LA DUPLICE EQUAZIONE PER IL SIMBOLO DELL’ETERNO RITORNO:L’UNITÀ PROBLEMATICA NELLA SCISSIONE DELLA DUPLICE EQUAZIONE-III

ETERNO RITORNO I

 

 

 

 

Nello Zarathustra viene pienamente in luce la problematica che nel Viandante e la sua ombra era stata solo accennata. Il pathos escatologico della lingua neotestamentaria sovverte le antiche reminiscenze. L’ultimo paragrafo dell’ultimo discorso della prima parte dello Zarathustra contiene il primo esauriente richiamo al meriggio. Il messaggio neotestamentario è presente nel « quinto vangelo » nietzscheano fin nei minimi particolari sotto forma di parodia.

 

Si tratta del congedo del maestro dai suoi discepoli. La promessa del ritorno fa parte del congedo. Quando Zarathustra sarà per la terza volta tra i suoi discepoli, il tempo della festa del « grande » meriggio sarà un evento escatologico. Mentre nell’ora di Pan si rivela ciò che per natura sempre si ripete, con il grande meriggio dell’anticristo-Zarathustra ha inizio qualcosa di totalmente nuovo e definitivo.

Il meriggio non è il momento in cui dèi e demoni si rivelano nella vita vegetale o animale del mondo, bensì il punto centrale di un cammino da percorrere. Il meriggio è il « punto di mezzo di un cammino » tra animale e sovra-uomo, il quale, da parte sua, entra in scena solo quando tutti gli dèi sono già morti. Ciò che nel meriggio si rivela non è il mondo del dio naturale Pan, bensì un’« ultima volontà » e una « suprema speranza » di autoredenzione dell’uomo. Zarathustra deve tramontare e deve benedire se stesso, per divenire uno che va oltre, nel passaggio verso l’ultima meta.

 

Questo tanto invocato tramonto e passaggio contrasta profondamente con l’esperienza del meriggio, nel quale il mondo è perfetto e il tempo è fermo. L’annuncio del meriggio, che come culmine di una crisi è un critico « punto di mezzo », ha luogo  nell’attesa di ciò che verrà, che determina se stesso in base a un compito futuro. Nel grande meriggio venturo si deve decidere se l’uomo vuole degradarsi fino all’ultimo uomo o elevarsi fino al sovrauomo.

 

Nella rappresentazione nietzscheana del meriggio e dell’eterno ritorno si compie improvvisamente una trasmutazione: ciò che per natura sempre ritorna si trasforma in qualcosa che deve essere decisivo una volta per tutte. Per la stessa ragione anche l’« attimo » non è eterno perché in esso si mostra ciò che sempre è, ma perché, quale attimo decisivo, determina in anticipo ciò che sarà in futuro.

 

La lingua dell’escatologia biblica caratterizza anche la fine dei discorsi Della virtù che rende meschini e Del passar oltre. Il meriggio di Zarathustra assomiglia più al giorno del giudizio dei profeti e degli apostoli che al meriggio nel quale l’esistenza isolata ripiomba nella vita globale della natura. « Visto con gli occhi degli antichi », nota molto giustamente Karl Schlechta, « il ” grande meriggio ” è una colossale bestemmia ». Il grande meriggio dello Zarathustra è l’ora del sovra-uomo, così come l’eterno ritorno ne è la dottrina. A causa di questo legame dell’esperienza del meriggio con la dottrina del sovra-uomo e col suo volere l’eterno ritorno, il significato naturale del meriggio si dissolve in un passaggio verso un « nuovo mattino », e ciò che in origine era paganamente pio acquista un senso anti-cristiano che ora determina in modo contraddittorio anche l’antica idea del ritorno in quanto tale.

 

Zarathustra ritorna, con questo sole e con questa terra, — « non » a una vita nuova migliore, bensì alla stessa e identica vita . Il critico « punto di mezzo » non avviene sempre, ma si ripete « ogniqualvolta », nasca la « volontà di futuro », scrive Nietzsche in un appunto del periodo dello Zarathustra pubblicato postumo. Ciò che ritorna è dunque una decisione, da voler sempre di nuovo, che riguarda l’essere futuro dell’uomo. Zarathustra è « completamente volontà di meriggio » e il suo discorso sul mondo celeste, la terra e il meriggio della terra non può ingannare sul fatto che a lui non interessa immediatamente il mondo naturale, bensì il superamento dell’esser uomo attuale.

 

Anche quale gaio messaggero egli resta pur sempre un critico, che pensa innanzitutto e in ogni caso a una crisi. Il « mondo » dello Zarathustra è il regno delle tenebre di una figura di redentore, il cui « danzare » e « ridere » è privo di ogni forza di persuasione. Solo il « peregrinare » di Zarathustra corrisponde alla realtà umana di Nietzsche.

 

Nel penultimo aforisma della seconda dissertazione della Genealogia della morale il senso problematico, del meriggio si esprime in modo ancora più preciso. Il « grande meriggio » fa in questo caso tutt’uno con la « grande decisione » dell’« uomo del futuro », che deve redimersi dall’ideale cristiano e dalle sue conseguenze nichilistiche. L’uomo redentore del futuro, quale Anticristo e antinichilista, deve restituire alla terra, dimora dell’uomo, la sua « meta » e all’uomo la sua « suprema speranza ». Il titolo pensato per lo Zarathustra, Meriggio ed eternità, trova una sua specificazione nel sottotitolo: Progetto di un nuovo modo di vivere, vale a dire: nel meriggio non si manifesta un sempre- essente ovvero un eterno, bensì si decide un nuovo modo di vivere, abbastanza forte da poter volere l’eterno ritorno.

 

L’insegnamento di Zarathustra si volge dunque in due direzioni: quale uomo redentore del futuro, egli annunzia un nuovo tipo di esistenza, e quale maestro dell’eterno ritorno dell’identico, egli insegna, « al di là di uomo e tempo », la legge suprema di tutta la vita cosmica. Quale critico « punto di mezzo » il meriggio non è però il tempo che sempre ritorna di un sempre-essente, bensì l’attimo della decisione, nel quale la storia passata si stacca da quella futura. La dottrina dell’eterno ritorno deve essere un’interpretazione del mondo fisico e al contempo il « punto di svolta della storia ».

 

Nell’interpretazione dell’ Inattuale su Wagner, che Io stesso Nietzsche fornisce in Ecce homo, l’idea del meriggio viene intesa esplicitamente come storico-universale e trasferita nel futuro. Quale rivale ed erede di Wagner, Nietzsche è convinto di aver trasformato l’« idea di Bayreuth » in quella del « grande meriggio », nel quale un giorno i suoi discepoli si riuniranno per una festa.

 

Volgendo il suo sguardo retrospettivo ad Aurora, Nietzsche definisce in modo analogo la propria missione: « preparare per l’umanità un momento di suprema riflessione su se stessa, un grande meriggio, nel quale essa si guarderà indietro e in avanti ». Un meriggio, che è una missione preparatoria storico-universale, non può coincidere però con il meriggio nel quale il mondo naturale, nella sua perfezione sempre identica, si dà proprio a colui che non guarda avanti e indietro, bensì contempla il mondo.

 

Nello Zarathustra « colui che vede » e « colui che vuole » si identificano solo apparentemente. Il « mondo » che l’autore di Ecce homo vuole  spaccare in due parti — in un prima e dopo Nietzsche — non è il mondo fisico onnipresente, all’interno del quale la storia universale è qualcosa che scompare, bensì un mondo contemporaneo storico-umano, il cui tempo non si commisura al ritorno del sole, bensì all’evento unico della rivelazione di Dio in Cristo, al posto del quale ora subentra a opera di Nietzsche il computo anticristiano del tempo che ha inizio con Ecce homo.

Solo una volta , nel discorso di Zarathustra intitolato Meriggio e collocato a metà dell’ultima parte, il tono convincente di una « straniante ebrezza » dilaga nel paesaggio dello Zarathustra, tanto sbiadito quanto troppo illuminato, e il mondo ridiventa percepibile, come avviene da tempo immemorabile, quando l’uomo non vuole più nulla e la « sua anima si distende » e tace, tanto da poter sentire la voce del silenzio, in un « tempo senza meta ». Il meriggio di Pan non è il critico « punto di mezzo » di una scelta rigorosa, con la quale l’uomo del futuro si separa in modo anticristiano dall’uomo del passato, bensì un autentico evento meridiano nel quale l’esistenza dell’uomo si inserisce.

 

Ma perché anche ora l’« anima » di Zarathustra parla contro di lui, cioè contro il proprio « io », che continua a volere e interrompe il sonno meridiano per « svegliarsi » e proseguire il suo cammino invece di rimanere fermo? E perché il meriggio è anche abisso-deimeriggio e mezza notte}

Questa duplice connotazione del supremo punto di mezzo non rinvia forse al fatto che anche nell’ora del perfetto meriggio è compresente il tempo critico nel quale l’abisso del nichilismo di un’esistenza divenuta senza meta vuole superare se stesso? In realtà anche l’ora mondana di Pan è abissale e minacciata da potenze inquietanti, ma l’abissale del meriggio mitico non è la mancanza di fondo, che Nietzsche avverte nel « meriggio della sua vita », quando è l’ora, è l’ora suprema della redenzione dalla distretta e dall’isolamento in cui creò, quale sua unica compagna, la figura di Zarathustra.

 

L’esperienza del meriggio, nel quale Zarathustra insieme al sovra-uomo insegna l’eterno ritorno, non porta Nietzsche a pretendere un eterno ritorno dell’identica disperata vita, ma gli fa agognare la redenzione attraverso la morte.

 

Il sole meridiano trafigge Zarathustra nel mezzo della sua vita, nel cuore, ed egli desidera che esso si spezzi — dopo una siffatta gioia.

 

Ma quanto questa « gioia » sia problematica lo rivela la poesia del mago, la cui « ultima » felicità sta proprio nel fatto che il cuore va in pezzi quando un ignoto dio carnefice lo trafigge. La serenità dell’ora del meriggio si mostra a partire da questo momento come « il più segreto pregustare » la morte. Come il sorgere del sole rimanda a un tramonto ricco di significati diversi, così pure il meriggio apparentemente perfetto dell’ora in cui il sole è al suo apice si compie solo quando il « sole cala ». Nella poesia dallo stesso titolo anche la « straniante ebrezza » del discorso del meriggio trova la sua ultima spiegazione.

 

 

 

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