TUTTO È PERMESSO

KARAMAZOV

 

 

 

 

 

 

 

Nel capitolo precedente abbiamo descritto l’assurdo in tutte le sue caratteristiche senza pero riportare l’importante premessa di Camus al Mito, nella quale egli afferma:

l’assurdo, preso fino ad oggi come conclusione , e considerato, in questo saggio, come un punto di partenza. In questo senso si puo dire che il mio commento abbia un carattere provvisorio, che non si potrebbe pregiudicare la posizione che impegna.

 

Questa premessa non e da sottovalutare, poiché  stabilisce, sin dall’inizio, il modo corretto di concepire la démarche camusiana, nella quale l’assurdo non e affatto la risoluzione del problema ≪uomo≫, bensì la posizione del problema stesso: nella pagine del Mito non viene tracciata, dunque, alcuna via d’uscita dall’angoscia che attanaglia l’uomo alle prese con il mondo che lo supera; piuttosto, ci si accontenta di descrivere questo eroico gesto per comprenderlo fino in fondo.

Allo stesso modo, si fraintenderebbe l’opera di Camus se si pensasse che l’ideale umano al quale essa aspira fosse l’uomo assurdo, se non addirittura l’uomo estraniato à la Meursault. Le loro condizioni, piuttosto, non sono che tappe ≪negative ≫ in un percorso che conduce verso una certa positività , la quale del resto si fonda sulle medesime negatività , senza che esse vengano dissolte. Se si cercasse, dunque, la risposta camusiana al nichilismo nella sua formulazione del concetto di assurdo si resterebbe alquanto delusi, poiché , per fare un parallelo, sarebbe come cercare la corrispondente risposta di Nietzsche in Umano, troppo umano: in entrambi i casi si tratta, infatti, di descrizioni del nichilismo, non di sue risoluzioni.

 

Dopotutto e Camus stesso che, in una nota dei suoi Carnets, descrive la sua opera nei termini di un simile progresso:

 

Che cosa medito di più grande di me, e che cosa sento senza poterlo definire? Una specie di difficile marcia verso una santità della negazione, un eroismo senza Dio, l’uomo puro insomma. Tutte le virtù umane, compresa la solitudine di fronte a Dio. […] La mia opera avrà tante forme quante sono le tappe sulla strada di una perfezione senza ricompensa. Lo Straniero e il punto zero. Idem il Mito. La peste e un progresso, non dallo zero verso l’infinito, ma verso un complessità più profonda che deve ancora essere definita. Il punto d’arrivo sarà  il santo, ma avrà un valore aritmetico, misurabile come l’uomo.

 

L’assurdo e, dunque, in ultima analisi, soltanto una condizione provvisoria, un ≪vicolo cieco≫nel quale l’uomo si trova immerso in una ≪divina equivalenza ≫assiologica che permette ogni gesto, vietando solo quelli che negano l’assurdo stesso. Ora, se il suicidio rientra sicuramente tra questi ≪gesti proibiti≫, poiche con esso, lo abbiamo gia visto, si pone fine al confronto assurdo tra l’uomo e il mondo, non si puo dire altrettanto dell’omicidio, che resta purtroppo una possibilita aperta: e questo il lato oscuro del dostoevskijano ≪tutto e permesso≫, l’aspetto drammatico dell’assoluta disponibilita dell’uomo.

 

≪Tutto è permesso≫ esclama Ivan Karamazov. […] Non so se e stato notato: non si tratta di un grido di liberazione e di gioia, ma di un amaro accertamento. […] L’assurdo non libera: vincola. E non autorizza ogni atto. Tutto e permesso non significa che nulla sia proibito. L’assurdo restituisce soltanto alle conseguenze di questi fatti la loro equivalenza. Esso non raccomanda il delitto – cosa che sarebbe puerile – ma rende al rimorso la sua inutilità. Parimente, se tutte le esperienze sono indifferenti, quella del dovere e altrettanto legittima che un’altra. Si può essere virtuosi per capriccio.

 

Le parole di questo ragionamento, apparse nel 1942 con la pubblicazione del Mito ma scritte negli anni precedenti a partire almeno dal gennaio 1936, trovano uno sviluppo esplicito nell’importante introduzione a L’uomo in rivolta, apparso nel 1951. La tempistica a cui stiamo facendo riferimento e evidentemente tutt’altro che casuale: tra le riflessioni sull’assurdo, sviluppatesi negli anni ’30, e quelle sulla rivolta, cominciate indicativamente qualche anno prima del 1945, ci sono infatti non solo 5 anni di guerra mondiale, ma anche e soprattutto la scoperta degli orrori del totalitarismo nazista e comunista – nel gennaio 1945 viene liberato il campo di concentramento di Auschwitz; in quegli stessi anni era viva la discussione sui gulag sovietici.

 

E proprio di fronte a simili eventi che Camus e costretto a rivedere i ragionamenti che lo avevano condotto all’impasse dell’assurdo, nella quale appare sempre più impossibile mantenersi. L’assurdo, infatti, può condurre indiscriminatamente alla felicita di Sisifo come alla follia di Caligola: da una parte, la lucida coscienza dei propri limiti e l’orgoglioso sforzo umano di tener testa ad un destino disprezzabile ed opprimente; dall’altra, la volontà di oltrepassare ogni limite e di (s)opprimere tutto e tutti, per capriccio o per ideologia.

 

Partiti dal riconoscimento della stessa verità – nelle parole di Caligola: ≪gli uomini muoiono e non sono felici≫– i due personaggi camusiani hanno intrapreso due vie opposte. L’Europa del ventesimo secolo, da par suo, ha scelto quella di Caligola, decidendo di filosofare non piu col martello, à la Nietzsche, bensì a ≪colpi di cannone≫. La possibilità di pensare ad un superamento dell’assurdo diventa allora un’esigenza o, meglio, un’urgenza. E in questi termini che Camus ha pensato e scritto L’uomo in rivolta, secondo quanto osserva Weyembergh:

 Camus a du reprendre et approfondir sa reflexion en raison des evenements politiques. La seconde guerre mondiale et ses consequences, l’occupation, la resistance l’ont confronte non plus seulement au meurtre prive, au meurtre de passion ou de desir, mais a ce qu’il appelle le meurtre logique, la meurtre raisonne, utilise systematiquement par des organisations totalitaires. C’est le tragique de la situation politique qui l’a contraint a poursuivre le depassement de l’absurde ou du nihilisme. Comme j’ai pu le montrer ailleurs, cet approfondissement est alle de pair avec une lecture plus critique de Nietzsche.

 

Tralasciando per il momento quest’ultimo aspetto, del quale non possiamo che sottolineare l’importanza per il nostro lavoro, vogliamo ora concentrarci appunto sul passaggio dall’assurdo alla rivolta nella riflessione camusiana – un passaggio chiave, poiché  e proprio qui che emerge la problematica della responsabilità umana. In particolare, occorre riferirsi alla già citata introduzione all’Uomo in rivolta, la quale si apre proprio con un rimando abbastanza esplicito all’attualità di quegli anni:

 

Ci sono delitti di passione e delitti di logica. Il confine che li separa e incerto. Ma il Codice penale li distingue, abbastanza acconciamente, in base alla premeditazione. Siamo nel tempo della premeditazione e del delitto perfetto. I nostri criminali non sono più quei bimbi inermi che adducevano la scusa dell’amore. Sono adulti, al contrario, e il loro alibi e irrefutabile: e la filosofia, che può  servire a tutto, fino a tramutare in giudici gli assassini.

 

Camus riprende, con una chiarezza inequivocabile, l’incipit del Mito, nel quale si poneva appunto il suicidio come l’unico problema filosofico veramente serio. Parimenti, e ora l’omicidio ad essere posto al centro dell’attenzione. In particolare, si tratta di comprendere se e in nome di cosa esso possa essere giustificato o condannato. La filosofia, la quale, lo abbiamo appena visto, può servire all’una e all’altra causa, e ora chiamata ad uno sforzo di imparzialità ; e chiamata, cioè , ad emanciparsi dalle diverse ideologie totalitarie alle quali e stata asservita per un tempo relativamente breve, ma con effetti disastrosi. Cosi come nell’assurdo essa faceva i conti con una realtà che la superava – il mondo in tutta la sua nudità  ed indifferenza – ora essa deve confrontarsi con un’altra dismisura, quella umana. Al nichilismo del mondo si sostituisce quello dell’uomo:

 

Cio che piu importa, per ora, non e risalire alla radice delle cose ma, essendo il mondo qual e, sapere come comportarvisi. Al tempo della negazione, poteva essere utile interrogarsi sul problema del suicidio.

Al tempo delle ideologie, bisogna mettersi in regola con l’omicidio. Se l’omicidio ha le proprie ragioni, la nostra epoca e noi stessi siamo nella coerenza. Se non le ha, siamo nella pazzia e solo scampo e ritrovare una coerenza o mutar strada. In ogni caso, e nostro compito rispondere chiaramente al problema che ci viene posto, nel sangue e nei clamori del secolo.

Poiché  siamo al problema. Trent’anni or sono, prima di decidersi a uccidere, si aveva molto negato, al punto di negarsi col suicidio. Dio bara, il mondo con lui, e io stesso, dunque muoio: il problema era [il] suicidio. Oggi, l’ideologia non nega più  se non gli altri, soli truffatori. E quindi si uccide. Ad ogni alba, assassini gallonati s’insinuano in una cella: il problema e l’omicidio

 

 

Si comprende qui come sia una vera e propria urgenza pratica che spinge Camus a elaborare la tematica della rivolta e, di pari passo, quella della misura: il mondo intero, infatti, in meno di mezzo secolo si e follemente gettato, come non mai prima, in due guerre mondiali, tra esplosioni atomiche, rivoluzioni sanguinose e crisi economiche sconvolgenti. Di per se, il numero sconfinato di morti non e propriamente il vero scandalo: il problema più  profondo e, invece, la logica fredda, spietata e calcolatrice che ha ordinato e predisposto con fare scientifico ogni singola uccisione. L’Europa e il mondo intero, volendo imitare ancora una volta le gesta di Caligola, hanno ≪trasformato la propria filosofia in cadaveri≫.

 

Solo in pochi si accorsero, nel primo dopoguerra, della necessita impellente di uscire da questo vortice di folle logica – o di logica follia –, attraverso un ripensamento prima di tutto filosofico e ideologico delle basi sulle quali si sorreggeva l’intera civilta occidentale. Camus fu indubbiamente uno di questi, mentre altri, come Sartre e Merleau-Ponty, restarono disperatamente intrappolati in questa spirale discendente, portando agli estremi la volonta totalitaria – si pensi, a mo di esempio, alla formulazione di Merleau-Ponty dell’idea di una ≪violenza progressiva ≫, giustificabile e ragionevole, opposta a quella di una ≪violenza retrograda≫, ingiustificabile e istintiva; o ancora, alle ipocrite giustificazioni sartriane delle atrocità sistematiche dell’Unione Sovietica.

Agli antipodi di queste formulazioni, l’intento dell’Uomo in rivolta e proprio quello di ritrovare la misura smarrita dell’uomo, ovvero quella capacita di prendere una posizione chiara e ragionevole nei confronti della violenza, soprattutto nei confronti di quella sistematica. In ciò, le precedenti riflessioni sull’assurdo costituiscono la base argomentativa della condanna dell’omicidio:

 

Il ragionamento assurdo ammette la vita come il solo bene necessario, in quanto essa permette appunto il confronto: senza vita, la scommessa assurda non avrebbe più appoggio alcuno. Per dire che la vita e assurda, bisogna che la coscienza sia viva. Senza una notevole concessione all’amore delle comodità, come serbare per se il beneficio esclusivo di un simile ragionamento?

Dall’istante in cui questo bene e riconosciuto come tale, e un bene di tutti gli uomini. Non si può dare coerenza all’omicidio ove la si rifiuti al suicidio. Uno spirito compenetrato dall’idea dell’assurdo ammette indubbiamente l’omicidio per fatalità: non potrebbe accettare l’omicidio di ragionamento. Rispetto al confronto, omicidio e suicidio sono una stessa cosa, che bisogna prendere o respingere insieme.

 

Il passaggio dall’assurdo alla rivolta coincide, dunque, con un’apertura del solipsismo dell’uomo assurdo, il quale e costretto a muoversi verso una condizione di rivolta che sia ora collettiva e non più individuale: il passaggio e, dunque, da una ≪revolte solitaire≫ ad una ≪revolte solidaire≫, nella quale Sisifo diviene Prometeo

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