DIO È MORTO V

GOTT IS TOT

 

 

 

 

 

 

 

Ogni ente è ora o il reale come oggetto o il realizzante come rappresentazione oggettivante in cui si costituisce la oggettività dell’oggetto. La rappresentazione oggettivante, rappresentando, subordina l’oggetto all’ego cogito. In que¬sta remissione, l’ego cogito rivela ciò che è in base alla sua attività (la subordinazione rappresentativa), cioè si rivela come subjectum. Il soggetto è soggetto a se stesso. L’es¬senza della coscienza è l’autocoscienza. Ogni ente è dunque o oggetto del soggetto o soggetto del soggetto.

In entrambi i casi l’essere dell’ente consiste in una rappresentazione che è un porsi-innanzi-a-se-stesso e quindi in un imporsi. All’in¬terno della soggettività dell’ente l’uomo assurge a soggetto della sua stessa essenza. L’uomo si costituisce nell’in-sor¬gere. Il mondo si muta in oggetto. In questa rappresen¬tazione insurrettizia di ogni ente, tutto ciò che deve esser rimesso alla rap-presentazione e alla, produzione — la Terra — viene a trovarsi al centro di ogni imposizione e contrap¬posizione. La Terra si può rivelare solo piú come oggetto della manomissione umana, alla mercè del volere umano come rappresentazione oggettivante assoluta. La natura, ri¬messa all’essenza dell’essere, appare ovunque come l’oggetto della tecnica.

Risale allo stesso periodo (1881-82) a cui appartiene lo scritto sull’uomo pazzo, l’annotazione di Nietzsche: «Si avvicina il tempo in cui sarà combattuta la lotta per il do¬minio della Terra — essa sarà combattuta nel nome di dottrine filosofiche fondamentali». (XII, 441).

Ciò non vuol dire che la lotta per lo sfruttamento illi¬mitato della Terra come materia prima e per l’impiego senza riserve del «materiale umano» al servizio del potenziamento assoluto della volontà di potenza nella sua essenza, chiami in causa esplicitamente la filosofia. Al ,contrario, è da presumersi che la filosofia come dottrina ‘e pro-dotto culturale scompaia; e, nella sua forma attuale, può ben scomparire, perché essa, nella misura in cui è ge-nuinamente stata, ha già portato a linguaggio la realtà del reale, facendo entrare nella storia del suo essere l’ente come tale.

Le « dottrine filosofiche fondamentali » non sono le dottrine dei dotti, ma il linguaggio della verità dell’ente come tale; verità, questa, che è la metafisica stessa nella forma della metafisica della soggettività incondizionata della volontà di potenza.

 

 

La lotta per il dominio della Terra deriva già, nella sua essenza storica, dall’apparizione dell’ente come tale nel modo della volontà di potenza — senza tuttavia che esso sia riconosciuto e tanto meno compreso come volontà. Le dot¬trine dell’agire e le ideologie della rappresentazione coeve non dicono mai ciò che è, ciò che avviene. Con l’inizio della lotta per il dominio della Terra, l’epoca della sogget¬tività è spinta verso il suo componimento. Fa parte di questo compimento che l’ente, essente nella forma della volontà di potenza, si renda certo e perciò con-sapevole della pro¬pria verità circa se stesso, secondo la modalità che gli è pro¬pria e sotto ogni riguardo. Il ren-dersi consapevole è un neces¬sario strumento [Instrument] del volere che vuole sul fon¬damento della volontà di potenza. Esso si attua, per quanto concerne la oggettivazione, nella forma della pianificazione.

Per quanto con-cerne invece l’insorgere dell’uomo, esso si attua nell’autovolizione, mediante l’analisi incessante della situazione storica. Metafisicamente concepita, la situazione è la stazione dell’azione del soggetto. Ogni analisi della si-tuazione si fonda, consapevolmente o no, nella metafisica della soggettività.

«Il grande mezzodì» è il tempo della chiarezza estrema, cioè della coscienza che si è resa incondizionatamente e per ogni riguardo consapevole di sé nella forma di quel sapere che consiste nel volere consapevolmente la vo-lontà di po¬tenza come essere dell’ente, e nel superare, rivolgendosi con¬tro se stessa, ogni fase necessaria della rappresentazione del mondo, e perciò nell’assicurarsi la sussistenza permanente dell’ente per un volere uniforme e regolare al massimo. Ma nel volere di questa volontà, si impone all’uomo la necessità di volere nello stesso tempo le condizioni di questo volere. Il che equivale a porre valori e a giudicare ogni cosa secondo valori. E così il valore determina ogni ente nel suo essere. Tutto ciò ci pone innanzi alla questione:

Che è [ist] ora — in questo tempo in cui il dominio incondizionato della volontà di potenza spunta manife-stamente, e in cui questo manifestarsi, assieme alla sua evi¬denza, è una funzione di questo stesso volere? Che è? Non ci riferiamo a circostanze e a fatti per i quali ognuno, nella sfera della volontà di potenza, è in grado di pro-curarsi o di rifiutare argomenti a piacimento.

Che è? Non chiediamo qualcosa intorno a questo o a quell’ente, ma interroghiamo circa l’essere dell’ente: O me-glio ancora chiediamo: che ne è dell’essere? E non chiedia¬mo genericamente, ma avendo in vista la verità dell’ente come tale, fattasi parola nel linguaggio della metafisica della volontà di potenza. Che ne è dell’essere nell’epoca del¬l’inizio del predominio della volontà di potenza incondizionata?

L’essere è divenuto valore. L’assicurazione della persi¬stenza del sussistente è compiuta dalla volontà di potenza stessa come condizione della sicurezza di se stessa. Ma esiste forse una considerazione piú alta per l’essere di quella che lo innalza a valore? In realtà, mentre è elevato a valore, l’essere è nel contempo abbassato a condizione posta dalla volontà di potenza come tale. Questa valutazione e attri¬buzione di dignità all’essere poggia sulla svalutazione della dignità della sua essenza. Quando l’essere dell’ente è de¬gradato a valore e la sua essenza è determinata su questa base, all’interno di questa metafisica, cioè all’interno della verità dell’ente come tale, è smarrita, per tutta la durata dell’epoca, ogni via di accesso all’essere come tale. Così dicendo, presupponiamo ciò che non ci è forse concesso di presupporre, cioè che ci sia mai stato un tale accesso al¬l’essere stesso e che un pensiero dell’essere abbia già sempre pensato l’essere in quanto essere.

Obliando l’essere e la verità che gli è propria, il pen¬siero occidentale, già dalle sui origini, pensa l’ente in quanto tale. Di conseguenza, esso ha pensato l’essere solo in questa verità, e ha introdotto nel linguaggio questo ter¬mine in modo maldestro e ‘in una ambiguità contorta perché non riconosciuta. Questo pensiero, in cui l’essere stesso resta non pensato, è l’evento semplice e fondamentale — e perciò enigmatico e non riconosciuto — della storia occidentale in procinto di trasformarsi in storia universale. In ultima ana¬lisi, nella metafisica, l’essere è decaduto a valore. Il che at¬testa che l’essere non è lasciato essere in quanto essere. Che significa ciò?

Che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla. E se pro¬prio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo, finora rimasta nascosta? Il vero nichilismo consisterà forse nel pensare per valori? Ma Nietzsche concepisce la metafisica della volontà di potenza proprio come oltrepassamento del nichilismo. Fin che il nichilismo è pensato soltanto come il venir meno dei supremi valori e la volontà di potenza come il principio del capovolgimento di tutti i valori in virtú di una nuova posi¬zione dei valori supremi, la metafisica della volontà di po¬tenza è certamente un oltrepas-samento del nichilismo: sul presupposto, però, che il pensare per valori sia eretto a principio.

Ma se il valore non lascia che l’essere sia l’essere che esso è in quanto essere, il presunto oltrepassamento non sarà che il compimento del nichilismo. La metafisica, infatti, non solo non pensa l’essere stesso, ma, dimentica dell’essere, vuol far credere che, per il fatto di assumere l’essere come valore, lo pensa anche nel modo piú alto, rendendo inutile ogni interrogazione sull’essere in ‘quanto tale. Ma se, pen¬sato in base all’essere, è nichilismo il pensiero che pensa tutto per valori, anche la visione nietzschiana del nichilismo (secondo cui il nichilismo con-sisterebbe nel venir meno dei valori supremi) è nichilistica.

L’interpretazione del mondo ultrasensibile e di Dio come valori supremi non è pensata in base all’essere. L’ultimo colpo contro Dio e contro il mondo sovrasensibile consiste nel ,misconoscere Dio, l’ente dell’ente, assumendolo come supremo valore. Il colpo piú duro contro Dio non consiste nel ritenerlo inconoscibile, nel provare la indimostrabilità della sua esistenza, ma nell’in¬nalzarlo a supremo valore. Questo colpo non viene inferto da coloro che stanno a vedere e non credono in Dio, ma dai credenti e dai loro teologi che parlano del piú essente degli enti senza mai impegnarsi a pensare l’essere stesso e senza quindi rendersi conto che quel parlare e questo pen¬sare; considerati in base alla fede, sono la pura e semplice bestemmia di Dio, una volta mescolati alla teologia della fede.

Una tenue luce penetra ora le tenebre della domanda che, leggendo il brano sull’uomo pazzo, avremmo già vo-luto rivolgere a Nietzsche: come può accadere che gli uomi¬ni siano capaci di uccidere Dio? In realtà Nietzsche pensa proprio questo. In tutto il passo infatti non vi sono che due espressioni sottolineate. Una dice: «Noi l’ab-biamo ucciso», e l’altra: «E tuttavia essi l’hanno fatto», cioè, gli uomini hanno compiuto l’atto di ucci¬dere Dio, benché non lo sappiano ancora.

Le due frasi sottolineate dànno la chiave per l’inter¬pretazione del detto: «Dio è morto». Questa affermazione non corrisponde a un atteggiamento di negazione e di astio, quasi significasse: «Non c’è alcun Dio»; ma rispec-chia invece lo sdegno: «Dio è stato ucciso! . Siamo di fronte al pensiero cruciale; ma nello stesso tempo la com-prensione si fa ancora piú ardua. Sarebbe piú facile comprendere il detto «Dio è morto» se significasse: «Dio si è allontanato di sua iniziativa dalla sua vivente presenza». Ma che Dio sia stato ucciso da altri, e per di piú dall’uomo, è cosa in¬concepibile. Nietzsche stesso si meraviglia d’un simile pen¬siero. Infatti subito dopo le parole: «Noi l’abbiamo ucciso, voi ed io! Noi tutti siamo i suoi assassini! » fa gridare all’uomo pazzo: «Ma come l’abbiamo potuto?» Nietzsche approfondisce la domanda ripetendola con tre immagini: «Come potemmo bere il mare? Chi ci diede la spugna per cancellare l’intero orizzonti? Che facemmo scio¬gliendo la Terra dal suo sole?»

All’ultima domanda potremmo rispondere: ciò che gli uomini fecero sciogliendo la Terra dal suo sole lo dice la storia europea degli ultimi tre secoli e mezzo. Che ne è stato dell’ente nel fondo di questa storia? Quando Nie-tzsche parla del rapporto fra sole e Terra non pensa soltanto alla rivoluzione copernicana nella concezione mo-derna della na¬tura. Il termine « sole » rievoca anche l’immagine platonica della caverna. In essa il sole e la re-gione della sua luce de¬terminano l’ambito in cui l’ente appare nel suo aspetto, nelle sue figure (idee). Il sole de-limita l’orizzonte in cui si manifesta l’ente come tale.

« Orizzonte » significa il mon¬do sovrasensibile quale mondo veramente essente. Questo è, nel contempo, il tutto che abbraccia e racchiude ogni cosa come il mare. La Terra, quale soggiorno dell’uomo,, è sciolta dal suo sole. Il regno del sovrasensibile essente-in-se stesso non sta piú al di sopra degli uomini come una luce normativa. L’orizzonte intero è cancellato. Il tutto dell’ente come tale, il mare, è stato bevuto dall’uomo. L’uomo si è infatti costituito nella iità dell’ego cogito. A causa di questa rivolta ogni ente si è fatto oggetto. In quanto « oggettivo » l’ente è assorbito nell’immanenza della soggettività. L’oriz-zonte non illumina piú. È solo piú un punto di vista; posto dalle posizioni di valori della volontà di potenza.

Sulla scorta di queste tre immagini (sole, orizzonte, mare) — che, per il pensiero, sono forse piú che immagini —  le tre domande chiariscono il significato dell’evento che Dio è stato ucciso. L’« uccidere » allude al fatto che gli uomini ‘ hanno soppresso il mondo sovrasensibile nel suo essere in sé. L’uccisione è l’evento in cui l’ente come tale non è certo annichilito, ma diviene altro nel suo essere.

Ma in questo evento anche l’uomo — e l’uomo soprattutto —diviene altro. Esso diviene colui che sopprime l’ente nel senso dell’ente essente in sé. L’insur-rezione dell’uomo nella soggettività costituisce l’ente ad oggetto. Ma « oggettivò » è ciò che è posto nel suo es-sere dalla rappresentazione. La soppressione dell’essente in sé, l’uccisione di Dio, ha luogo nella assicurazione di sussistenza mediante cui l’uomo si as¬sicura della disponibilità dei materiali corporei, animati e spirituali; il tutto in vista della sua stessa sicurezza, che mira al dominio dell’ente come obbiettivo possibile, al fine di uniformarsi all’essere dell’ente, alla volontà di potenza.

L’assicurarsi, come acquisizione di sicurezza, si fonda nella posizione di valori. La posizione di valori ha sotto-posto a sé ogni ente, uccidendolo nel suo in sé. Questo ultimo colpo all’uccisione di Dio è inferto dalla metafisi-ca, che, in quanto metafisica della volontà di potenza, risolve il pensiero nel pensamento di valori. Però questo colpo estre¬mo per cui l’essere è sminuito a semplice valore, non è ri¬conosciuto da Nietzsche in ciò che esso è, cioè’ nei con¬fronti dell’essere stesso.

Ma Nietzsche non proclama forse: « Noi tutti siamo i suoi assassini, voi ed io! »? Certamente. In base a ciò egli considera la stessa metafisica della vo¬lontà di potenza come nichilismo. Senza dubbio. Ma per Nietzsche ciò significa semplicemente che essa, quale contro¬corrente e capovolgimento di tutti i precedenti valori, com¬pie piú radicalmente, perché definitivamente, quel « venir meno di tutti i supremi valori precedenti » che era già in corso.

Ma proprio per questo Nietzsche non può piú pensare come nichilismo, come uccisione, la nuova posizione di va-lori fondata sul principio di ogni posizione di valori. Nel¬l’orizzonte della volontà di potenza volente se stessa, cioè nella prospettiva del valore e della posizione di valore, essa non è piú un venir meno dei valori.

Ma che ne è della posizione di valori stessa se è raf¬frontata all’ente come tale, cioè nei confronti dell’essere? Qui il pensare per valori si rivela come l’assassinio vero e proprio. Esso non solo colpisce l’ente come tale nel suo essere-in-sé, ma pone l’essere completamente in disparte. L’essere, in quanto valore, è disponibile ogni qual volta ve ne sia bisogno. Il pensare per valori, proprio della meta¬fisica della volontà di potenza, è uccisione in senso estremo, perché è un n o n lasciar essere l’essere stesso nel suo sor¬gere e dischiudersi di fronte all’uomo e cioè nella presenza vivente [Lebendigkeit] della sua essenza. Il pensare per valori fa sì che l’essere non possa perve-nire ad essere wesen] nella sua verità.

Ma questo assassinio estremo è proprio soltanto della metafisica della volontà di potenza? È solo l’interpreta-zione dell’essere come valore a far sì che l’essere stesso non sia ciò che è? Se le cose stessero così, ne consegui-rebbe che la metafisica anteriore a Nietzsche ha pensato o, per lo meno, posto in questione l’essere stesso nella sua verità. Ma in nessun luogo troviamo questa appren¬sione [Erfahren] dell’essere stesso. In nessun luogo in-contriamo un pensatore che pensi la verità dell’essere stesso e quindi la verità stessa come essere. L’es¬sere non è pensato neppur là dove il pensiero preplatonico dà inizio al pensiero occidentale, preparando lo sviluppo della metafisica ad opera di Platone ed Aristotele.

L’éstin (èon) gar eìnai, nomina certamente l’essere stesso. Ma non pensa il suo esser-presente a partire dalla sua verità. La storia dell’essere ha inizio, e certo necessariamente, c o n l ‘ o b l i o dell’essere. Non è quindi una caratteristica esclusiva della \ metafisica in quanto metafisica della vo-lontà di potenza il fatto che l’essere stesso rimanga non-pensato nella sua verità. Questa straordinaria dimenti-canza è propria della metafisica in quanto metafisica. Ma che è allora la metafisica? Ne conosciamo l’essenza? Può essa stessa comprendere questa sua essenza? Se la comprendesse non potrebbe che comprenderla metafisi-camente. Ma il con¬cetto metafisico della metafisica resta sempre indietro ri¬spetto alla sua essenza. Ciò vale an-che per ogni logica, posto che sia in grado di pensare che cosa sia il logos. Ogni metafisica della metafisica e- ogni logica della filosofia che tentino in qualunque modo di oltrepassare la metafisica ri¬cadono fatalmente in es-sa, senza rendersi conto di ciò in cui ricadono.

Se non altro abbiamo chiarito un tratto essenziale del nichilismo. L’essenza del nichilismo risiede nella storia, in virtú della quale, nell’apparire stesso dell’ente come tale nel suo insieme, ne è nulla dell’essere come tale e della sua verità; sicché la verità dell’ente come tale passa per l’essere, mentre è assente la verità dell’essere. Nell’epoca dell’inizio del compimento del nichilismo, Nietzsche ha scorto certa¬mente alcuni tratti del nichilismo, ma li ha spiegati nichili¬sticamente, lasciandosi sfuggire l’essenza del nichilismo. Nietzsche non ha mai riconosciuto 1’essenza del nichi¬lismo, come del resto ogni metafisica prima di lui.

Ma se l’essenza del nichilismo risiede nella storia in virtú della quale nell’apparire dell’ente come tale nel suo in-sieme è assente la verità dell’essere, cosicché nulla ne è dell’essere stesso e della sua verità, ne consegue che la metafisica, in quanto storia della verità dell’ente come tale, è nichilismo nella sua stessa essenza. Poiché la me-tafisica è il fondamento storico radicale della storia universale de¬terminata su basi occidentali ed europee, ne consegue che quest’ultima è nichilistica in un senso del tutto nuovo.

Muovendo dalla struttura-destino dell’essere stesso [aus dem Geschick des Seins], il nihil del nichilismo significa che l’essere è tenuto per nulla. L’essere non entra nella luce della propria essenza. Nell’apparire dell’ente come tale, l’es¬sere rimane escluso. La verità dell’essere sfugge; è dimenticata.

Il nichilismo sarebbe dunque nella sua essenza una storia che concerne l’essere. Il non-esser-pensato avrebbe dunque le sue radici nell’essenza stessa dell’essere, essendo l’essere stesso a sottrarsi. L’essere si sottrae ritraen-dosi nella pro¬pria verità. Esso custodisce se stesso e si nasconde in questo custodirsi.

In questo nascondente custodimento della propria es¬senza da parte dell’essere, si intravede forse l’essenza del mistero in cui la verità dell’essere è [west].

In tal caso la metafisica non sarebbe affatto la semplice dimenticanza di un problema non ancor posto nei ri-guardi dell’essere. Essa non sarebbe affatto un errore. La meta¬fisica verrebbe ad essere la storia dell’ente come tale, a par¬tire dalla struttura-destino [Geschick] dell’essere stesso. La metafisica sarebbe, nella sua essenza, il mistero dell’essere stesso: non pensato perché rifiutantesi. Se le cose stessero in modo diverso, il pensiero che si sforza di attenersi a ciò che è da pensarsi (l’essere), potrebbe far a meno di chie¬dersi incessantemente: «Che cos’è la metafisica?».

La metafisica è un’epoca [Epoche] della storia dell’es¬sere stesso. Ma nella sua essenza essa è nichilismo. L’es-senza del nichilismo fa parte della storia secondo cui l’essere stesso è [west]. Se il nulla, come sempre, rinvia all’essere, la determinazione storico-ontologica del nichilismo avrebbe maggiore probabilità di indicare almeno la regione entro cui l’essenza del nichilismo si rende riconoscibile e quindi pen¬sabile come qualcosa di concernente la nostra capacità rimemorativa. Noi siamo abituati a sentire nella parola « ni¬chilismo » prima di tutto una nota negativa.

Ma se teniamo presente l’essenza storico-ontologica del nichilismo, la sem¬plice audizione di questa nota ci pone già in imbarazzo. Il termine nichilismo significa che in ciò che esso sta a designa¬re il nihil è presente come qualcosa di essenziale. Nichilismo significa: di ogni cosa e per ogni riguardo, è nulla. « Ogni cosa » significa l’ente nella sua totalità. « Per ogni riguardo » presuppone che l’ente sia compreso in quanto ente. Nichi-lismo significa allora che dell’ente in quanto tale nel suo in¬sieme ne è nulla. Ma l’ente è ciò che è e come è in base al¬l’essere. Poiché dunque ogni « è » [ist] risiede nell’essere, ne viene che l’essenza del nichilismo consiste nel fatto che dell’essere stesso ne è nulla. L’essere stesso è l’essere nella sua verità, verità che appartiene all’essere.

 

Se udiamo nel termine nichilismo l’altra nota, quella in cui risuona l’essenza di ciò che fu detto, udremo allora qualcosa di diverso anche nelle affermazioni del pensiero metafisico che ha scoperto qualcosa del nichilismo, senza tuttavia poterne pensare l’essenza. Consapevoli di quest’altra nota, forse un giorno considereremo l’epoca dell’incipiente compimento del nichilismo in modo diverso da finora. Forse riconosceremo allora che né le pro-spettive politiche, né le economiche, né le tecniche, né le scientifiche, e neppure le metafisiche e le religiose, sono adeguate al pensamento di ciò che si storicizza in questo momento storico. Ciò che esso propone al pensiero perché lo pensi non è un senso nascosto nel profondo delle cose, ma qualcosa di vicino: è il piú vicino di tutto, ciò che, appunto perché piú vicino, noi tra¬scuriamo costantemente. Con questa trascuranza noi com¬piamo, sempre nuovamente e senza rendercene conto, l’uc¬cisione dell’essere dell’ente.

Per rendercene conto e imparare a rendercene conto, può già bastare la meditazione di ciò che l’uomo pazzo dice della morte di Dio e del modo in cui lo dice. Forse allora non trascureremo sconsideratamente il fatto che, all’inizio del passo preso in esame, l’uomo pazzo grida a perdifiato: «Cerco Dio! Cerco Dio!»

Che significa che quest’uomo è pazzo? Esso è fuori del normale. Esso è infatti fuori del piano dell’uomo di pri-ma, fuori del piano sul quale gli ideali del mondo sovrasensi¬bile, divenuti irreali, vengono spacciati per reali, mentre si realizza il loro ,opposto. Quest’uomo è fuori del comune perché è al di là, dell’uomo di prima. Tuttavia esso non ha fatto altro che immedesimarsi compiutamente dentro la predeterminata essenza dell’uomo di prima: essere l’animai rationale. Perciò quest’uomo fuori del comune non ha nien¬te a che fare con quel genere di fan-nulloni pubblici che lo circondano e che « non credono in Dio ». Essi infatti non sono non-credenti perché Dio, in quanto Dio, è per loro divenuto non credibile, ma perché essi stessi hanno di¬strutto la possibilità di credere, in quanto non sono piú in grado di cercare Dio. Non sono piú in grado di cercare perché non pensano piú. I fannul-loni pubblici che attor¬niano l’uomo pazzo, hanno smesso di pensare, sostituendo al pensiero la chiacchiera che fiuta nichilismo ovunque ri¬tiene che siano in pericolo le proprie opinioni. Questo auto-accecamento crescente di fronte al nichilismo autentico cer¬ca così di stornare la propria angoscia davanti al pensiero. Ma questa angoscia non è che l’angoscia dinanzi all’angoscia.

L’uomo pazzo, invece, — come risulta chiaramente dalla prima parte del passo, e, piú chiaramente ancora, per chi ha orecchie per intendere, dall’ultima parte — è colui che cerca Dio invocandolo ad alta voce. Un pensatore ha forse qui realmente invocato de profundis? E hanno udito le orecchie del nostro pensiero? O continuano ancora a non udire il grido? Il grido continuerà a non essere udito fin che non si incomincerà a pensare. Ma il pensiero incomin¬cerà solo quando ci si renderà conto che la ragione glorificata da secoli è la piú accanita nemica del pensiero.

 

 

 

 

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