LA DUPLICE EQUAZIONE PER IL SIMBOLO DELL’ETERNO RITORNO: L’UNITÀ PROBLEMATICA NELLA SCISSIONE DELLA DUPLICE EQUAZIONE-II

ETERNO RITORNO I

 

 

 

 

COME IL « MONDO VERO » FINÌ PER DIVENTARE FAVOLA. Storia di un errore.

1. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso, — egli vive in esso, lui stesso è questo mondo.

(La forma più antica dell’idea […] Trascrizione della tesi « Io, Platone, sono la verità »).

2. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso (« al peccatore che fa penitenza »).

(Progresso dell’idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile […] si cristianizza…)

 

3. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo. (In fondo l’antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; l’idea sublimata, pallida, nordica, konigsbergica).

4. Il mondo vero — inattingibile. Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a che ci potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto?… {Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

5. Il « mondo vero » — un’idea, che non serve più a niente, nemmeno più vincolante — un’idea divenuta […] superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; […] ritorno del bon sens e della serenità; Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi).

6. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente?… Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!

(Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA).

 

Sula base di questa soppressione del mondo vero e apparente non è più necessario sopprimere noi stessi! Cosa ne risulta però per la posizione filosofica di Nietzsche nella storia della decadenza del retromondo metafisico? Palesemente il fatto che l’ultima saggezza di Zarathustra, alla fine del mondo divenuto per essa favola, si trova di nuovo prima del suo inizio, giacché egli stesso è di nuovo mondo, se i simboli di Zarathustra sono veri e il « mezzogiorno dell’uomo » è ad un tempo il « mezzogiorno della terra ».

 

Il seguito, solo accennato nell’ultimo paragrafo, avrebbe dovuto suonare così: Io, Nietzsche-Zarathustra, sono la verità del mondo, per primo, dopo aver superato tutta la storia dell’errore più lungo, ho riscoperto il mondo anteriore a Platone. Io non voglio nient’altro che questo mondo che perennemente ritorna e che non mi è più alieno; esso è nello stesso tempo il mio ego e il mio fato; io voglio infatti me stesso eternamente di nuovo, come un anello nel grande anello del mondo che vuole-se-stesso?.

 

 

La parola dell’uomo, il quale è come un « anello » nel grande anello del mondo, salda insieme ciò che nel tentativo nietzscheano di spiegazione teorica era andato in frantumi. In alcune annotazioni sparse nei suoi libri viene pienamente in luce questa problematica irrisolta nel rapporto tra uomo e mondo. La « soggettività » del mondo, si dice in una di esse, non è una soggettività antropomorfa, bensì « mondana ». L’uomo appartiene, nei suoi aspetti più elevati e in quelli più bassi, all’essenza del mondo fisico, tuttavia noi possiamo accedere ad esso solo da noi stessi. Questo accesso umano non umanizza tuttavia il mondo, bensì dischiude la vista sulla forma mondana del nostro comportamento verso di esso, che è sempre formativo e creativo, giacché « il creare appartiene alle peculiarità inalienabili e costanti del mondo stesso».

 In altri termini:

 

«Noi siamo nel sogno del Dio le figure che indovinano come lui sogna » — una immagine che ha lo stesso significato della frase: « Non sono nostre le prospettive nelle quali noi vediamo le cose: ma sono prospettive di un essere simile a noi, ma più grande-, nelle cui immagini noi guardiamo » . In contraddizione con questa interpretazione mondana dell’uomo a partire dall’essenza del mondo, che non ha bisogno di Dio giacché è esso stesso creativo, in un’altra occasione Nietzsche dice all’inverso: il filosofo non cerca la verità del mondo, bensì la sua « metamorfosi negli uomini », il « mondo come uomo ».

 

Questo rovesciamento della direzione dello sguardo fa dell’Ego cosmico un mondo umanizzato e a questo corrisponde il fatto che Zarathustra sottolinea come il cielo, la terra e il mondo siano il « suo » cielo, la « sua » terra, il « suo » mondo — come se il mondo appartenesse alla volontà creatrice dell’uomo e non invece l’uomo, assieme al suo poter volere, al mondo. Questa idea del mondo « come uomo », pensata fino alle sue estreme conseguenze, compare in un appunto dell’epoca dello Zarathustra: «

 

Noi vogliamo riempire la natura di umano e redimerla dalla mascherata divina. Vogliamo prender da essa ciò di cui abbiamo bisogno per sognare al di là dell’uomo. Qualcosa di più grandioso della tempesta, delle montagne e del mare, deve ancora nascere — ma come figlio dell’uomo » .

 

Cosa potrebbe essere più estraneo a un originario e naturale rapporto col mondo della natura di questo voler superare le potenze fisiche del cosmo per mezzo di un « figlio dell’uomo » anticristiano, che trasferisce la propria volontà di potenza e di autosuperamento nella totalità del mondo, per potergli tener testa? Da questa estraneazione deriva la nostalgia di Zarathustra: « Dire di no come la tempesta e dire di sì come lo dice il cielo aperto », una nostalgia e un rifugiarsi nella natura, come già annuncia una lettera del ventiduenne Nietzsche a Cari von Gersdorff.

 

Ma il mondo celeste non dice né sì né no; parla all’uomo solo nella lingua del silenzio.

 

L’estremo tentativo nietzscheano di rifidanzamento con il vecchio mondo naturale era condannato all’insuccesso, giacché nel XIX secolo poteva essere intrapreso solo con i mezzi del mondo post-copernicano e al culmine della modernità. Il divenire eccentrico della terra nella totalità dell’universo produce una smisurata tensione della volontà umana a dominare e avvicinarsi il mondo, che proprio per questa ragione si dilata e si allontana continuamente. E come potrebbe l’uomo restare « vicino, fedele, fiducioso » alla terra e sapersi in una « eterna sicurezza » sotto la « campana azzurra » del mondo celeste, se ogni giorno porta con sé nuove scoperte non più conciliabili con il vecchio mondo, ordinato naturalmente e solo « circondato » dal « nulla »?

 

Da quando l’uomo divenne realmente « aereo navigante dello spirito » e « signore della terra » ha subito una disumanizzazione e si è verificato unoMsmisurato trapasso del mondo visibile a una costruzione cosmicofisica, che si può concepire matematicamente ma nella quale non si può vivere. Anche Nietzsche, nel suo itinerario di scoperta nell’inesplorato, si è posto, allarmato, la domanda: « Dove ci trascina questa potente brama? », e ha concluso Aurora chiedendosi se non fosse per caso la sua sorte quella di « naufragare nell’infinito », per scoprire alla fine — nella terra di Zarathustra •— un’« isola beata ». Solo quest’isola rappresentava ancora quel vecchio mondo,mediterraneo per il quale il nuovo Colombo non era « abbastanza semplice e quieto » .

 

La scissione presente nella duplice rappresentazione del simbolo dell’eterno ritorno è condensata nell’immagine del « meriggio ». Meriggio ed eternità indica non solo l’arresto del tempo, nel quale il mondo si mostra perfetto, ma anche e soprattutto il critico « punto di mezzo » in cui l’uomo di una determinata epoca deve decidere se in futuro vorrà ancora se stesso. Il meriggio è il momento in cui il sole, anche quello della conoscenza, è al suo apice, ma è anche un « momento supremo » nel senso di un’estrema distretta e pericolo.

 

Nessuna dialettica della « conformità », per quanto mobile, può comporre questa contraddizione, nella quale il simbolo del meriggio si scinde, non appena lo si prenda alla lettera e lo si pensi fino in fondo.

 

 

La prefazione dello Zarathustra presuppone sin dall’inizio quell’ultima « metamorfosi » che ilprimo discorso definisce un «nuovo inizio » e al contempo una « ruota ruotante da sé ». Ma come può cominciare un nuovo inizio se il « primo movimento » non scaturisce da alcuna decisione, ma è un circolo senza inizio e senza fine, nel quale è già tutto deciso per sempre? Il portatore di queste forme di movimento in sé contraddittorie è il « fanciullo », il cui « produrre » creativo è un « gioco ». Dopo che il cuore di Zarathustra si è infine trasmutato, egli è un « risvegliato », giacché si è mutato in fanciullo. Quale risvegliato-tra- smutato, avanza al momento dell’aurora verso il sole e dice: «Tu grande costellazione! Quale sarebbe la tua sorte se non avessi coloro che illumini? ».

 

Questa iniziale allocuzione al sole viene ripetuta alla fine dell’ultimo discorso dello Zarathustra, quando Zarathustra, ora anche lui « ardente e forte come un sole al mattino », esce dalla sua caverna.

 

Anche la sua volontà viene definita un’« inesorabile volontà solare », giacché la volontà necessaria dell’uomo che supera se stesso elevandosi vuole, come il sole alla sera, il proprio tramonto per un nuovo inizio al mattino. Il meriggio, che — quando il sole è allo zenit — ritorna sempre ed è il tempo di una suprema onnipresenza, nelle ultime parole di Zarathustra viene evocato come « segno » di ciò che verrà, come il « suo mattino ». Zarathustra, questo sovra uomo fanciullo, sottrae alla grande costellazione la sua sovrabbondanza e in cambio la benedice.

Poche righe dopo però, a proposito della propria sovrabbondanza che vuole regalare agli uomini , dice al sole esattamente il contrario: « Benedici- mi dunque! ». Chi benedice chi? E a chi appartiene originariamente la sovrabbondanza? Apparentemente a entrambi: al sole, il prototipo eterno del mondo celeste, e a Zarathustra che, come maestro del sovra-uomo e del « grande » meriggio sul mezzogiorno vuole l’eterno ritorno. Zarathustra ha bisogno in effetti della benedizione del sole, che è « la suprema costellazione dell’essere », per poterlo a sua volta benedire, ma questo rapporto reciproco ha inizio con Zarathustra che impartisce la benedizione e che appare a se stesso come un sole.

 

 

O forse il voler-donare di Zarathustra, la sua volontà e la sua sovrabbondanza, sono solo il riflesso di quel cosiddetto volere-sestesso e donare-se-stesso della vita naturale, che si manifesta al meriggio nel dio naturale Pan? O forse la corrispondenza letterale tra « meriggio della terra » e « meriggio dell’uomo » , tra mondo celeste e sovra-uomo, tra sole del meriggio e volontà solare, tra luce celeste e fuoco di Zarathustra è solo una metafora inventata e ‘dunque un « inganno-poetico »?

 

Chi legge attentamente le parabole di Zarathustra non può non accorgersi che la pretesa del volere individuale, che in quanto umano pensa al futuro, ha preminenza assoluta nei confronti della pigra intelligenza del mondo. Nietzsche- Zarathustra sa bene infatti di aver perduto il mondo, ma lo può riconquistare solo se lo crea come « proprio » e trasforma tutto l’insé- e-per-sé in un « in-me-e-per-me » .

 

Da questo circolo dell’ostinazione Nietzsche-Zarathustra vien fuori solo in rari momenti e provvisoriamente. Invece di pensare come Goethe che nessun occhio umano possa fissare il sole, se non è esso stesso già solare, per Zarathustra il sole è un occhio il. cui « destino » sarebbe vano se non avesse coloro ai quali risplende.

 

Il meriggio è il momento in cui egli prende per la prima volta la parola, solo apparentemente è l’ora del grande Pan e nel suo significato profondo è il critico « momento di mezzo » di una vita circondata « dalla morte » . In effetti il viandante in una radura nascosta vede dormire il gran Pan e tutte le cose della natura con un’espressione di eternità nel volto, ma — cosi a lui « sembra » soltanto. In realtà in questo attimo eterno egli non vuole niente, e il suo cuore che desidera e cerca la pace non batte, ma non perché egli senta fisicamente l’alito di un mondo perfetto, bensì perché lo tocca « la morte ad occhi aperti ». Egli si sente felice, ma è una felicità « grave ».

 

La sua felicità non è il frutto naturale del riposo e di un immergersi nella vita del tutto, bensì il risultato ingannevole della « brama di pace » di un’esistenza che non può mai completamente dimenticare se stessa, il cui occhio anche nel meriggio di Pan non è chiuso come nel sonno, ma è sveglio e aperto. Il viandante, che con la sua ombra è in cammino verso una meta, non può abbandonarsi incondizionatamente anima e corpo, neppure per un momento, alla vita universale della natura.

 

L’atmosfera che caratterizza originariamente l’ora di Pan ed è determinata da una calma immobile, da un calore meridiano bruciante, da un sonno simile alla morte e dall’esser circondato da potenze divine e demoniache, si trasforma in un’atmosfera nella quale predominano la morte a occhi aperti e l’esser prigionieri in una « rete di luce ». La caratterizzazione nietzscheana del meriggio è perciò sempre ambigua: l’atmosfera panica è costantemente attraversata e turbata dall’idea non pagana e innaturale secondo cui l’ora del meriggio è un’ora della « decisione ».

 

« Come per magia parole e immagini antichissime si sono trasformate in qualcosa di totalmente nuovo, di totalmente diverso — come se si fosse acceso in pieno giorno un bengala: tutto diventa pallido, tutto appare come se fosse di fronte al tramonto e alla morte. Il calore e il colore svaniscono, le ombre della fine strisciano sulla terra, la paura coglie di sorpresa il nostro cuore » .

 

 

 

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