A DESSACRALIZAÇÃO DA IDENTIDADE

DESSACRALIZAÇÃO

 

 

 

 

 

 

 

 

SUPRASSUNÇÃO EM HEGEL E APROPRIAÇÃO EM STIRNER

Alguns dos aspectos do Iluminismo receberam do hegelianismo uma leitura muito particular, leitura esta que determinou de forma crucial a visão de mundo, ou Weltanschauung como dizem os alemães, da contemporaneidade.

Mesmo os elementos que alguns autores consideram como “exageros pan-logistas” do pensamento de Hegel foram cruciais para favorecer um movimento em direção contrária, em direção ao particular e não categorizável, ou a um exame desconfiado dos detalhes lingüísticos inerentes aos processos de universalização. A filosofia hegeliana tem como uma de suas metas principais a ultrapassagem do que entende como uma dicotomia estabelecida no cerne da filosofia moderna entre pensamento e natureza ou, em sua própria terminologia, entre o Em-Si e o Para-Si.

Esse ultrapassamento, interpretado de formas diversas por vários filósofos pós-hegelianos tem, contudo, dois aspectos que considero de maior relevância para nosso estudo. Por um lado a superação dessa dicotomia visa ao resgate das possibilidades do conhecimento voltadas para a apreensão do mundo em sua totalidade e, por outro lado, procura assegurar o que Hegel denomina como “conciliação entre o pensamento e a substância”. Essa conciliação, uma vez consumada, desdobraria diante dos indivíduos a possibilidade da assunção de metas morais encarnadas em instituições existentes.

Ao contrário, a ausência de tal conciliação, naquilo que Hegel chama de Consciência Infeliz apresenta ao indivíduo um mero Dever Ser, impositivos morais na forma de princípios cuja efetivação encontra-se em contradição e oposição permanente com o estado de coisas existente. Esse seria o dualismo cuja tarefa de superação encontra-se no cerne do pensamento de Hegel. Tal superação, por sua vez, se dá com base em uma reflexão histórica que considera que “a história se desenvolve não como um menino a quem se corrige, senão como um ser generoso que deixa florescer sua natureza, que se enriquece a amadurece graças as suas experiências pessoais.” (D’HONDT, 1972, p.157)

Segundo a ótica hegeliana, mesmo as ações tidas como egoístas terminam por realizar o Telos imanente a história, entendida como devir do Espírito (Geist). “A individualidade do Curso-do-Mundo pode bem supor que só age para si, ou por egoísmo; ela é melhor do que imagina: Seu agir é ao mesmo tempo um agir universal” (HEGEL, 2002, p.275).

Semelhante consideração do processo histórico como o desenvolvimento de um ser magnânimo, uma espécie de divindade, que mediatiza e absorve as oposições conduzindo-as à síntese em um nível mais elevado é mais um dos aspectos do pensamento de Hegel que os herdeiros de seu espólio intelectual, os jovens hegelianos, tomaram como uma ameaça aos traços mais individualistas ou aos aspectos revolucionários deste mesmo pensamento. Uma das coisas que separam Stirner dos outros jovens hegelianos é justamente a ênfase do primeiro aspecto citado da obra de Hegel, concomitante com uma crítica mordaz do segundo. A bandeira da revolução, muito em voga no século XIX, por conta das reverberações da revolução francesa será alvo dos ataques lançados no Único, mais por sua natureza idealista que por seu poder de dessacralização da ordem vigente. Em um outro momento iremos tratar de forma mais detalhada desta crítica do espírito revolucionário e sua relação com o “individualismo possessivo” na obra do filósofo. Todavia, para benefício estrito da compreensão da dessacralização da identidade desenvolvida pela narrativa stirneriana irei deter-me agora apenas sobre a relação estreita que no meu entender existe entre a demanda por conciliação hegeliana e a noção de Propriedade em Max Stirner.

 

A superação da dicotomia real–ideal ou pensamento-substância em Hegel ocorre numa chave teórica, ou no pensamento. Para Hegel, assim como as exigências do entendimento enclausurado em uma compreensão anistórica do mundo que o cerca estabelecem tal dicotomia, a correta compreensão do Vir-a-ser do espírito se apercebe da sua inevitável dissolução na substância ética de nossas instituições.

Em contrapartida, o real com o qual o indivíduo se reconcilia no esquema hegeliano é um real “santificado” (D’HONDT, 1972 p.156). Um real manifesto na história e nas instituições que se desenvolveram em seu desdobramento, mas ao mesmo tempo descrito como algo bem melhor do que aparentemente se apresenta aos indivíduos empíricos que nele encontram-se muito mal posicionados. Para seus críticos a explicação idealista de Hegel deixaria de considerar o indivíduo concreto, ao pensá-lo a partir de seu sistema. Vejamos como isso acontece.

 

Visando superar as contradições do subjetivismo moderno, Hegel caracteriza a racionalidade, uma potência que segundo Kant seria apenas subjetiva, como um processo também universal e objetivo. Segundo essa descrição, a atuação dos indivíduos sobre a natureza consistiria em um processo dialético que permitiria o desenvolvimento de suas potências através da atividade espiritual e transformadora sobre o simplesmente dado ou o não-eu. Por outro lado, o próprio vir a ser desse nãoeu, da natureza, é entendido como “um vir-a-ser na direção do Espírito” (HEGEL, 1991, p.63).

Por isso cada um deveria pensar a si mesmo não como indivíduo empírico, mas, sobretudo, como membro do Estado, último momento desse mesmo vir-a-ser para o qual espírito e natureza convergem, para aí conciliarem-se, e onde cada um de nós possui a sua essência.

 

Parece existir uma certa inevitabilidade na compreensão hegeliana da natureza como o ser-outro do espírito, o seu “desdobramento” e não o seu oposto, como afirmava Descartes. As outras formas de conceber o real do ponto de vista teórico, e levando em  consideração os problemas levantados por Descartes, Hume e Kant, poderiam colocar Hegel no mesmo ponto deste último: uma compreensão da natureza como algo que não se submete inteiramente às exigências do pensar e uma noção de ser humano cuja identidade é constituída, sobretudo, pelo pensamento e pela reflexão teórica. Esse seria o desenho da separação entre os homens e o mundo que Hegel espera superar com o seu sistema. Tal desenho, por sua vez, pressupõe não apenas uma certa compreensão do mundo, mas principalmente uma dada idéia do que somos, uma concepção sobre nossa identidade – e, sobretudo, um desenvolvimento que é também histórico e objetivo.

 

Várias são as divergências entre as diversas correntes filosóficas que compõem a tradição de crítica à modernidade inaugurada por Hegel, mas em uma coisa a maioria delas concorda: a constituição da identidade humana com base na subjetividade, no pensamento. E é justamente Hegel quem “descobre o princípio dos tempos modernos: a subjetividade” (HABERMAS, 1999, p. 27) Essa seria a grande virtude da modernidade, em sua tradução pela filosofia kantiana, e também a sua maior fraqueza. Aqui o pensamento e a razão são concebidos como potências meramente subjetivas enquanto o mundo, como coisa-em-si, é colocado fora do seu alcance. É essa compreensão acerca da racionalidade que nos colocaria em perpetua contradição com os aspectos práticos da existência, pois sua conseqüência direta seria o divorcio entre a teoria e a prática. Para Marcuse (2004, p.31), Hegel teria chegado a convicção de que “enquanto as coisas-emsi estiverem fora do alcance da razão, esta continuará a ser mero princípio subjetivo, privado de poder sobre a estrutura objetiva da realidade”.

É visando a superação da impotência produzida pela dicotomia entre sujeito e objeto que Hegel descreve a razão como o verdadeiro sujeito da história. Através do seu panlogismo ele modifica nossa compreensão da natureza, que ele engloba e incorpora ao processo de desdobramento do Espírito Absoluto, mas ao mesmo tempo assume a compreensão eminentemente gnosiológica da identidade humana que herda do kantismo.

A leitura stirneriana da filosofia de Hegel toma o projeto de Suprassunção (Aufhebung) dos termos que compõem as dicotomias que caracterizam a modernidade como um dos elementos mais representativos do espírito de nosso tempo, projeto este que Stirner chama de Encarnação do Espírito (Verleiblichung des Geistes) para criticá-lo em seus traços mais “religiosos”. A proposta hegeliana de resgatar o potencial prático da razão caminha passo a passo com o interesse de preservar os aspectos universais e necessários da razão kantiana. Para Hegel, apenas o domínio do mundo por uma “vontade racional totalizadora e pelo conhecimento” poderia garantir ao homem o “livre desenvolvimento de suas potencialidades.” (MARCUSE, 2004, p. 32)

Para Stirner se trataria aí de racionalizar ou “espiritualizar o mundo”, “libertá-lo da ignomínia”, “Deus desce a este mundo, faz-se carne e quer redimí-Io, ou seja, enchê-lo de si” (UP, p.283). O empenho nessa meta, ainda que restrito ao campo teórico, faria dos indivíduos verdadeiros “fanáticos do Sagrado”, “loucos de manicômio”, indivíduos atados às suas consciências, “esse grande cárcere”. O estabelecimento da atitude especulativa e teórica como únicas atividades eminentemente humanas e a aspiração por “tornar-se totalmente espírito” são fatores que se encontrariam na raiz dessas “possessões” na Modernidade.

 

A denúncia stirneriana dessas “manias” (Sucht) parece ter como um de seus propósitos dignificar o apreço pelos traços mais individualistas da cultura européia do século XIX e pela ampliação das possibilidades de fruição idiossincrática nessa mesma cultura, sem canonizar nenhum arranjo social específico. É por isso que a tarefa de criticar a concepção de razão em Hegel sem recair na resignação conformista a um possível contexto indesejável é um dos traços marcantes da maneira como Stirner se opõe a, ou redescreve, a meta da conciliação entre pensamento e substância, o que o leva a abandonar a própria idéia de uma “meta” ou dever-ser no interior dos processos históricos. Partindo de um pressuposto teórico, em Hegel, tal meta é descrita como a realização da razão, cujo movimento dilui as oposições momentâneas do Entendimento (Verstand).

 A razão ultrapassa semelhantes oposições que se tornariam fixas, e é esse seu único interesse. Isso não significa que se oponha de modo geral a oposição e a limitação; pois a cisão necessária é um fator da vida que se cria opondose eternamente, e a totalidade só é possível no seio da suprema divisão. Mas a razão se opõe a fixação absoluta da cisão pelo entendimento, tanto mais quanto os termos opostos absolutamente procedem eles próprios da razão

(HEGEL, 1991, p.35).

 

 

 

 

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