DIO È MORTO IV

GOTT IS TOT

 

 

 

 

 

 

 

Qual è dunque la natura di questa verità dell’essere del¬l’ente? Essa può esser determinata solo in base a ciò di cui è la verità. Ma poiché in seno alla metafisica moderna l’es¬sere dell’ente si è determinato come volontà e quindi come voler-se-stesso, e poiché il voler-se-stesso è già come tale un saper-se-stesso, l’ente, l’upokeimenon, il subiectum, è [west] nel modo del saper-se-stesso, cioè nel modo dell’ego cogito. Questo presentare sé a sé, la rappresentazione, è l’essere dell’ente in quanto subjectum.

 

Il saper-se-stesso di¬viene il soggetto per eccellenza. Nel saper-se-stesso si rac¬coglie ogni sapere ed ogni scibile. Esso è una raccolta di sapere, allo stesso modo che una montagna è una raccolta di vette. La soggettività del soggetto è come tale raccogli¬mento, co-agitatio (cogitatio), conscientia, Ge-wissen, con-science. Ma la co-agitatio è in se stessa già un un volere. Con la sogget-tività del soggetto è presente la volontà come sua essenza. La metafisica moderna, in quanto metafisica della soggettività, pensa l’essere dell’ente nel senso della volontà.

Come sua prima determinazione essenziale, la sogget¬tività presuppone che il soggetto rappresentante si assicuri di se stesso e perciò costantemente anche del proprio rappresentato. In virtú di questa assicurazione, la verità dell’ente in quanto con-scienza assume il carattere della cer¬tezza [sicurezza] (certitudo). Il saper-se-stesso, in cui con¬siste la certezza come tale, resta, da parte sua, una varietà dell’essenza della verità tradizionale, cioè della rettitudine (rectitudo) del rappresentare.

Ma l’esser-retto, ora, non con¬siste piú nella adeguazione a un essente-presente non pen¬sato nel suo esser-presente. La- rettitudine consiste ora nella disposizione di ogni rappresenta-bile secondo un criterio che riposa sull’esigenza di sapere propria della res cogitans rap¬presentante, sive mens. Questa esigenza concerne la sicurezza consistente nel fatto che ogni rappresentabile e il rappresen¬tare stesso sono riuniti e raccolti nella chiarezza e distin¬zione dell’idea matematica. L’ens è l’ens co-agitatum perceptionis. Il rappresentare è « retto » se soddisfa a questa pretesa di sicurezza.

Dimostrandosi retto in questo senso, esso è disponibile e posto a disposizione nella sua giustezza, cioè giustificato [gerecht-fertigt]. La verità dell’ente nel senso della certezza di sé della soggettività è, in quanto sicurezza (certitudo), la giustificazione del rappresentare e del suo rappresentato di fronte alla chiarezza del rappre¬sentare. La giustificazione (iustificatio) è l’attuazione della iustitia e così la giustizia [Gerechtigkeit] stessa. Man mano che è soggetto, il soggetto si accerta della sua sicurezza. Giustifica se stesso di fronte all’esigenza di giustizia che esso stesso fa valere.

All’inizio del Mondo Moderno è risorta la questione del modo in cui l’uomo, nell’insieme dell’ente e di fronte al fondamento supremo di ogni entità (Dio), possa divenire e restare certo della propria persistenza, cioè della pro-pria salvezza. Questo problema della certezza della salvezza è il problema della giustificazione, cioè della giu-stizia (iustitia). Leibniz fu il primo pensatore che, nel corso della metafisica moderna, concepì il subjectum come ens percipiens et appetens. Per primo egli ravvisò nel carattere di vis dell’ens la natura di volontà dell’essere dell’ente. In conformità al Mondo Moderno, egli concepì la verità dell’ente come certezza. Nelle sue 24 Tesi sul-la metafisica, Leibniz dice (Tesi 20): «iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes». Le mentes, cioè le res cogitantes, sono, se¬condo la Tesi 22, le primariae Mundi unitates. La verità come certezza è la con-ferma della sicurezza, è ordine (ordo) e universale constatazione, cioè perfezione (per-fectio). Il carattere proprio dell’assicurazione dell’ente primo ed auten¬tico nel suo essere, è la giustizia (iustitia).

Nella sua fondazione critica della metafisica, Kant con¬cepisce l’autoassicurazione estrema della soggettività tra-scendentale come la quaestio iuris della deduzione trascen¬dentale. Essa è la « questione di diritto » della giusti-fica¬zione del soggetto rappresentante, che ha esso stesso ri¬posto la propria essenza nell’autogiustificazione del proprio «io penso».

Nell’essenza della verità come certezza — intendendo la certezza come la verità della soggettività e quest’ultima come l’essere dell’ente — si nasconde la giustizia nel senso di giustificazione della sicurezza. Essa regna come l’essenza della verità della soggettività, ma non è riconosciuta da parte della metafisica della soggettività come la verità del¬l’ente. Ciononostante, la giustizia, come essere dell’ente che sa se stesso, si presenterà al pensiero della metafisica mo¬derna appena l’essere dell’ente si rivelerà come volontà di potenza.

Questa è consapevole di sé come tale da porre va¬lori nella sua stessa essenza; come tale, cioè, da assicurarsi di sé ponendo valori come condizioni della sua stessa sus¬sistenza, così da giustificarsi costantemente e da essere così giustizia. È nella giu-stizia e come giustizia che la volontà di potenza deve rappresentare, e cioè — nel linguaggio della metafisica moderna — essere. Poiché nella metafisica di Nietzsche l’idea del valore è piú fondamentale dell’idea della cer-tezza nella metafisica di Cartesio, in quanto la certezza può valere come rettitudine [giustezza] solo se vale come supremo valore, ne consegue che, nell’epoca del compimento della metafisica occidentale con Nietzsche, la certezza di sé della soggettività si rivela come la giustificazione della vo¬lontà di potenza sul fondamento della giustizia che regge l’essere dell’ente.

Già in uno scritto precedente e assai piú noto — la seconda considerazione inattuale dal titolo Dei vantaggi e degli svantaggi della storia per la vita  — Nietzsche considera la « giustizia » come l’oggettività delle scienze storiche (Sez. 6). Non ci sono altri passi in cui si parli della giustizia. Solo negli anni decisivi  in cui la « vo¬lontà di potenza » gli apparve chiaramente come il tratto fondamentale dell’ente, Nietzsche annotò due pensieri sulla giustizia, senza però pubblicarli.

La prima annotazione porta il titolo: Le vie della libertà e dice: «La giustizia come maniera di pen¬sare costruttiva, eliminante, nullificante — in base alle va¬lutazioni; suprema rappresentante della vita stessa».

La seconda annotazione dice: «La giustizia , funzione di una potenza veggente ad ampio raggio e mirante oltre le ristrette prospettive del bene e del male, è tale da possedere un orizzonte piú ampio del vantaggio — l’intento è di conservare qualcosa che è piú di questa o quella persona» (XIV, Af. 158).

Un’analisi adeguata di questi pensieri andrebbe oltre i limiti della presente disamina. Basti qui un cenno al do-minio essenziale della giustizia come la intende Nietzsche. Se vogliamo comprendere esattamente ciò che Nie-tzsche in¬tende per giustizia è necessario liberarsi da tutte le conce¬zioni della giustizia proprie della morale cri-stiana, umani¬stica, illuministica, borghese e socialista. Nietzsche non in¬tende la giustizia come legata prima di tutto al dominio etico e giuridico.

Egli la concepisce invece a partire dall’es¬sere dell’ente nel suo insieme, cioè sul fondamento della volontà di potenza. Ciò che è giusto lo è per la sua con¬formità al diritto. Ma ciò che è «di diritto» si determina come tale in base a ciò che è essente in quanto ente. Ecco perché Nietzsche afferma: «Di-ritto = Volontà di eternare un mutevole rapporto di forza. La soddisfazione in esso im¬plicita ne è il presupposto. Tutto ciò che è degno di vene¬razione partecipa a far sì che il diritto appaia come l’eterno» (XIII, Af. 462, anno 1883).

L’argomento ritorna nell’annotazione dell’anno succes¬sivo: « Il problema della giustizia. L’elemento primo e piú potente è la volontà e la forza dell’ultrapotenza. Solo in un secondo tempo il dominatore istituisce la “giustizia”, cioè valuta le cose secondo questa misura. Se egli è molto potente può anche andar molto lontano nel lasciar fare e nel riconoscimento dell’individuo che cerca» (XIV, 181). Benché sia comprensibile che il concetto di giu¬stizia della metafisica di Nietzsche risulti sconcertante al modo abituale di pensare, esso coglie tuttavia l’essenza della giustizia quale è già storicamente in atto all’inizio del com¬pimento dell’epoca moderna, nel corso della lotta per il do¬minio del mondo, e determina quindi, apertamente o no, esplicitamente o no, ogni agire dell’uomo in questo tempo.

 

La giustizia, com’è concepita da Nietzsche, è la verità dell’ente sotto forma di volontà di potenza. Ma Nietzsche stesso non ha pensato esplicitamente la giustizia come es¬senza della verità dell’ente e non ha portato a farsi pa-rola la metafisica della soggettività compiuta. La giustizia è la verità dell’ente determinata dall’essere stesso. Ma questa ve¬rità è la metafisica stessa nel suo compimento moderno.

È dunque nella metafisica stessa che si nasconde la ragione per cui Nietzsche ha concepito metafisicamente il nichilismo come la storia della posizione dei valori, senza tuttavia poter pensare l’essenza stessa del nichilismo.

Non sappiamo quale forma segreta sarebbe stata riser¬vata alla metafisica della volontà di potenza se si fosse co-stituita in base all’essenza della giustizia come sua verità. Non ne è stata formulata che la tesi fondamentale, e non come tale. Certamente il carattere di principio di questa tesi metafisica è del tutto particolare. Questa su-prema pro¬posizione di valore non è affatto il principio supremo di un sistema deduttivo di proposizioni. Tuttavia, se concepiremo l’espressione « tesi fondamentale della metafisica » badando accuratamente al fatto che essa designa il fonda¬mento essenziale dell’ente come tale, cioè l’ente nell’unità della sua essenza, allora essa acquisterà l’ampiezza sufficiente a determinare di volta in volta, secondo il genere di meta¬fisica, il modo del suo parlare di fondamento.

Nietzsche ha espresso anche in un’altra forma il primo giudizio di valore della metafisica della volontà di poten-za: « Abbiamo l’arte, per non naufragare nella verità » (Volontà di potenza, Af. 822, anno 1888).

Questa tesi intorno al rapporto metafisico di essenza (e quindi di valore) fra arte e verità, non deve esser valutata sul piano delle nostre concezioni quotidiane dell’arte e della verità. Se lo fosse, tutto diverrebbe banale e ci sa-rebbe inevitabilmente sottratta la possibilità di tentare una spie¬gazione essenziale della posizione ancora segreta della me¬tafisica moderna nel suo compimento, e quindi di liberare la nostra essenza storica dalle nebbie adden-sate dalla sto¬riografia [Historie] e dalle «visioni del mondo» [Weltanschauungen].

Nella seconda formulazione della tesi fondamentale della metafisica della volontà di potenza, arte e verità sono pen¬sate, in quanto prime forme di dominio della volontà di potenza, in relazione all’uomo. Come, in generale, all’inter¬no della metafisica e in base alla sua natura, sia da pensarsi il rapporto essenziale fra la verità dell’ente come tale e l’essenza dell’uomo, è ancora oscuro per il nostro pensiero. Il problema si delinea appena e subito si aggroviglia irrime¬diabilmente a causa del predominio dell’antropologia filo¬sofica. Sarebbe dunque erroneo voler vedere nella formula¬zione nietzschiana del giudizio di valore una conferma della tesi secondo cui Nietzsche fa-rebbe una filosofia esistetiva [existenziell]. Niente di piú errato.

Egli ha invece pensato metafisicamente. Non siamo ancora maturi per comprendere il rigore di un pensiero come il seguente che Nietzsche anno¬tò al tempo dell’abbozzo della sua opera principale La volon¬tà di potenza: « Intorno all’eroe tutto diviene tragedia, in¬torno al semidio tutto diviene danza di satiri, intorno a Dio tutto diviene — che cosa? Forse diviene ” Mondo “? » (Al di là del bene e del male, Af. 150, anno 1886).

 

Ma è venuto il momento di imparare a comprendere come il pensiero di Nietzsche — anche se dal punto di vista storiografico e classificatorio presenta tutt’altro aspet¬to — non sia meno consistente e rigoroso di quello di Ari-stotele, quando, nel libro quarto della Metafisica, presenta il principio di non contraddizione come la verità prima circa l’essere dell’ente.

L’avvicinamento ormai abituale, ma non per questo meno erroneo, di Nietzsche a Kierkegaard disconosce — e proprio a causa del disconoscimento del¬l’essenza del pensiero — che Nietzsche, quale pensatore metafisico, esige l’avvicinamento ad Aristotele. Ben lon¬tano ne resta invece Kierkegaard, anche se lo nomina so¬vente. Infatti Kierkegaard non è affatto un pensatore, ma uno scrittore di cose religiose; non cer-to uno qualsiasi, ma l’unico all’altezza del destino del suo tempo. In ciò sta la sua grandezza, supposto che l’e-sprimersi in questo modo non sia già un equivoco.

Nella tesi fondamentale della metafisica di Nietzsche, assieme al rapporto fra i valori «arte » e « verità » è no-minata anche l’unità essenziale della volontà di potenza. In base a questa unità essenziale dell’ente in quanto tale, si determina l’essenza metafisica del valore. Essa è la du¬plice condizione di se stessa, posta nella volontà di po-tenza e per la volontà di potenza stessa.

Dal momento che Nietzsche intende l’essere dell’ente come volontà di potenza, il suo pensiero deve necessaria-mente dirigersi verso i valori. Ecco perché bisogna porre — soprattutto e prima di tutto — il problema del valore. Tale problema incontra se stesso come storico.

Che ne è di quelli che furono finora i valori supremi? Che significa la perdita di valore di questi valori rispetto al capovolgimento di tutti i valori? Poiché il pensare per va¬lori getta le sue radici nella metafisica della volontà di potenza, l’interpretazione nietzschiana del nichilismo come il processo di perdita di valore dei valori supremi e del capovolgimento di tutti i valori resta di natura metafisica, proprio nel senso della metafisica della volontà di potenza.

Siccome Nietzsche intende il suo pensiero, cioè la dottrina della volontà di potenza, come «il principio della nuova posizione di valore», nel senso dell’autentico compimento del nichilismo, egli concepisce il ni-chilismo non piú solo negativamente come il venir meno dei supremi valori, ma anche positivamente, come ol-trepassamento del’ nichilismo; infatti la realtà del ‘reale, ora esplicitamente afferrata, cioè la volontà di potenza, è innalzata a origine e misura di una nuova posizione di valore. I valori che ne derivano de¬terminano immedia-tamente la rappresentazione umana e stimolano l’agire dell’uomo. L’esser-uomo è innalzato in un’altra dimensione storica.

Nel passo esaminato (Af. 125) della Gaia scienza, l’uomo pazzo commenta il fatto che l’uomo abbia ucciso Dio —cioè che il mondo sovrasensibile abbia perso ogni valore —con queste parole: « Mai ebbe luogo un fatto piú grande, e chiunque nascerà dopo di noi apparterrà per ciò stesso a una storia piú alta di qualsiasi storia ‘prece-dente! ».

Con questa consapevolezza che «Dio è morto», ha inizio la consapevolezza di un annullamento radicale di quelli che erano i valori supremi. In virtú di questa consapevo¬lezza, l’uomo stesso entra in un’altra storia, che è piú alta perché il principio stesso di ogni posizione di valore, la volontà di potenza, è sentito e assunto in essa in quanto realtà del reale, in quanto essere dell’ente. L’autocoscienza, in cui consiste l’essenza dell’umanità moderna, compie così il suo passo estremo. Essa vuole se stessa come autrice della volontà incondizionata di potenza. La decadenza dei valori normativi è giunta al termine. Il « nichilismo », cioè il fatto che « i supremi valori perdono valore », è oltrepas¬sato. L’umanità che rivendica il proprio esser-umanità come volontà di potenza e che riconosce il proprio carattere uma¬no come rientrante nella realtà interamente determinata dalla volontà di poten-za, è definita da una forma dell’es¬senza dell’uomo che va oltre l’uomo di prima.

Il termine che designa la nuova forma di umanità ol¬trepassante la precedente, è quello di « superuomo ». Con questo termine Nietzsche non vuol denotare un esemplare isolato di uomo in cui le capacità e gli intenti dell’uomo co¬mune sono ingigantiti e potenziati. Il «superuomo» non è neppure quel genere di uomini che nasce-rebbe dall’appli¬cazione alla vita della filosofia di Nietzsche. Il termine «su¬peruomo» denota l’essenza dell’uma-nità che, in quanto moderna, comincia a entrare nel compimento radicale della propria epoca. Il «superuomo» è quell’uomo che è [ist] uomo in base alla realtà determinata dalla volontà di po¬tenza e per essa.

L’uomo la cui essenza è volenterosa in base alla vo¬lontà di potenza, è il superuomo., Il volere di un essere vo-lenteroso in questo senso deve corrispondere alla vo¬lontà di potenza in quanto essere dell’ente. All’interno del pensiero che pensa la volontà di potenza sorge quindi ne¬cessariamente il problema: in qual modo deve porsi e svi¬lupparsi l’essenza dell’uomo volente in base all’essere del¬l’ente, perché si adegui alla volontà di potenza e possa così assumere il dominio sull’ente? Di colpo, ma soprat¬tutto inaspettatamente, l’uomo viene a trovarsi — in con¬formità all’essere dell’ente — di fronte al compito dell’as¬sunzione del dominio della Terra. Ma l’uomo di fino ad oggi ha sufficientemente considerato in qual modo si è ma¬nifestato nel frattempo l’essere dell’ente? Si è l’uomo di fino ad oggi assicurato se la sua essenza possiede la matu¬rità e la forza per corrispondere a questa pre-tesa dell’essere? – O l’uomo si è finora tratto d’impiccio con ripieghi e raggiri che gli impediscono continuamente di riconoscere ciò che egli è? L’uomo di fino ad oggi vorrebbe restare ciò che è stato finora, ma nello stesso tempo egli è già il volenteroso dell’ente il cui essere incomincia ad apparire come volontà di potenza. L’uomo di fino ad oggi non è ancora preparato nella sua essenza per l’essere che frattanto domina l’ente. Nell’essere si ac-campa la necessità che l’uomo vada oltre l’uomo attuale, non in vista di un piacere o per semplice arbitrio, ma esclusivamente per l’essere.

La dottrina nietzschiana del superuomo trae origine da un pensiero che pensa l’ente in quanto ente; essa si ri-connette pertanto all’essenza della metafisica, senza tuttavia poter rendersi conto di questa essenza, chiusa com’è all’in¬terno della metafisica stessa.

Resta così nascosto alla meta¬fisica di Nietzsche, e del resto a ogni metafisica precedente, come l’essenza dell’uomo sia determinata dall’essenza del¬l’essere. Ecco perché nella metafisica di Nietzsche è neces¬sariamente oscuro il fondamento della connessione’ essenziale’ fra la volontà di potenza e l’es-senza del superuomo. Tut¬tavia, in ogni velamento domina già un disvelamento. L’existentia, che è propria dell’essentia dell’ente, cioè della vo¬lontà di potenza, è l’eterno ritorno dell’eguale. L’essere, pensato nel ritorno, contiene il rapporto all’essenza del su¬peruomo. Ma questo rapporto resta necessariamente non pensato nella sua connessione essenziale all’essere. Perciò anche Nietzsche resta completamente all’oscuro del rap¬porto intercor-rente fra l’essenza della metafisica e il pensiero che pensa il superuomo nella forma di Zaratustra. Resta così na-scosto il carattere d’opera dell’opera Cosí parlò Za¬ratustra. Solo se un pensiero futuro sarà in grado di pen¬sare questo « Libro per tutti e per nessuno » nella sua con¬nessione col libro di Schelling Ricerche sull’essenza della libertà umana (1809) e quindi anche con l’opera di Hegel Fenomenologia dello spirito (1807) e quindi anche con la Monadologia (1714) di Leibniz, e di pensare queste opere non soltanto metafisicamente, ma a partire dall’essenza della metafisica, saranno fondati il diritto e il dovere non meno del campo e delle prospettive per una discussione di questo libro.

 

È facile ma irresponsabile indignarsi dinanzi all’idea e alla figura del superuomo — che si è preparata da se stessa la propria incomprensione — facendo poi passare questa indignazione per confutazione. È difficile, ma inevitabile per il pensiero futuro, elevarsi a quell’alto senso di responsa¬bilità dal quale Nietzsche concepì l’essenza di quella uma¬nità che, nel destino ontologico della volontà di potenza, è destinata all’assunzione del dominio della Terra. L’essenza del superuomo non è affatto una sorta di autorizzazione al delirio dell’arbitrio. Essa è la legge, fondata nell’essere stesso, che domina la lunga catena dei supremi oltrepassamenti di sé che rendono l’uomo maturo per l’ente che, in quanto ente, appartiene all’essere; essere il quale, in quanto volontà di potenza, fa apparire il proprio essere di volontà, facendo epoca attraverso questo apparire; e preci¬samente: l’epoca estrema della metafisica.

L’uomo di fino ad oggi è indicato con questa espres¬sione nella metafisica di Nietzsche perché la sua essenza, pur essendo determinata dalla volontà di potenza quale tratto fondamentale di ogni ente, non ha tuttavia ancora riconosciuto ed assunto tale volontà di potenza in ciò che essa è. L’uomo che va al di là dell’uomo attuale assume in¬vece nel suo volere la volontà di potenza come quel tratto fondamentale che essa è, e vuole in tal modo se stesso nel senso della volontà di potenza. Ogni ente è [ist] in quanto è posto in questa volontà. Ciò che prima determinava e condizionava l’uomo quanto al fine e alla norma, ha perduto la sua efficacia incondizionata e immediata, ma soprattutto la sua efficienza immancabile in ogni direzione. Il Mondo sovrasensibile dei fini e delle norme non suscita e non regge piú la vita. Quel mondo ha perso da sé solo la vita: è morto. La fede cristia-na sussisterà certamente qua e là. Ma l’amore che domina il suo mondo non è piú il principio efficiente e operante di ciò che ora avviene. Il fondamento sovrasensibile del mondo sovrasensibile, preso come la realtà efficiente di ogni reale, è divenuto irreale! Questo è il senso metafisico dell’affermazione « Dio è morto », pensata meta-fisicamente.

Dovremo ostinarci a chiudere gli occhi davanti alla ve¬rità di questa affermazione? Se lo faremo non sarà certo per questo incredibile accecamento che quelle parole di verranno false. Dio non sarà un Dio vivente fin che con-ti¬nueremo a voler manipolare il reale senza aver prima preso sul serio e indagato la sua realtà, senza considerare se l’uomo è maturo per quell’essenza in cui è collocato dall’es¬sere, sì da poter assumere il proprio destino sul fondamento della propria essenza e non con l’aiuto ingannevole di semplici espedienti.

Lo sforzo di afferrare senza illusioni la verità di questa affermazione è cosa del tutto diversa dalla semplice ac-cet¬tazione della filosofia di Nietzsche. Con un’accettazione del genere non renderemmo alcun servizio al pensie-ro. Pos¬siamo apprezzare un pensatore solo pensando; ma ciò ri¬chiede il pensamento di tutto ciò che di essenziale è pen¬sato nel suo pensiero.

Se Dio e gli Dei sono morti — nel senso dell’esperienza metafisica testé chiarita — e se la volontà di potenza è deliberatamente voluta come principio di ogni posizione delle condizioni dell’ente, cioè come principio della posi¬zione dei valori, ne viene che il dominio sull’ente come tale passa, sotto forma di dominio sulla Terra, nelle mani del nuovo volere dell’uomo, determinato dalla volontà di potenza. Nietzsche conclude la prima parte di Cosí parlò Zaratustra — apparsa nel 1883, cioè un anno dopo la Gaia scienza — con le parole; «Tutti gli Dei sono morti: ora noi vogliamo che viva il su¬peruomo!»

Si potrebbe credere grossolanamente che queste parole stiano a significare che il dominio sull’ente passa da Dio al¬l’uomo o, peggio ancora, che Nietzsche pone l’uomo al posto di Dio. Chi pensasse in tal modo, penserebbe ben poco divinamente l’essenza di Dio. L’uomo non può mai porsi al posto di Dio, perché l’essenza dell’uomo non può innalzarsi alla regione dell’essenza divina. Ma può accadere qualcosa di assai piú inquietante di questa im-possibilità, qualcosa a cui abbiamo appena incominciato a badare. Quel posto che, nell’ordine della metafisica, appartiene a Dio, è il luogo delle efficienza causale o della conservazione del¬l’ente in quanto ente creato.

Questo posto di Dio può re¬stare vuoto. In sua vece può aprirsi un altro posto, me¬tafisicamente corrispondente, che non è identico né alla regione dell’essenza divina né all’essenza dell’uomo, col quale però l’uomo intrattiene una par-ticolare relazione. Il superuomo non subentra e non può subentrare al posto di Dio; il posto in, cui si insedia il volere del superuomo è un altro dominio, da cui procede un’altra fondazione dell’ente in base a un suo altro es-sere. Questo altro essere dell’ente è la soggettività, quale si è costituita all’inizio della metafisica moderna.

 

 

 

 

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