HISTORIA IMPURA NO PURA DE ESPIRITUS III

Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu

 

 

 

 

 

 

D.- LA JERARQUÍA

Jacques le bonhomme, en su anterior exposición, sólo concibe la historia como el producto de los pensamientos abstractos -o, mejor dicho, del modo como él se los representa-, como dominada por estas representaciones, que van a parar todas ellas, en última instancia, a “lo sagrado”. Y presenta este imperio de lo “sagrado”, del pensamiento, de la idea absoluta de Hegel sobre el mundo empírico, como la relación histórica actual, como el imperio de los santos., los ideólogos, sobre el mundo profano, como jerarquía.

 

En esta jerarquía, nos encontramos con lo que antes se presentaba como un orden de sucesión en un plano de coexistencia, de tal modo que una de las dos formas de desarrollo coexistentes domina sobre la otra. Así, el Joven está por encima del Niño, el Mongol por encima del Negro, el Moderno por encima del Antiguo, el Egoísta capaz de sacrificio (el citoyen) por encima del Egoísta en el sentido vulgar de la palabra (del bourgeois), etc.; véase la “Economía del Antiguo Testamento”- La “destrucción” del “mundo de las cosas” por el “mundo del espíritu” aparece aquí convertida en el “imperio” del “mundo de los   pensamientos” sobre el “mundo de las cosas”.

Y llegará, naturalmente un día cuando el imperio que el “mundo de los pensamientos” ejerce desde el primer momento en la historia se convierta, al final de ésta, en el imperio real y efectivo de los pensantes  -y como veremos, en última instancia, de los filósofos especulativos- sobre el mundo de las cosas, y entonces San Max sólo tendrá que luchar a contra los pensamientos y las representaciones de los ideólogos, y vencerlos, para convertirse en “dueño del mundo de las casas y del mundo de los pensamientos”

 

“Jerarquía es imperio del pensamiento imperio del espíritu”. En una jerarquía vivimos hasta hoy, oprimidos por quienes se apoyan en pensamientos, y los pensamientos son -¿quién no se había dado cuenta de ello, desde hace mucho tiempo?- “lo sagrado” (pág. 97). (Stirner se precave de antemano contra el reproche de que en todo su libro se limita a elaborar “pensamientos” es decir, “lo sagrado” por el hecho de que no se encuentra en él, por ninguna parte, un solo pensamiento. Cierto es que se atribuye, en Wigand,  “virtuosidad de pensamiento”, es decir, según él, en la fabricación de “lo sagrado” y esto sí hay que concedérselo).

 

“Jerarquía es soberanía del espíritu”, pág. 467. “Aquella jerarquía medieval no era más que una jerarquía endeble, puesto que dejaba discurrir junto a ella, sin ponerle coto, toda posible barbarie de lo profano” (pronto veremos “de dónde sabe Stirner todo lo que debía hacer la jerarquía”), “y sólo la Reforma aceró la fuerza de la “jerarquía”, pág. 110. “Stirner” cree, en efecto, que “nunca el imperio del espíritu fue tan extenso y omnipotente” como a partir de la Reforma; y cree que este imperio del espíritu, “en vez de hacer que el principio religioso se divorciara del arte, el Estado y la ciencia, elevó a éstos totalmente de la realidad al reino del espíritu y los hizo religiosos”.

 

En esta concepción de la historia moderna no hace más que expandirse, una vez más, la vieja ilusión de la filosofía especulativa acerca del poder del espíritu en la historia. Más aún, las palabras citadas revelan incluso cómo el creyente  Jacques le bonhomme acepta constantemente la concepción del mundo que toma de Hegel y que se convierte para él en tradicional, a pies juntillas, como el mundo real, para ponerse a “maquinar” sobre este terreno. Lo que en las palabras que acabamos de citar podría parecer “peculiar” y “único” es la concepción de este imperio del espíritu como jerarquía, y acerca de esto nos permitiremos “intercalar”, una vez más, una breve “reflexión histórica” sobre el origen de la “jerarquía” stirneriana.

 

Hegel se expresa en las siguientes “variantes” acerca de la filosofía de la jerarquía: “En la República de Platón hemos encontrado la idea de que los filósofos deben gobernar; ahora” (en la Edad Media católica), “ha llegado la época en que se proclama que debe imperar lo espiritual; pero lo espiritual ha adquirido el sentido de que debe gobernar lo eclesiástico, los eclesiásticos. Lo espiritual cobra, así, una forma específica, se convierte en el individuo” (Hist. de la filos. III, pág. 132). “La realidad, lo terrenal, se ve así abandonado por Dios – sólo unos cuantos individuos sueltos son sagrados, los demás son profanos” (1. c., pág. 136). Y el “abandono de Dios” se precisa todavía más, así: “Todas estas formas” (la familia, el trabajo, la vida del Estado, etc.) “se consideran nulas, profanas” (Filos. de la Rel. II, pág. 343).

 

“Es una asociación irreconciliada con lo secular, la tosca secularidad en sí” (otras veces, Hegel emplea también la palabra barbarie, por ej. en Hist. de la filos. III, pág. 136) “y que, por ser tosca en sí, sólo es dominada” (Filos. de la rel. II, págs. 342, 343). “Esta dominación” (la jerarquía de la Iglesia católica) “es, por tanto, aunque trate de ser la dominación de lo espiritual, un imperio de la pasión” (Hist. de la filos. III, pág. 134). “Pero, el verdadero imperio del espíritu no debe ser un imperio del espíritu en el sentido de que lo que se halla enfrente deba ser reprobado” (l. c., pág. 131).

 

“El sentido certero es el de que lo espiritual en cuanto tal” (“lo sagrado”, según “Stirner”) “debe ser lo determinante, lo que ha sucedido hasta llegar a nuestra época: así, vemos en la Revolución Francesa” (lo que “Stirner” pasa por alto en Hegel) “que el pensamiento abstracto debe dominar; él debe dar la pauta para las constituciones de los estados y las leyes, él debe establecer el nexo entre los hombres, y la conciencia de los hombres debe ser la de que lo que rija entre ellos sean pensamientos abstractos, la libertad y la igualdad, etc.

 

” (Hist. de la filos. III, pág. 132). El verdadero imperio del espíritu, por oposición a su forma imperfecta en la jerarquía católica, tal y como lo trajo consigo el protestantismo, se determina con mayor precisión diciendo que “lo secular es espiritualizado en sí” (Hist. de la filos. III, pág. 185). “Que lo divino se realiza en el campo de la realidad” (termina, por tanto, el católico abandono de la realidad por Dios, Filos. de la rel. II, p. 343) que la “contradicción” entre santidad y realidad “se disuelve en la moral” (Filos. de la rel. II, pág. 343); que “las instituciones de la moral” (el  matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, etc.) “son divinas, sagradas” (Filos. de la rel. II, pág. 344). Hegel expresa en dos formas este verdadero imperio del espíritu: “el Estado, el gobierno, el derecho, la propiedad, el orden civil” (y, como sabemos por otras obras suyas, también el arte, la ciencia, etc.), “todo esto, es lo religioso  -proyectado sobre la finitud” (Hist. de la filos. II, pág. 185). Y, por último, este imperio de lo religioso, de lo espiritual, etc., se proclama como el imperio de la filosofía: “La conciencia de lo espiritual es aliara” (en el siglo XVIII) “esencialmente, el fundamento, razón por la cual le ha sido otorgado el imperio a la filosofía” (Filos. de la hist. pág. 440).

 

Hegel atribuye, por tanto, a la jerarquía católica de la Edad Media el propósito de haber querido ser “el imperio del espíritu” y la concibe, por ello, como una forma limitada, imperfecta, de este imperio del espíritu, cuya consumación ve él en el protestantismo y en su supuesto desarrollo. Por muy ahistórico que esto sea, Hegel es, sin embargo, lo bastante histórico para no extender el nombre de jerarquía más allá de la Edad Media.

 

Pero San Max sabe, por haberlo aprendido en el mismísimo Hegel, que la época posterior es la “verdad” de la anterior y, por tanto, la época del imperio perfecto del espíritu, la verdad de la época en que el espíritu dominaba todavía de un modo imperfecto; es decir, que el protestantismo es la verdad de la jerarquía y, por tanto, la jerarquía verdadera. Y, siendo así que sólo la jerarquía verdadera merece el nombre de jerarquía, es evidente que la jerarquía de la Edad Media tenía que ser necesariamente fina jerarquía “endeble”, cosa que le resulta tanto más fácil demostrar por cuanto en los pasajes anteriores y en cien más de Hegel se había expuesto ya la imperfección del imperio del espíritu en la Edad Media, cosa que a él le bastaba con copiar, reduciendo toda su actividad “propia” a sustituir la expresión “imperio del espíritu” por la palabra “jerarquía”. Y ni siquiera necesita desarrollar la simple deducción mediante la cual el imperio del espíritu se convierte para él, sencillamente, en la jerarquía, después de haberse puesto de moda entre los teóricos alemanes el dar al efecto el nombre de causa y arrojar, por ejemplo, en la categoría de la teología todo lo que había salido de la teología y no se hallaba aún del todo a la altura de los principios de estos teóricos, por ejemplo, la especulación hegeliana, el panteísmo de Strauss, etc.-, juego de manos que estaba en el orden del día, especialmente, en el año 1842.

De los pasajes citados se desprende, asimismo, que Hegel: 1.° considera la Revolución Francesa como una fase nueva y más acabada de este imperio del espíritu; 2.° ve en los filósofos los dominadores del mundo del siglo XIX; 3.° afirma que ahora sólo rigen entre los hombres los principios abstractos; 4.° ya en él se consideran el matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, el orden civil, la propiedad, etc., como “divinos y sagrados”, como “lo religioso”, y 5.° que la moral, como la santidad secularizada o la temporalidad santificada, se expone como la forma última y más alta del imperio del espíritu sobre el mundo, cosas todas que “Stirner” repite al pie de la letra.

 

Según esto, con respecto a la jerarquía stirneriana no habría absolutamente nada más que decir y que probar sino el porqué San Max ha copiado a Hegel, hecho cuya explicación requiere, a su vez, otros hechos materiales y que, por tanto, sólo es explicable para quienes conocen la atmósfera berlinesa. Otro problema es el de saber cómo nació la concepción hegeliana del imperio del espíritu, acerca de lo cual puede verse lo que ya dejamos dicho.

 

La adopción por San Max del imperio hegeliano universal de los filósofos y su transformación en una jerarquía es el resultado tanto de la credulidad totalmente acrítica de nuestro santo como de una “santa” e incurable ignorancia, que se contenta con “escrutar” la historia (mejor dicho, con escrutar lo que de la historia dice Hegel), sin “saber” acerca de ella muchas “cosas”. Al “aprender”, tenía que sentir por fuerza el temor de no comportarse ya de un modo “cancelatorio y disolvente” (pág. 96), es decir, de limitarse al “tráfago de las sabandijas”, lo que es una razón suficiente para no “seguir adelante” con la obra de “cancelación y disolución” de su propia ignorancia.

 

Quien, como Hegel, se lanza por vez primera a una construcción como ésta, válida para toda la historia y para el mundo actual en toda su extensión, tiene necesariamente que disponer de amplios conocimientos positivos, referirse de vez en cuando, por lo menos, a la historia empírica y poseer una gran energía y sagacidad. En cambio, quien se limite a explotar y adaptar para sus propios fines una construcción recibida de otros y trate de demostrar esta concepción “propia” a la luz de unos cuantos ejemplos (por ejemplo, negros y mongoles, católicos y protestantes, la Revolución Francesa, etc.) -que es lo que hace nuestro fanático contra lo sagrado-, no necesita conocer para nada la historia. Claro está que el resultado de semejante explotación no puede por menos de ser cómico; lo más cómico del mundo cuando se salta del pasado al presente más inmediato, como lo hemos visto ya en algunos ejemplos, al hablar de las “manías”.

 

Ahora bien, por lo que se refiere a la jerarquía real de la Edad Media, nos limitaremos a observar que no existía para el pueblo, para la inmensa mayoría de la gente. Para la gran masa existía tan sólo el feudalismo, y la jerarquía simplemente en cuanto era feudalismo o antifeudal (dentro del feudalismo). Y el feudalismo, por su parte, descansa sobre relaciones totalmente empíricas. La jerarquía y sus luchas con el feudalismo (las luchas de los ideólogos de una clase contra la clase misma) no son más que la expresión ideológica del feudalismo y de las luchas que en su seno se desarrollan, de las que forman parte también las luchas de las naciones feudalmente organizadas entre sí. La jerarquía es la forma ideal del feudalismo; el feudalismo, la forma política de las relaciones de producción e intercambio de la Edad Media. Partiendo de la exposición de estas relaciones prácticas, materiales, es, pues, como únicamente se puede comprender la lucha del feudalismo contra la jerarquía; pero, con esta exposición deja de existir por sí misma la concepción de la historia que hasta aquí venía sosteniéndose y que aceptaba a pies juntillas las ilusiones de la Edad Media, ilusiones que el emperador y el papa hacían valer en la lucha del uno contra el otro.

 

Como San Max se limita a reducir a “pomposas frases y míseros pensamientos” las abstracciones hegelianas en torno a la Edad Media y a la jerarquía, no hay para qué seguir hablando aquí de la jerarquía histórica real.

 

De lo dicho más arriba se desprende que es posible también invertir el truco y ver en el catolicismo, no la fase previa, sino la negación de la verdadera jerarquía; y, entonces, tendremos que catolicismo = negación del espíritu, carencia de espíritu, sensualidad, por donde se llega a la gran frase de nuestro Jacques le bonhomme según la cual los jesuitas “nos han salvado de la desaparición y el hundimiento de la sensualidad” (pág. 118). Lo que no averiguamos es qué habría sido de “nosotros”, si el “hundimiento” de la sensualidad hubiera llegado a producirse. Para “Stirner” no existe todo el movimiento material que arranca del siglo XVI y que no “nos” salvó de la “desaparición” de la sensualidad, sino que, por el contrario, la sigue desarrollando, pues los que han logrado todo esto han sido, según él, los jesuitas. Consúltese, por lo demás, acerca de esto, la Filos. de la hist. de Hegel, pág. 425.

 

San Max, al trasplantar el imperio de los curas a los tiempos modernos, concibe al mismo tiempo la Época Moderna como “el régimen de la clerecía”; y, al concebir, a su vez, este imperio de los curas trasplantado a la Época Moderna en lo que lo diferencia del viejo imperio de los curas en la Edad Media, lo presenta como el imperio de los ideólogos, como “el régimen de los maestros de escuela”. Por donde el régimen de la clerecía = jerarquía como imperio del espíritu, y régimen de los maestros de escuela = imperio del espíritu como jerarquía.

 

“Stirner” lleva a cabo este simple tránsito a la clerecía, que no es, en realidad, tránsito alguno, por medio de tres difíciles mutaciones. En la primera fase, “encuentra” el “concepto del sacerdocio” en todo el que “vive para una gran idea, para una buena causa” (¡siempre la buena causa!), “para una buena doctrina”, etc. En la segunda, “tropieza” Stirner, en su mundo de la quimera, con “la antiquísima quimera del mundo que no sabe todavía sustraerse a los sacerdotes”, es decir, “vivir y crear para una idea”, etc. Al llegar a la tercera fase, asistirnos al “imperio de la idea o de la clerecía”, y así, vemos que “Robespierre, por ejemplo” (¡por ejemplo!), “St.-Just, etc.” (¡etcétera!) “eran en todo y por todo sacerdotes”, etc. Todas las tres variante, en las que se “descubre”, “pone de relieve” y “proclama” la clerecía (todas en la página 100) no expresan, por tanto, más que lo que ya San Max había dicho repetidas veces, a saber: el imperio del espíritu, de la idea, de lo sagrado sobre “la vida” (ibíd.). Y, naturalmente, después de deslizar en la historia por debajo de cuerda “el imperio de la idea o la clerecía”, a San Max le resulta fácil volver a encontrarse en toda la historia anterior con “la clerecía”, y así puede presentar a “Robespierre, por ejemplo” y a “St.-Just, etc.” como sacerdotes, equiparándolos a un Inocencio III y un Gregorio VII, con lo que desaparece ante el Único toda unicidad.

 

Todos ellos son, en rigor, simplemente nombres distintos, distintos ropajes de una sola persona, “de la” clerecía, que llena toda la historia, desde los orígenes del cristianismo. Y en seguida nos ofrece San Max, con su “Robespierre, por ejemplo, St.-Just, etc.” el más palmario ejemplo de cómo en este modo de concebir la historia “todos los gatos son pardos”, al “superar” y “disolver” en “el concepto de la clerecía” todas las diferencias históricas. Aquí, se nos pone a Robespierre como “ejemplo” de Saint-Just y a Saint-Just como “etcétera” de Robespierre. Y, en seguida, se añade: “A estos representantes de intereses sagrados se enfrenta un mundo de innumerables intereses «personales», profanos”. ¡.

 

Quiénes se enfrentaban a ellos? Los girondinos y los termidorianos, quienes constantemente reprochaban a aquéllos, a los verdaderos representantes de la fuerza revolucionaria, es decir, de la sola clase realmente revolucionaria, de la masa “innumerable” (véanse Mémoires de R. Levasseur, “por ejemplo”, “etc. “es decir” Nougaret. Hist. des prisons; Barére, Deux amis de la liberté” (et du commerce) ; Montgaillard, Hist. de France; Mme. Roland, Appel á a la postérité; Mémoires de J. B. Louvet; e incluso los asquerosos Essais historiques por Beaulieu, etc., así como todas las actas de los procesos ante el tribunal revolucionario, “etc.”), la violación de los “intereses sagrados”, de la constitución, de la libertad y la igualdad, de los derechos humanos, del republicanismo, de la ley, de la sainte propriété [Santa propiedad], “por ejemplo” de la separación de los poderes, de la humanidad, de la moral, de la moderación, “etc.”.

 

Frente a ellos se hallaban todos los sacerdotes, que los acusaban de violar todos los preceptos, los principales y los accesorios, del catecismo religioso y moral (véase, “por ejemplo”, Histoire du clergé de France pendant la révolution, por M. R., París, Libraire Catholique, 1828, “etc.”). La glosa histórica del ciudadano según la cual,  durante el régne de la terreur [Reino del terror], Robespierre por ejemplo, St.-Just etc.” cortaban la cabeza a las honnêtes gens [Gente honesta] (véanse los innumerables escritos del ingenuo señor Peltier “por ejemplo”, la Conspiration de Robespierre, por Montjoie, “etc.”) es la que San Max expresa en el siguiente giro: “Los sacerdotes o maestros de escuela revolucionarios servían al, hombre, y por eso cortaban la cabeza a los hombres”.

 

 

Con lo cual San Max se siente, naturalmente, relevado del esfuerzo de decir ni una “única” palabrilla acerca de los intereses reales, empíricos, profanos en el más alto grado de la palabra, pero no de los agiotistas, sino de la “innumerable” masa, que servían de base a las razones por las que se cortaban aquellas cabezas. Un “sacerdote” anterior, Spinoza, tuvo ya en el siglo XVII la desvergüenza de dirigir una “reprimenda” a San Max, al escribir: “La ignorancia no es argumento”. Y a esto se debe el que San Max odie al sacerdote Spinoza hasta tal punto que acepta a su antisacerdote, al sacerdote Leibniz, y aduzca para explicar tales fenómenos peregrinos, como el terrorismo “por ejemplo”, el cortar las cabezas, “etc.”, un “fundamento suficiente”, a saber, el de que los “hombres espirituales se habían metido semejante cosa en la cabeza” (pág. 98).

 

El bienaventurado Max, que ha encontrado el fundamento suficiente para todo (“He encontrado el fundamento en el que se agarra eternamente mi áncora”, ¿y dónde sino en la idea, “por ejemplo” en el “sacerdocio”, “etc.”, de “Robespierre por ejemplo, St.-Just, etc.”, de Jorge Sand, Proudhon, la casta costurera berlinesa, etc.) “no toma a mal a la clase burguesa el que, llevada de su egoísmo, se preguntase hasta qué punto debía dejar margen a la idea revolucionaria”. Para San Max, “la idea revolucionaria” de los habits bleus y las honnêtes gens de 1789 es la misma “idea” de los sansculottes de 1793, la misma idea acerca de la que se delibera si se le deberá “dejar margen”, sin poder “dejar margen” a ninguna “idea” más.

 

Llegamos así a la jerarquía actual, al imperio de la idea en la vida corriente. Toda la segunda parte “del Libro” está llena de la lucha contra esta “jerarquía”. Sólo entraremos, pues, en ella en esta segunda parte. Sin embargo, como ya aquí San Max, exactamente igual que al hablar de las “manías”, se recrea provisionalmente en sus ideas y repite al comienzo lo que vendrá después, como después lo que ha dicho al comienzo, nos vemos obligados a comprobar ya ahora unos cuantos ejemplos de su jerarquía. Su método, al hacer el libro, es el del egoísmo “único” que a lo largo de todo el libro se encuentra. Su propio goce y el goce del lector se hallan en razón inversa.

 

Porque los burgueses exigen que se ame a su reino y a su régimen, quieren, según Jacques le bonhomme, “fundar un reino de amor sobre la tierra” (pág. 98). Porque exigen que se respeten su dominación y las condiciones en que ésta se desenvuelve, es decir, porque pretenden usurpar la dominación sobre el respeto, exigen, según el mismo buen hombre, la dominación del respeto en general, se comportan hacia el respeto como hacia el Espíritu Santo que en ellos vive (pág. 95). La forma tergiversada bajo la que la beata e hipócrita ideología del burgués proclama sus intereses propios y específicos como intereses generales es aceptada por la fe capaz de mover montañas de nuestro Jacques le bonhomme como el fundamento real, profano, del mundo burgués. Por qué esta falacia ideológica adopta en nuestro santo precisamente esta forma, lo veremos cuando tratemos del “liberalismo político”,

San Max nos da un nuevo ejemplo en la pág. 115, en lo tocante a la familia. Nos explica que es muy fácil para uno emanciparse del poder de su propia familia, pero que “la obediencia a la que se le declara la guerra pesa mucho sobre la conciencia”, y así, se siente uno atado al amor por la familia, al concepto de la familia, se profesa el “sagrado concepto de la familia”, de “lo sagrado” (página 116). El buen joven vuelve a encontrarse con el imperio de lo sagrado, aquí, donde imperan condiciones perfectamente empíricas. El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concretos, pero quiere que los demás se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de la burguesía, dejarían  de ser burgueses, actitud que a ellos, naturalmente, no se les ocurre adoptar y que en modo alguno depende de su voluntad.

 

El burgués mujeriego burla el matrimonio y cae secretamente en el adulterio; el comerciante burla la institución de la propiedad, al despojar de sus bienes a otros por medio de la especulación, la bancarrota, etc.; el joven burgués se hace independiente de su familia en cuanto puede, declarando prácticamente abolida la familia con respecto a su persona; pero el matrimonio, la propiedad, la familia se mantienen teóricamente indemnes, pues son, prácticamente, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente lo mismo que la Ley, constantemente burlada, hace del judío religioso un judío religioso.

 

Esta actitud del burgués ante sus condiciones de existencia reviste una de sus formas generales en la moralidad burguesa. No hay por qué hablar “de la” familia en general. La burguesía imprime históricamente a la familia el carácter de la familia burguesa, que tiene como nexo de unión el hastío y el dinero y de la que forma parte también la disolución burguesa de la familia, pero de tal modo que la familia persiste siempre. A su sucia existencia corresponde el concepto sagrado que prevalece en los tópicos de los discursos oficiales y en la hipocresía general. Allí donde la familia se disuelve realmente, como ocurre en el proletariado, ocurre exactamente al contrario de lo que sostiene “Stirner”.

 

Allí no existe para nada el concepto de familia, mientras que, en ocasiones, nos encontramos, en cambio, con verdadero afecto familiar., basado en condiciones extraordinariamente reales. En el siglo XVIII, el concepto de familia fue disuelto por los filósofos porque la familia real, en las cumbres más altas de la civilización, se hallaba ya en trance de liquidación. Se habían desatado los vínculos interiores de la familia, los elementos de que el concepto de familia se halla compuesto, por ejemplo la obediencia, el respeto, la fidelidad conyugal, etc.; quedaban en pie, en cambio, aunque muy quebrantados en parte, el cuerpo real de la familia, las relaciones patrimoniales, la órbita aparte con respecto a otras familias, las relaciones impuestas por la existencia de hijos, por la estructura de las ciudades modernas, la formación del capital, etc., porque la existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa.

 

Hasta qué punto es indispensable lo revela mejor que nada la Revolución Francesa, en la que la familia, al llegar a un determinado momento, se declaró punto menos que abolida por la ley. Y la familia siguió existiendo incluso en el siglo XIX, con la diferencia de que, ahora, la actividad que la desintegraba se generalizó, no precisamente en el campo del concepto, sino al desarrollarse la industria y la competencia; y sigue existiendo en nuestros días, a pasar de haber sido proclamada desde hace mucho tiempo su disolución por los socialistas franceses e ingleses y de que este postulado, a través de las novelas francesas, ha penetrado por último hasta entre los Padres de la Iglesia alemanes.

 

He aquí ahora otro ejemplo del imperio de la idea en la vida corriente. Por el hecho de que los maestros de escuela parecen resignarse con su pequeña soldada y con la santidad de la causa a la que sirven (cosa que sólo podía ocurrir en Alemania), Jacques le bonhomme está realmente convencido de que este tópico es la causa a que obedece que cobren sueldos tan bajos (pág. 100). Cree que “lo sagrado” posee en la sociedad burguesa de hoy un valor pecuniario real; cree que los míseros recursos con que cuenta el estado prusiano, acerca de los cuales puede cónsultarse, entre otros, a Browning, podrían aumentar mediante la supresión de “lo sagrado” hasta el punto de permitir de pronto pagar a cualquier maestro rural sueldos tan altos como a los ministros.

 

Es ésta la jerarquía del absurdo.

 

Pero “la clave de bóveda de la sublime catedral”, como diría el gran Michelet, de la jerarquía es, “a veces”, la hazaña del “se”. “Se divide a veces a los hombres en dos clases, la de los cultos y la de los incultos”. (Se divide a veces a los monos en dos clases, la de los que tienen rabo y la de los que, carecen de rabo). “Los primeros se ocupan, cuando son dignos de su nombre, de pensamientos, del espíritu”. Estos “eran en la época posterior a Cristo los dominantes y exigían para sus pensamientos… respeto”. Los incultos (el animal el niño, el negro) son “débiles” en materia de pensamientos “y se dejan dominar por ellos. Tal es el sentido de la jerarquía”.

 

Los cultos (el joven. el mongol, el moderno) se ocupan solamente “del espíritu”, del pensamiento puro, etc., son metafísicos de profesión y, en última instancia, hegelianos.

 

“De aquí” que los incultos sean los no hegelianos. No cabe duda de que Hegel era el más culto de los hegelianos, y por eso “se revela” precisamente en él “cuán grande es el anhelo de los más cultos por las cosas”. El culto y el inculto chocan también el uno contra el otro, y dentro de cada ser humano choca el inculto contra el culto. Y como en Hegel se revela el mayor anhelo por las cosas, es decir, por lo que es propio del inculto, se revela también aquí que el más culto de todos es, al mismo tiempo, el más inculto. “Allí” (en Hegel), “la realidad debe corresponder totalmente al pensamiento y ningún concepto debe carecer de realidad”. Lo que debe decir es esto: la representación usual de la realidad debe cobrar por entero su expresión filosófica, si bien Hegel se imagina, a la inversa, que, “por tanto”, toda expresión filosófica crea la realidad que a ella corresponde. Jacques le bonhomme toma la ilusión que Hegel se hace de su filosofía por la moneda de buena ley de la filosofía hegeliana.

 

La filosofía de Hegel, que, como el imperio de los hegelianos sobre los no hegelianos, se presenta como la coronación de la jerarquía, conquista ahora el último reino universal. “El sistema hegeliano era el más alto despotismo y la mayor autocracia del pensamiento, la omnipotencia del espíritu” (pág. 97). Caemos, pues, aquí en el reino de los espíritus de la filosofía hegeliana, que va desde Berlín hasta Halle y Tubinga, el reino de los espíritus cuya historia ha escrito el señor Bayrhoffer y en la que se han reunido los datos estadísticos del gran Michelet.

 

La preparación para este reino de los espíritus fue la Revolución Francesa, que “no hizo otra cosa que convertir las cosas en representaciones de las cosas” (pág. 115). Cfr. Más arriba Hegel acerca de la revolución, pág. [175]. “Así se era ciudadano del Estado” (es cierto que esto, en “Stirner”, aparece antes, pero “lo que Stirner dice no es lo que piensa, y lo que piensa es inexpresable”, Wig., pág. 149) y “se vivía en la reflexión, se tenía un objeto sobre el que reflexionar, por el que se” (per appos.) “sentía respeto y temor”. “Stirner” dice en algún lugar, pág. 98: “E1 camino del infierno está empedrado de buenas intenciones”. Nosotros decimos, por el contrario: el camino que lleva al Único está empedrado de los peores postpósitos, de aposiciones que son su “escala del cielo” tomada de los chinos y su “salvación de lo objetivo” (pág. 88) y sobre las que da sus “saltos de pulga”. Después de esto, resultaba fácil “para la filosofía o la Época Moderna” -puesto que, desde el entronizamiento del reino de los espíritus, la Época Moderna no es otra cosa que la filosofía moderna- “convertir los objetos existentes en objetos representados, es decir, en conceptos”, pág. 114, labor que San Max lleva adelante.

 

Ya al comienzo de su libro, “antes de que fuesen las montañas” que él mueve después con su fe, hemos visto a nuestro Caballero de la Triste Figura galopar a rienda suelta hacia el gran resultado de su “sublime catedral”. Su “rocín”, la aposición, no galopaba todo lo que él quería; pero, ahora, por fin, al llegar a la pág. 114, alcanza su meta, y por medio de un poderoso “o” convierte a la Época Moderna en la moderna filosofía.

 

Con ello, ha “alcanzado su propósito final” la época antigua (es decir, la antigua y la moderna, la del negro y la del mongol, pero en rigor solamente la anterior a Stirner. Ahora, podemos descubrir por qué San Max titula toda la primera parte de su obra “El Hombre” y presenta toda su historia de magia, espectros y cuentos de caballerías como la historia “del hombre”. Las ideas y los pensamientos de los hombres eran, naturalmente, ideas y pensamientos acerca de sí mismos y de sus relaciones, la conciencia que se formaban de sí mismos, de los hombres, pues no era solamente la conciencia de la persona individual, sino del individuo en conexión con toda la sociedad y de la sociedad toda en que vivían. Las condiciones, independientes de ellos mismos, dentro de las que producían su vida, las formas necesarias de intercambio con ellas relacionadas y las correspondientes relaciones personales y sociales tenían que revestir necesariamente, en la medida en que se expresaban en pensamientos, la forma de condiciones y relaciones necesarias ideales, es decir, cobrar su expresión en la conciencia como determinaciones emanadas del concepto del hombre, de la esencia humana, de la naturaleza del hombre, emanadas del hombre mismo.

 

Lo que los hombres eran, lo que eran sus relaciones, aparecía en la conciencia como la representación del hombre, de su modo de ser o de sus más precisas determinaciones conceptuales. Una vez que los ideólogos habían dado por supuesto que las ideas y los pensamientos dominaban toda la historia anterior, que la historia de los pensamientos y las ideas era toda la historia hasta entonces, una vez que se habían imaginado que las relaciones reales se habían ajustado siempre al hombre y a sus relaciones ideales, es decir, a las determinaciones conceptuales; una vez que habían convertido, en general, la historia de la conciencia de los hombres acerca de sí mismos en el fundamento de su historia real, nada era más fácil que llamar a la historia de la conciencia, de las ideas, de lo sagrado, de las representaciones establecidas la historia “del hombre” y hacer pasar ésta de contrabando como la historia real.

 

San Max sólo se distingue de todos sus antecesores en que no sabe nada de estas representaciones, incluso en su arbitrario aislamiento de la vida real, de la que eran productos, y limita su nula creación a registrar, en su copia de la ideología hegeliana, la ignorancia incluso de aquello mismo que copia. Y ya de aquí se desprende cómo puede contraponer a su fantasía de la historia del hombre la historia del individuo real bajo la forma del Único.

 

La historia única ocurre, al comienzo, en la Stoa de Atenas, más tarde casi exclusivamente en Alemania y, por último, junto al Kupfergraben de Berlín, donde ha levantado su castillo el déspota de “la filosofía o la época Moderna”.

 

Ya sólo por esto puede verse qué asunto exclusivamente nacional y local es el que aquí se trata. En vez de la historia universal, San Max nos sirve unas cuantas glosas, extraordinariamente pobres y torcidas, además, acerca de la historia de la teología y la filosofía alemanas. Y si alguna que otra vez salimos en apariencia del marco de Alemania, es exclusivamente para ver cómo los hechos y los pensamientos de otros pueblos, por ejemplo la Revolución Francesa, “alcanzan su propósito final” en Alemania, y precisamente junto al Kupfergraben.

 

Sólo se citan hechos de la nación alemana, se los examina y concibe a la manera nacional alemana y el resultado es, naturalmente, un resultado nacional-alemán. Pero, no sólo esto. La concepción y la cultura de nuestro santo no sólo son alemanas, sino que son, además, en todo y por todo, berlinesas. El papel que se asigna a la filosofía hegeliana es el mismo que esta filosofía desempeña en Berlín, y Stirner confunde a la capital de Prusia con el mundo y su historia. El “joven” es un berlinés, y los buenos burgueses con que nos encontramos a lo largo del libro son filisteos sacados de una cervecería de Berlín. Partiendo de semejantes premisas, sólo puede llegarse, naturalmente, a resultados encerrados dentro de horizontes nacionales y locales. “Stirner” y toda su cofradía filosófica, cuyo miembro más endeble y más ignorante es él mismo, suministran el comentario práctico a aquellos inteligentes versillos del inteligente Hoffmann von Fallersleben:

 

Solamente en Alemania, en Alemania,

Quisiera yo vivir eternamente.

 

El resultado local berlinés de nuestro inteligente santo, a saber; que el mundo entero se ha plasmado en la filosofía hegeliana, le permite llegar ahora, sin gran esfuerzo, a un mundo universal “propio'”. La filosofía hegeliana lo ha convertido todo en pensamientos, en lo sagrado, en visiones, en espíritu, en espíritus, en espectros. Y “Stirner” se encargará de combatirlos, de superarlos en su imaginación, y fundará sobre sus cadáveres su “propio”, “único” y “corpóreo” reino universal, el reino universal de “todo el fulano”.

 

“Porque para nosotros la lucha no es contra sangre y carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los poderes mundanos de estas tinieblas, contra los espíritus de la maldad en lo celestial” (Efes., 6, 12).

 

Ahora, “Stirner”, “calzado de botas, se halla ya preparado” para afrontar la lucha contra los pensamientos. No necesita “embrazar” “el escudo de la fe”, pues no lo ha dejado nunca de la mano. Armado con el “yelmo” del infortunio y con la “espada” de la carencia de espíritu (cfr. Ibíd.), parte al combate. “Y le fue permitido también hacer guerra contra lo sagrado”, pero no “vencerlo” (Apocalipsis de San Juan, 13, 7).

 

 

 

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