ONNIPERVASIVITÀ DELL’UNIVERSO RAPPRESENTATO

SOLIP

 

 

 

 

 

Appare dunque chiaro – ed è questo che ha fatto più discutere su Schopenhauer, a cominciare dal suo illustre allievo ideale Nietzsche – che il punto assolutamente controverso riguarda la possibilità di un’indicazione transfenomenica efficace.

 

Schopenhauer non può che partire dal fenomeno per indicare la cosa in sé e per definirne gli attributi, posto che unicamente il fenomeno è conoscibile; ma allora travalicare il fenomeno rischia di diventare impossibile. E, se travalicare il fenomeno è impossibile, è impossibile riferirsi ad una qualsiasi cosa in sé, ed il fenomeno non è più nemmeno tale, ma diviene la realtà in se stessa. A rischio è proprio la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.

In effetti, come prima si diceva, se è indubbio che esiste l’essere in sé al di fuori del principium individuationis, e se l’io è un tale essere in sé, il problema dell’egoismo teoretico è ozioso.

L’ipotesi solipsistica si configura legittimamente come un problema perché è originariamente problematica l’indicazione – e dunque l’asserzione dell’esistenza – di una realtà che sia in sé toto genere diversa dalla rappresentazione e al di fuori del principium individuationis.

Sia che tale esistenza risultasse perentoriamente affermata, sia che risultasse perentoriamente negata, quel problema non si porrebbe. (Se fosse perentoriamente negata, le cose non si potrebbero ridurre a mere rappresentazioni, perché non avrebbero alcuna realtà in sé rispetto a cui essere tali).

 

Ad ogni modo, a favore di Schopenhauer […], si potrebbe far valere una possibilità alla terza potenza: può esserci una cosa in sé, ma solo nel senso che nell’ambito trascendente è possibile tutto quanto sia mai stato partorito dal cervello di un filosofo. Questa possibile cosa in sé può essere la volontà: una possibilità che – nata com’è dalla combinazione di due possibilità, è solo la potenza negativa della prima possibilità – rappresenta in altre parole già un bel passo verso l’altro polo, quello dell’impossibilità.

Accresciamo ancora una volta questo concetto di una possibilità in costante diminuzione se ammettiamo che possono appartenerle anche i predicati della volontà supposti da Schopenhauer: proprio perché un’antitesi tra la cosa in sé e il fenomeno, se è indimostrabile, rimane comunque pensabile.

 

Che ci sia una cosa in sé – e dunque, che ci sia un fenomeno come distinto da essa – è solo una «possibilità», ma la possibilità che, se accettata, diviene fondamentale rispetto a tutto questo «groviglio di possibilità»44. Questo perché la stessa antitesi che Schopenhauer pone tra cosa in sé e fenomeno, per la quale la cosa in sé è «qualcosa di assolutamente diverso dalla rappresentazione», instaura comunque un rapporto tra i due estremi, che dovrebbero invece rimanere a tal punto opposti da non essere condizionati nemmeno dalla stessa opposizione reciproca.

 

[…] Siamo costretti a opporci ai predicati che Schopenhauer assegna alla volontà, i quali, per qualcosa che è per definizione impensabile, sono fin troppo determinati e tutti ricavati dall’antitesi con il mondo della rappresentazione: mentre tra la cosa in sé e il fenomeno neppure il concetto di antitesi ha senso.

 

Persino la definizione della cosa in sé come antitetica al fenomeno conserva quella relazione tra i due termini da cui invece si dovrebbe e vorrebbe, ma non si può, prescindere.

Qualsiasi travalicare il fenomeno non può che rivelare la propria provenienza, annullandosi.

In Schopenhauer

 

sorprende il tono dittatoriale che di quella cosa in sé, che si trova completamente al di fuori della sfera della conoscenza, asserisce tutta una serie di qualità negative, e perciò non è più in armonia con l’affermazione secondo cui la cosa in sé non è toccata dalla forma più generale della conoscenza, cioè essere oggetto per un soggetto. […] Più importante è per noi che tutti i predicati della volontà siano presi in prestito dal mondo fenomenico.

 

Schopenhauer può indicare la cosa in sé soltanto presupponendo che esista un luogo del fenomeno che, da un lato, sia tale, dall’altro, sia “più” che fenomeno. (Questa dimensione fenomenica che al contempo è “più” che fenomeno non è estinguibile, se si vuole salvare la possibilità dell’indicazione e al tempo stesso la necessità che essa nasca dal fenomeno: se infatti si afferma che non è il fenomeno, ma l’uso analogico del fenomeno che consente l’indicazione, quest’uso stesso dev’essere quel fenomeno che è “più” che fenomeno; e se anche si afferma che non è quest’uso, ma l’uso che si fa di quest’uso a rendere possibile l’indicazione, quest’uso alla seconda potenza è il “più” in questione.

E così in indefinitum, sì che rimane sempre un residuo non fenomenico nel fenomeno, altrimenti l’indicazione non potrebbe essere efficace).

Per Schopenhauer la distinzione tra fenomeno e cosa in sé, a dispetto della sua problematicità, è la verità filosofica per eccellenza, essendo essa l’altro lato della medaglia della verità più certa di tutte: «Il mondo è mia rappresentazione»; essa è anche «il più grande merito di Kant», sebbene fosse stata accennata da Platone e sia da sempre presente nella filosofia indiana, ma non nella forma scientifica e rigorosa inaugurata da Kant.

Il problema, che si pone in Schopenhauer al momento della sua indicazione della cosa in sé, è allora lo stesso problema fondamentale che riguarda il solipsista o l’idealista incoerente, di come ci si possa riferire ad una realtà esterna alla rappresentazione, posta l’onnipervasività dell’universo rappresentato. Se infatti riguardo all’oggetto in sé del realismo, la cui ammissione porta a porre la questione circa la realtà del mondo esterno, si può obbiettare: “[…] Un oggetto in sé, indipendentemente dal soggetto: qualcosa di assolutamente impensabile, giacché appunto già come oggetto presuppone sempre di nuovo il soggetto e rimane quindi sempre e solo la rappresentazione di quello”.

Per quale motivo non si può obbiettare lo stesso all’ammissione di una cosa in sé – e alla conseguente distinzione tra essa e il fenomeno – , i cui predicati, a dispetto della definizione programmatica di essa come toto genere diversa dal fenomeno, «sono tutti presi in prestito dal mondo fenomenico»? Il solipsista e Schopenhauer muovono entrambi dal principio dell’onnipervasività delle rappresentazioni, dichiarandosi entrambi idealisti; ma entrambi hanno la necessità di violarlo per riferirsi a qualcosa che non sia solo rappresentazione, e rispetto a cui la rappresentazione sia tale. Per Schopenhauer come per il solipsista, tutto è rappresentazione solo in quanto non tutto lo è, ossia solo in quanto rimane un ingiustificato (e ingiustificabile, rispetto al presupposto principio idealistico) residuo extrarappresentativo.

A questo punto si può agevolmente determinare la differenza tra la questione circa la realtà del mondo esterno trattata nel I libro, e l’egoismo teoretico trattato nel II libro. Lo scetticismo radicale del I libro traeva il suo fondamento dalla distinzione tra ciò che è rappresentabile e ciò che è al di fuori della rappresentazione, distinzione che lì prendevaperò la forma della fasulla distinzione tra oggetto e rappresentazione; onde Schopenhauer, confutando questa, poteva dimostrare quello scetticismo come illegittimo. Lo scetticismo del II libro si fonda di nuovo sulla distinzione tra ciò che è rappresentabile e ciò che è per definizione esterno alla rappresentazione, ma qui essa prende la forma della distinzione – per Schopenhauer a questo punto incontestabile – tra fenomeno e cosa in sé; nel II libro, quindi, la distinzione che Schopenhauer contestava nel I libro si ripropone ad un livello superiore, divenendo la medesima distinzione da cui prende le mosse il suo sistema, sicché Schopenhauer non può confutarla, e perciò non può confutare lo scetticismo che su di essa si fonda.

La distinzione tra ciò che è rappresentato e ciò che non può esserlo, che Schopenhauer è in grado di confutare e che rigetta, è interna alla rappresentazione, in quanto l’oggetto in sé del realismo è un duplicato dell’oggetto rappresentato; mentre la distinzione che egli dichiara inconfutabile è la medesima distinzione ma in quanto esterna alla rappresentazione, poiché ha come primo termine (il rappresentabile) l’identità dei termini della fasulla distinzione precedente – rappresentazione e oggetto in sé del realismo –, e come secondo termine (ciò che non può essere rappresentato) la cosa in sé, che per definizione è totalmente diversa dalla rappresentazione. L’egoismo teoretico del I libro si muove all’interno della rappresentazione, ed infatti trova la sua trattazione nel libro che riguarda «il mondo come rappresentazione»; mentre il secondo egoismo teoretico si muove tra il mondo come rappresentazione e il mondo come cosa in sé , ed infatti è trattato nel libro che riguarda «il mondo come volontà».

La stessa differente localizzazione dei due tipi di egoismo, all’interno dell’opera, rivela la loro ineliminabile differenza.

Dinanzi al solipsismo del II libro, Schopenhauer è costretto ad arrestarsi, per non dovere  infine confutare anche se stesso.

 

 

 

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