizione si può giungere alla conclusione che comunque, al di là di queste banalità, resta il fatto che il fiore è legato all’amore. Infatti: «Molte cose possono trasformarsi nelle società umane, ma niente prevarrà contro una verità tanto naturale: che una bella ragazza o una rosa significhino l’amore» (LF, I, 175; 42). Bataille lo ammette: fiori e ragazze sono ravvicinati sotto la categoria della bellezza ideale. Insomma il linguaggio funziona e sarebbe falso pretendere di contrapporre «l’aspetto alla parola come elemento di analisi filosofica», in cui l’aspetto risponderebbe ai «valori decisivi» delle cose e la parola al loro carattere relativo. Tutto sembrerebbe tornare al suo posto, invece scopriamo subito che ciò ha un valore ma solo fino ad un certo punto.

 

 

Di fatto la contrapposizione fra parola e aspetto non è valida non perché la parola abbia una sua realtà, ma perché essa risponde al bisogno di riferirsi ad una realtà solo apparente e, potremmo aggiungere, già immagine, quindi realtà trasformata e soggettivizzata.

 

Quando parliamo di aspetto noi usiamo una duplicazione funzionale della parola: ci accontentiamo di un segno esteriore. Parliamo sempre dell’aspetto del fiore, ma “dal di fuori”. Si tratta di una pura funzionalità simbolica. In realtà ciò che non vediamo, ciò che non diciamo, è che «i più bei fiori sono deturpati al centro dalla macchia villosa degli organi sessuali», mentre la parte interna di una rosa è ben lontana dalla sua bellezza esteriore. Quanto alle preziose orchidee sarebbero, almeno secondo il senso comune, «così losche che si è tentati di attribuire loro le più torbide perversioni umane».

 

Comunque, non tanto la lordura degli organi quanto la fragilità della corolla tradisce la promessa di bellezza del fiore e ne fa non l’emblema della risposta all’esigenza delle idee umane, dell’ideale, ma del fallimento di esse. Scrive pittorescamente Bataille:

 

«Dopo un periodo molto breve di splendore la meravigliosa corolla marcisce impudicamente al sole, divenendo per la pianta una vergogna obbrobriosa. Raggiunto il fetore del letame, benché avesse dato l’impressione di sfuggirvi in uno slancio di purezza angelica e lirica, il fiore sembra bruscamente tornare alla sua sozzura primitiva: il più ideale è rapidamente ridotto ad un brandello di letamaio aereo. Perché i fiori non invecchiano onestamente come le foglie che non perdono niente della loro bellezza, anche dopo che sono morte; i fiori appassiscono come delle smorfiose invecchiate e troppo incipriate e muoiono ridicolmente sugli steli che sembravano portarli alle stelle» (LF, I, 176; 43).

 

Il tono di Bataille è qui fortemente ironico; egli stesso precisa d’altro canto che si tratta «delle opposizioni tragicomiche» che si svolgono fra cielo e terra a sottolineare il dramma della morte, che non può essere sintetizzato se non con «questa banalità stucchevole: che l’amore ha l’odore della morte» (LF, I, 176; 44). Ha cioè l’odore della corruzione e della sozzura. Quanto alla ricerca della bellezza ideale fondata sulla forza di seduzione di parole che alludono all’aspetto più superficiale delle cose – essa non è, nella visione di Bataille, che «un imperativo categorico» che costituisce il limite di «spiriti tristi e allineati». In realtà, il desiderio si esercita verso la bellezza, non per goderne in quanto tale ma per il gusto di insozzare e far appassire questa bellezza.

 

Il desiderio così inteso è il rimosso, che sta al falso desiderio di bellezza come l’aspetto esterno del fiore sta alla brutalità oscena dei suoi organi sessuali. Diversa è la situazione del fiore sulla pianta all’interno dell’architettura della natura descritta da Bataille con toni quasi kantiani. In questo caso infatti il fiore fa parte di un tutto che è oggetto di contemplazione, mentre il fiore che noi ammiriamo e verso il quale corre il nostro desiderio di possesso, è il fiore isolato che ci induce allo smembramento delle parti. «Nessuna stecca – dice Bataille – turba in maniera notevole l’armonia decisiva della natura vegetale. I fiori stessi, perduti in questo immenso movimento del suolo verso il cielo, […] non possono che contribuire, rompendo la monotonia, alla seduzione generale dal basso verso l’alto. E per distruggere l’impressione favorevole ci vorrebbe la visione fantastica e impossibile delle radici che brulicano sotto la superficie del suolo, stomachevoli e nude come vermicai» (LF, I, 177; 44-45).

 

Dal punto di vista della visibilità immediata, d’altro canto, le radici sono «la contropartita perfetta delle parti visibili della pianta»: si arrotolano e affondano sotto terra, nel basso, quindi, che si oppone all’alto verso cui si eleva il fusto. Naturalmente tutto ciò presuppone valutazioni e significati morali; anzi, «il valore indiscusso del termine basso è solidale con quest’interpretazione sistematica del senso delle radici: quello che è male è necessariamente rappresentato, nell’ordine dei movimenti da un movimento dall’alto verso il basso» (LF, I, 177; 45). Da questo punto di vista, sostiene Bataille, la leggenda della mandragora, cui veniva attribuito un alone di diabolicità, conferma una differenza esteriore essenziale; la mandragora, che è radice già al suo apparire immediato, presenta una bassezza messa a nudo. Nel fiore non si ha una contrapposizione così evidente: esso rivela però la sua bassezza man mano che appassisce. «Non può esserci dubbio – afferma Bataille – la sostituzione delle forme naturali alle astrazioni impiegate correntemente dai filosofi apparirà non soltanto strana ma assurda […] nessun accecamento imbarazza quando si tratta di difendere le prerogative dell’astrazione» (LF, I, 178; 45-46).

 

Ma sono i filosofi a tralasciare e rifiutare quelli che l’autore definisce i «momenti decisivi della natura». La sostituzione, il guardare in faccia la natura li porterebbe molto lontano: «Ne risulterebbe, in primo luogo, un sentimento di libertà, di libera disponibilità di se stessi, in tutti i sensi assolutamente insopportabile per i più; e una derisione inquietante di tutto ciò che è ancora, grazie a miserabili elusioni, elevato, nobile, sacro… Tutte queste belle cose non rischierebbero di essere ridotte a una strana messa in scena destinata a rendere i sacrilegi più impuri?

 

E il gesto conturbante del marchese de Sade rinchiuso con i pazzi, che si faceva portare le rose più belle per sfogliarne i petali sullo scolo di una fossa, non assumerebbe in queste condizioni una portata angosciosa?» (LF, I, 178; 46).In questo passo sono aperti vari problemi che, formulati in termini morali, si risolvono soltanto sul piano estetico. L’unico punto chiaro è che certamente l’abbandono delle astrazioni da parte dei pensatori li porterebbe su un piano privo di pregiudizi e carico di rischio. E tuttavia, se i sacrilegi vengono resi più impuri da tutte queste belle cose, si lascia ad essi ancora una loro verità di bellezza e di purezza riconosciute. L’esempio di Sade lo dimostra.

 

Chi conosce Bataille sa che, in opere successive, egli affronta con esattezza scientifica, cioè antropologica, il rapporto fra bene e male, sacralità e sacrilegio. Qui le affermazioni risultano contraddittorie perché poste in modo perentorio. Però già una prima, abbozzata soluzione è nella “portata angosciosa” del gesto di Sade. Sade è consapevole, come noi, che le rose in uno scolo sono non soltanto un inutile spreco ma la distruzione masochista di una parte di noi stessi che ama le rose e gode di una bellezza che distrugge. L’abolizione totale del concetto di alto porterebbe a una libertà assoluta che è anche neutralità; ma la neutralità esclude il sacro e il sacrilegio e Sade non esisterebbe.

 

 

In realtà in Bataille l’angoscia è presente allo stesso modo e con la stessa intensità della volontà di guardare la natura fino in fondo, con implicazioni che non sono di carattere psicologico ma di carattere esistenziale e teorico. Come Sade, il soggetto non può che situarsi in basso, nella libertà di riconoscere le rivendicazioni della concretezza del “basso materialismo”.

L’introduzione, non priva di violenza, della nozione di basso nella formulazione batailliana non ha il significato di una spregiudicata abolizione della contrapposizione dei termini basso e alto, e degli atteggiamenti esistenziali che essi comportano, per lasciarli alle astrazioni filosofiche complici della piramide artificiosa del sapere e del legalitarismo della gerarchia sociale. Il basso è, di fatto, la situazione di chi è capace di essere all’altezza della verità. È una delle intuizioni batailliane, non è luogo neutro di una neutra, relativa realtà. Quel che Bataille sostiene è che, se la coppia oppositiva ha ragion d’essere nel linguaggio e nell’interiorità, nella realtà o nella natura i due termini coesistono.

 

Come sostiene Roland Barthes, si tratta di un’uscita dal solito testo della speculazione tradizionale, più esattamente «non è il termine neutro (né nobile né ignobile) e non è nemmeno il termine misto (nobile e ignobile). È un termine indipendente, pieno, eccentrico, il termine della seduzione fuori legge (strutturale)» 6. È in partenza un “valore” secondo il linguaggio di Barthes, cioè una realtà che, nelle intenzioni di Bataille, risponde alle esigenze del «materialismo attuale», escludente la sottomissione a qualcosa «che possa dare all’essere che io sono, alla ragione che arma questo essere un’autorità fittizia» (BMG, I, 225; 102). In questa visione, sottomettersi a ciò che è più basso significa sventare il rischio di «scimmiottare un’autorità qualunque […] La materia bassa è esteriore alle aspirazioni ideali umane e rifiuta di lasciarsi ridurre alle grandi macchine ontologiche che risultano da queste aspirazioni» (BMG, I, 225; 102-103).

 

Tuttavia non bisogna nemmeno pensare una materia che si costituisca come «cosa in sé»; Bataille afferma che per «materialismo attuale» intende «un materialismo che non implica un’ontologia, che non implica che la materia è la cosa in sé» (BMG, I, 225; 102). In questo senso, secondo Barthes, il basso è posto all’interno di un paradigma altobasso, «vale a dire nella simulazione di un senso, di una forma e in tal modo smonta l’in-sé della materia» . Queste affermazioni costituiscono un punto fermo contro il rischio di costruire un’ontologia della materia dopo aver distrutto quella dello spirito. È per questa strada che Bataille stabilisce un legame tra il suo materialismo e la gnosi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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