«CONTRO DIO»: LA RIVOLTA METAFISICA

UOMOINRIVOLTA

 

 

 

 

 

 

 

 

Non si può non vedere in una simile posizione un atteggiamento di profonda hybris nei confronti dell’universo religioso, nel quale il mondo e l’esistenza sono accettati in toto poiché pensati come direttamente derivanti dalla creazione divina.

Da questo punto di vista, Camus è esplicito: la rivolta, nella sua fase di purezza primordiale come nelle sue svariate degenerazioni, è sempre una rivolta contro o senza Dio, intesa non come negazione di Dio in quanto essente, poiché ciò presupporrebbe una conoscenza superiore della quale l’uomo in rivolta non può disporre, ma in quanto potente, ovvero in quanto responsabile della creazione del mondo.

Camus non fa altro che ripetere, con una rinnovata determinazione e una nuova sensibilità, gli stessi argomenti delle anti-teodicee illumini-stiche – l’esposizione del «paradosso di un Dio onnipotente e malefico, o benefico e sterile»– ma ricavandone un dato radicalmente nuovo: la responsabilità dell’uomo. Come sottolinea Carole Auroy:

 

La liberté humaine paraît donc inversement proportionnelle à la puissance reconnue au Créateur, et elle se conquiert contre lui […].

Mais déjà, [Camus] perçoit la lourdeur de cette indépendance : si son bonheur se teite de douleur, ce n’est pas seulement parce que s’évanouit avec le dieu rejeté le garant d’une vie dans l’au-delà et le foyer transcendant du sens de l’existence, mais aussi parce que la culpabilité qui lui était imputée dans l’existence du mal glisse désormais sur les épaules de l’homme. L’infinie liberté a pour revers le « pouvoir illimité de mal faire », qui ne peut plus être rejeté sur un actant surnaturel.

 

In questa prospettiva, la liberta umana coincide con la libertà da Dio tanto quanto la responsabilizzazione dell’uomo coincide con la deresponsabilizza-zione di Dio. Il discorso camusiano parla qui il linguaggio tragico dell’evidenza, lo stesso che animava disperatamente Ivan Karamazov, a tal punto da condurlo al cosiddetto «rifiuto della salvezza».

La logica di quest’ultimo, ridotta all’essenziale, è la seguente: esistono al mondo bambini torturati sin dalla nascita da malattie bizzarre o da condizioni di miseria deplorevoli; non è possibile accusarli di nulla, poiché nulla hanno fatto; si tirerà allora in ballo, da bravi apologisti, il discorso sul peccato originale, del quale tutti, sin dal nostro concepimento, ci facciamo carico – o, meglio, veniamo caricati –, se non addirittura un imperscrutabile disegno divino, in cui ogni singola sofferenza subita concorra al raggiungimento di un bene superiore; ma è a quel punto che insorge il grido di rivolta di Ivan, il quale rifiuta con esso ogni sorta di teodicea che si sforzi, ad ogni costo, di accettare il male, anche quello più gratuito ed insensato, pur di giustificare l’esistenza di Dio.

 

Le parole di Ivan Karamazov sono, in questo caso, esemplari ed insuperabili:

 

Quale armonia potrà esserci se c’è l’inferno? Io voglio perdonare e voglio abbracciare, ma non voglio che si continui a soffrire. E se la sofferenza dei bambini servisse a raggiungere la somma delle sofferenze necessaria all’acquisto della verità, allora io dichiaro in anticipo che la verità tutta non vale un prezzo così alto. […] Non voglio l’armonia, è per amore dell’umanità che non la voglio.

Preferisco rimanere con le sofferenze non vendicate. Preferisco rimanere con le mie sofferenze non vendicate e nella mia indignazione insoddisfatta, anche se non dovessi avere ragione. Hanno fissato un prezzo troppo alto per l’armonia; non possiamo permetterci di pagare tanto per accedervi. Pertanto mi affretto a restituire il biglietto d’entrata. E se sono un uomo onesto, sono tenuto a farlo al più presto.

E lo sto facendo. Non che non accetti Dio, Alëša, gli sto solo restituendo, con la massima deferenza, il suo biglietto.

 

L’uomo in rivolta ha questo di peculiare: non nega Dio poichè, lo ripetiamo, non ne sarebbe in grado bensì lo giudica dall’alto di un valore che egli ritiene, se non più elevato, quantomeno più urgente l’esigenza di una giustizia hic et nunc. La stessa posizione viene incarnata dal protagonista del romanzo La peste, il dottor Bernard Rieux, il quale, dovendo argomentare le ragioni del suo non credere in Dio di fronte all’amico Tarrou, afferma:

 

se l’ordine del mondo e regolato dalla morte, forse val meglio per Dio che non si creda in lui e che si lotti con tutte le nostre forze contro la morte, senza levare gli occhi verso il cielo dove lui tace.

 

Del resto, Camus in persona, nel dicembre del 1948, in una storica conferenza presso il convento dei Domenicani di Latour-Maubourg a Parigi, riformulo esplicitamente questa sua posizione nei seguenti termini:

 

Noi siamo davanti al male. E per me è vero che mi sento un po’ come

Agostino prima della conversione al cristianesimo, che diceva:

«Cercavo da dove viene il male e non riuscivo a darmi una risposta».

Ma è anche vero che so, insieme a qualche altro, ciò che bisogna fare, se non per diminuire il male, almeno per non aumentarlo. Non possiamo impedire forse che questa creazione sia quella in cui bambini vengono torturati. Ma noi possiamo diminuire il numero dei  bambini torturati.

 

Si pone a questo punto, in via non del tutto marginale, uno dei problemi più dibattuti dalla critica camusiana: la questione del presunto ateismo di Camus.

Attenendosi ai testi, non sarebbe difficile cadere nella tentazione di etichettare Camus tout-court come un ateo. Scavando più a fondo, invece, si noterà come una simile etichetta sia, in un’ultima analisi, inesatta, non solo perché nell’intera opera camusiana non si giunge in alcun punto a negare l’esistenza di Dio, ma anche e soprattutto perché, per stessa ammissione di Camus, l’ateismo è una dimensione a lui estranea:

 

Leggo spesso che sono ateo, sento parlare del mio ateismo. Ma queste parole non mi dicono niente, non hanno senso per me. Io non credo in Dio e non sono ateo.

 

Il problema è, allora, riuscire a definire in maniera chiara questa condizioni di non credenza. Secondo Aniello Montano si tratterebbe di un anti-teismo etico, ovvero non un rifiuto di Dio in nome di ragioni gnoseologiche-speculative, quanto più un rifiuto morale dettato dall’insopprimibile ed ingiustificabile presenza del male. Secondo Arnaud Corbic, si tratterebbe invece di un cammino a tre tappe, da un «agnosticismo originario» nella condizione assurda ad un «ateismo pratico» nella rivolta, imposto dall’impossibilità di mantenere la questione di Dio in sospeso, fino alla proposta di un «umanesimo inedito», che si differenzi dall’umanesimo classico-dogmatico e dalla sua «confiance éperdue en l’humanité».

Paul Viallaneix, il quale, avendo lavorato perlopiù sull’opera giovanile di Camus, per sottolineare il carattere solare e allo stesso tempo tormentato del suo non credere in Dio parla di «incroyance passionnée». Infine, uno dei più ferventi critici di Camus, Francis Jeanson, parla polemicamente di «antiteismo passivo», in cui non si negherebbe Dio, né si pretenderebbe di trionfare su di esso, così da rimanere in perenne sfida.

 

Da par nostro, riteniamo che ognuna di queste prospettive non escluda le altre, ma anzi, riteniamo che esse siano del tutto complementari, poiché, a differenza di altre letture per così dire «riduttive», queste interpretazioni colgono tutte nel segno l’aspetto fondamentalmente tragico e prometeico dell’anti-teismo camusiano, il quale, lungi dal considerare come irrisoria o superflua la questione di Dio, la mantiene invece sempre viva al centro della sua opera, come una componente ineliminabile. È utile riportare qui il giudizio di Aniello Montano:

 

Dio è presente costantemente in tutti gli scritti di Camus. I suoi personaggi talvolta sostengono con Lui un confronto fitto e serrato, senza esclusione di colpi. Il tema teologico, pur con tutte le sue riserve, le osservazioni critiche, le invettive contro l’inerzia e l’indifferenza di Dio di fronte alle pene degli uomini, rimane centrale nell’opera letterario-filosofica del nostro autore.

Tanto che il Dio negato finisce per ripresentarsi sotto le spoglie del Dio agognato. Il mondo si presenta con un tasso di ostilità e irrazionalità talmente deprimente e offensivo per la dignità umana da sollecitare il bisogno desiderio di credere nell’esistenza di un Dio, da implorare un suo intervento correttore e salvifico. Ma, lo stesso tasso di iniquità e di ingiustizia, nel mentre rimanda a Dio, inclina alla sua negazione. Se Dio ci fosse, il male che ce lo fa desiderare non dovrebbe esserci. Se c’è il male, allora, Dio non c’è.

 

 

 

 

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