VERKEHR

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Si può ragionevolmente ipotizzare che la radice dell’equivoco risieda nella terminologia adottata da Stirner per esplicitare la dimensione relazionale dell’esistenza. Egli infatti sceglie, non casualmente, il termine Verkehr, sfruttandone la polivalenza semantica.

Ne è un chiaro esempio la traduzione di Treves del passo di Recensenten Stirners che abbiamo scelto come esergo: esso mostra infatti come una possibile resa di Verkehr possa essere “commercio”, mentre, scorrendo la traduzione di Leonardo Amoroso di Der Einzige, riscontriamo la scelta di rendere il medesimo termine con “rapporto”.

 

Si tratta naturalmente di due versioni perfettamente corrette, che testimoniano però di due versanti dell’espressione non così immediatamente sovrapponibili, o meglio la cui sovrapposizione non è esente da una certa dose di problematicità. Infatti se all’assiologicamente neutro “rapporti” giustapponiamo l’economicamente connotato “commercio” si genera quasi per automatismo una connotazione negativa di tale orizzonte, espressa più volte nei termini (hobbesiani) di uno stato di guerra generalizzato e onnicomprensivo. Se poi si considera che le modalità di tale Verkehr vengono da Stirner sempre declinate mediante riferimenti all’uso, all’utilizzo, al consumo dell’altro, le difficoltà ermeneutiche si complicano ulteriormente.

 

Eppure evidenze testuali, connotanti l’intera produzione stirneriana, testimoniano nella direzione opposta, ossia fanno segno a tale centralità e mondialità della dimensione intersoggettiva, che però non ha nulla a che vedere con la dimensione sociale. È proprio in questo scarto che si gioca la partita stirneriana. Non a caso egli scrive:

 

 

“A nessuno sfugge che l’età presente non mostra per nessuna questione un interesse così vivo come per quella «sociale»: perciò occorre tener sempre d’occhio gli aspetti sociali. Certo, se questo interesse fosse meno cieco e passionale, il considerare la società non farebbe perdere d’occhio i singoli e si riconoscerebbe che una società non può cambiare finché coloro che la formano e la costituiscono rimangono com’erano prima”

 

Risulta quindi chiaramente che questa differenza non significhi in alcun modo negligenza o disimpegno nei confronti della questione sociale, ma bensì un interesse più freddo – si badi, però, non calcolante – un interesse che consenta piuttosto il superamento dell’ingenuità e del sentimentalismo che offuscano una nitida percezione del meccanismo sociale e delle sue dinamiche, nonché una valutazione corretta del ruolo del singolo all’interno di tale contesto. È pertanto pregiudiziale esporre le diffuse e acute considerazioni stirneriane in merito alla società e alla socialità per com-prendere, di rimando, ciò che egli intenda propriamente con relazionalità. Il punto di abbrivo è un passaggio, molto noto, di Der Einzige in cui Stirner propone un’analisi prima facie etimologica:

 

“La parola Gesellschaft (società) deriva da Sal. Se una sala [Saal] racchiude molte persone, ecco che la sala fa sì che queste persone si trovino in società. Esse sono in società e compongono al massimo una società da salotto, scambiandosi appunto chiacchere convenzionali da salotto. Se si arriva a veri rapporti, questi sono da considerarsi indipendenti dalla società, in quanto possono esserci o non esserci senza per questo modificare la natura di ciò che si chiama società. Una società è dunque l’insieme delle persone che si trovano in una sala, anche se tacciono oppure si riempiono la bocca di vuote frasi di convenienza.

 

I rapporti sono invece espressione di reciprocità, azioni, commercium fra i singoli; la società è solo l’atmosfera comune della sala e in società si trovano anche le statue di una sala di museo, che sono appunto «disposte a gruppi». Si usa dire che «si possiede una sala in comune», ma le cose stanno diversamente: è la sala che possiede noi o che ci ha in sé. Fin qui il significato naturale della parola «società». Da ciò deriva che la società non viene prodotta da te e da me, ma da una terza cosa che ci rende compagni in società: è,appunto questa terza cosa che produce, che crea la società.

 

 

Per quanto possa apparire superficiale, se non addirittura scorretto e ridicolo, il senso del ricorso all’etimologia, risulta invece, come nota molto opportunamente Nikos Psarros, funzionale a mostrare che “l’aporia del modo di vita sociale è [prima facie] epistemica” e che solo mediante una critica linguistica è possibile minarne le fondamenta. Anzi, il merito stirneriano secondo Psarros risiede non tanto (non solo?) nell’aver portato agli estremi una critica al modo di vivere in società che tradizionalmente può essere fatta risalire all’opposizione aristotelica alla società dei guardiani di Platone, quanto piuttosto nell’aver evidenziato come sia possibile rintracciarne la problematicità all’interno della lingua stessa1302 (quantomeno nella lingua tedesca).

 

Ma cosa ci restituisce l’immagine della sala (Saal) a cui Stirner riconduce l’etimo di Gesellschaft?

All’idea che la società, esattamente come la sala, sia un contenitore per “molte persone” e sia proprio la sua natura di contenitore, di serraglio verrebbe da dire richiamandosi all’animale sociale di Edgar Bauer, a determinarne la natura di società. È infatti la sala a far sì che le persone, da essa racchiuse, si trovino, siano in società, anzi addirittura siano una società. Non vi è necessità di comunicazione, tantomeno di comunicazione significativa (le persone possono anche tacere o riempirsi la bocca di frasi di circostanza) perché essa si formi ed essa, particolare oltremodo significativo, non è il possesso comune di coloro che ne fanno parte, ma è essa la titolare del possesso: essi ne sono posseduti, la società li ha in sé.

La società si impone quindi come un fatto, precisamente il fatto di essere riuniti, come una causa efficiente (Wirkursache), senza alcuna motivazione (Grund) e, soprattutto, senza alcuna forma (Form), essendo essa “solo l’atmosfera comune della sala”, ossia, si potrebbe dire, solo lo spazio di manifestatività di una finzione e non un reale spazio di azione. Testimonia in questo senso il riferimento, ancora una volta volutamente noncurante, alle statue del museo che stanno anch’esse in società, raggruppate da una causa efficiente (la mano dell’installatore) e soprattutto emblema della natura solo simulativa dei soggetti sociali, nell’accezione di soggetti a, e conseguentemente dei loro rapporti che, a rigore, Stirner non definisce nemmeno tali.

 

 Coloro che sono in società infatti sono della società, subiscono la società non essendone i produttori, anzi i creatori (in una sinonimia essenziale tra i due atti) in quanto il creatore è un terzo, a loro estraneo, il quale determina anche la loro stessa natura, la loro natura sociale, la loro socialità. E, coerentemente, all’interno della società non si danno “veri rapporti (wirkliche Verkehr)” dato che essi “possono esserci o non esserci senza per questo modificarne la natura” e in tal senso “sono da considerarsi indipendenti” da essa.

 

Stirner fornisce inoltre una definizione di questi stessi rapporti che conferma, di rimando, la non casualità e la finezza del riferimento al museo. Essi sono infatti “espressione di reciprocità, azioni, commercium fra i singoli” e questo carica il riferimento al museo della valenza dell’impossibilità dello stesso, o meglio dell’impossibilità d’uso che caratterizza il moderno e il contemporaneo in una singolare vicinanza con ciò che scrive, in relazione alla pratica profanatoria,Agamben:

 

 

“L’impossibilità di usare ha il suo luogo topico nel Museo. La museificazione del mondo è oggi un fatto compiuto. Una dopo l’altra, progressivamente, le potenze spirituali che definivano la vita degli uomini – l’arte, la religione, la filosofia, l’idea di natura, perfino la politica – si sono una a una docilmente ritirate nel Museo. Museo non designa qui un luogo o uno spazio fisico determinato, ma la dimensione separata in cui si trasferisce ciò che un tempo era sentito come vero e decisivo, ora non più.

 

Il Museo può coincidere, in questo senso, con un’intera città (Evora, Venezia, dichiarate per questo patrimonio dell’umanità), con una regione (dichiarata parco o oasi naturale) e perfino con un gruppo di individui (in quanto rappresentanti di una forma di vita scomparsa). Ma, più in generale, tutto oggi può diventare Museo, perché questo termine nomina semplicemente l’esposizione di un’impossibilità di usare, di abitare, di fare esperienza. Per questo, nel Museo, l’analogia fra capitalismo e religione diventa evidente.,Il Museo occupa esattamente lo spazio e la funzione che un tempo erano riservati al Tempio come luogo del sacrificio”

 

 

Ma ciò che Agamben definisce oggi “museificazione del mondo” è da Stirner colto in maniera notevolmente più incisiva come essenza della società stessa, o meglio come essenza paradossale della modernità e della sua idea di socialità.

 

Se infatti per Agamben il ritiro nel museo èl’acquietamento delle potenze spirituali che definivano la vita dell’uomo, il loro rendersi docili perché anacronistiche, esso presuppone la loro cogenza ora perduta, ossia il riferimento a un presunto passato in cui l’uso, il commercium era consentito, come appare in maniera lampante nell’esempio degli individui tutelati perché rappresentanti una forma di vita scomparsa.

 

In Stirner invece questo uso è precluso sin dal principio, anzi di principio (de iure), dal dispositivo sociale stesso che è qui precisamente un Museo, ossia la semplice nominazione – e infatti la sua aporia è epistemica – “dell’esposizione di un’impossibilità di usare, di abitare, di fare esperienza”, ossia di intrattenere un commercio (Verkehr), quindi rapporti veri (wirklich, in senso hegeliano, ossia operanti), di compiere azioni reali, reciproche e significative.

 

E questo impedimento, ancora una volta Agamben ce lo conferma, è di natura religiosa, sacrale, dato che il Museo è, dalla modernità in poi, l’analogon (o il doppio?) del Tempio “come luogo del sacrificio”. Non è naturalmente qui il luogo per affrontare la complessa questione della funzione sociale del sacrificio, né tantomeno per concentrarsi sui luoghi stirneriani in cui la tematica è affrontata, a onor del vero non marginalmente, come geroglifico della tendenza al rinnegamento di sé connaturata all’alienazione religiosa (con accenti precorritori della morale del risentimento nietzschiana).

 

Si tratta indubbiamente di tematiche importanti, ma la cui analisi comporterebbe una consistente deviazione dal percorso argomentativo e le cui conclusioni credo risultino implicite, e implicitamente discusse, nella soluzione dissolutiva di quello che Stirner considera il problema religioso.

 

É quindi maggiormente proficuo procedere nella disamina del dispositivo sociale, dando per acquisita questa identificazione, per dir così superficiale, tra società e museo nell’impossibilità di un uso.

È infatti Stirner stesso, nella consapevolezza che il termine “società” risente di una sedimentazione– speculativa, epistemica, culturale – che non consente di vederne le profondità aporetiche, ad approfondire l’indagine, scegliendo come esempio una forma pura, forse la forma più pura di essa, ossia il carcere:

 

“Lo stesso vale per una compagnia di carcerati o compagnia di carcerati (compagni in quanto ospiti della stessa prigione). In questo caso la terza cosa è più ricca di contenuto della sala, che era una pura determinazione di luogo. Un carcere non significa più soltanto uno spazio, ma uno spazio che ha una ben precisa relazione con coloro che lo occupano: si tratta di un carcere solo perché destinato ai carcerati, senza i quali non sarebbe appunto che un semplice edificio. Ma chi dà alle persone che vi sono riunite un’impronta comune? Evidentemente il carcere, perché solo mediante il carcere essi sono carcerati.

 

Chi determina allora la forma di vita della società dei carcerati? Forse ancora una volta il carcere? È certo che essi non possono aver rapporti che come carcerati, cioè solo nella misura in cui è loro concesso dagli ordinamenti carcerari; ma il carcere non può favorire il loro rapporto personale, da io a io, anzi, al contrario, deve far attenzione a impedire questi rapporti egoistici, puramente personali (solo un rapporto personale è un vero rapporto da io a io). Il carcere vuole certamente che noi facciamo un lavoro in comune, per esempio che azioniamo una macchina, insomma che mettiamo in opera qualcosa; ma il fatto che io dimentichi di essere un carcerato ed entri in rapporto con te, che pure prescindi dal tuo essere carcerato, è un grosso pericolo per il carcere e non solo non può venir favorito, ma viene anche vietato.

Per questo motivo la santa e moralissima Camera francese decise d’introdurre la «reclusione in cella d’isolamento» e altre sante autorità faranno lo stesso perché non possano verificarsi «rapporti immorali». La prigionia è una realtà esistente – e sacra a cui non si deve tentar di recar danno in alcun modo. Il più piccolo tentativo di questo genere è punibile come ogni rivolta contro qualcosa di sacro che l’uomo deve servire in timore e tremore”.

 

 

Si tratta di una forma più pura, più lampante proprio perché “la terza cosa” si presenta come “più ricca di contenuto” di quanto non fosse la sala, ossia essa svela in maniera meno opaca e la sua natura e la sua funzione: la sala infatti era “una pura determinazione di luogo”, mentre il carcere non ha più solo una determinazione locale, ma per dir così intenzionale rispetto a coloro che vi sono contenuti. Essa vive cioè di una relazione che si potrebbe dire biunivoca perché esso è al contempo carcere “perché destinato ai carcerati”, altrimenti sarebbe “un semplice edificio”, ma primariamente è proprio la sua natura di carcere a fornire ai suoi occupanti “un’impronta comune” ossia più precisamente a determinare la loro “forma di vita (Lebensweise)”.

Essi infatti possono avere rapporti tra di loro solo “come carcerati”, cioè nei limiti imposti dagli ordinamenti carcerari; anzi, è lo stesso carcere a incentivare tali rapporti, a spingere ad un’opera o a un lavoro in comune, purché non si prescinda dalla propria condizione, ossia non ci si dimentichi di essere carcerati e si instauri un rapporto personale, da io a io. Questa relazione che Stirner definirebbe immediata infatti rappresenta un enorme pericolo per il carcere stesso e incorre quindi immediatamente nel divieto in quanto attenta all’esistenza sacra della prigionia verso cui è d’obbligo la servitù in timore e tremore.

Stirner può quindi concludere:

 

“Come la sala, anche il carcere costituisce una società, una compagnia, una comunità (ad esempio una comunità di lavoro), ma non un rapporto (Verkehr), una reciprocità (Gegenseitigkeit), un’unione (Verein). Al contrario, ogni unione nel carcere porta in sé il seme pericoloso del «complotto» che, in condizioni favorevoli, può svilupparsi e avere buon esito”.

 

 

 

 

 

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