A DESTRUIÇÃO DA CASA MAL-ASSOMBRADA

DESSACRALIZAÇÃO

 

 

 

 

 

 

Substituindo a narrativa do desenvolvimento histórico como um movimento de desdobramento do espírito absoluto hegeliano pela idéia de uma progressiva autoafirmação fruitiva em relação ao não-eu, Stirner situa no corpo as expectativas de autorealização que Hegel projetava na razão. Vejamos como ele faz isso.

Para o filósofo, desde o momento em que nasce ou que é lançado no mundo o indivíduo vê-se obrigado a se desenvolver-se através da resistência ao que lhe vem ao encontro. “porque tudo está centrado em si mesmo e ao mesmo tempo entra em colisão com todo o resto, a luta pela auto-afirmação é inevitável” O indivíduo não possui um lugar diferenciado na ordem das coisas; ele apenas procura assegurar-se em um combate que é esse mesmo “estar lançado” de tudo que o cerca. A proposta hegeliana de garantir a liberdade humana com base em uma vontade “racional totalizadora” parece não ter outro significado, desse ponto de vista, senão um anseio demasiado humano de assegurar de uma vez por todas as possibilidades de fruição.

Uma vitória definitiva, uma garantia universal da sincronia entre nossos propósitos legítimos e a forma como as coisas andam no mundo. “O que se quer – Hegel e os jovens hegelianos – é que mais ninguém tenha dificuldades com as necessidades essenciais da vida, sinta, pelo contrário, alguma segurança quanto a isso”Mas aos olhos do adorador do Sagrado esse anseio apresenta-se como outra coisa; como uma “nostalgia” pela espiritualização do mundo. A ausência dessa segurança nega para semelhante possesso a legitimidade do estado de coisas que é objeto de sua consideração.

Dessa maneira tal demanda traz consigo um aspecto que condena a própria fruição que procura (mesmo sem o saber); a tentativa de estabelecer um ponto fixo a partir do qual todas as contingências da realidade poderiam ser superadas. Esquecemos assim que o gozo pontual, o simples e contingente fruir da vida, é o motivo de nossa oposição ao mundo e passamos a reivindicar a verdadeira vida, a racionalização da realidade, o que dá origem a uma fuga do que é em direção ao que deve ser. Acompanhemos então o percurso supostamente histórico que Stirner faz para chegar a tais conclusões e quais as suas conseqüências para nossa compreensão da Modernidade e dos seus críticos.

Os antigos debatiam-se com a natureza e as tradições que para eles eram sagradas. A necessidade de superar ambas, e a auto-afirmação advinda dessa superação através do pensamento abstrato conduziram os homens à descoberta do espírito. Na verdade suas próprias naturezas tornaram-se espirituais a partir dela. Uma vez atingido esse ponto, a história passa a ser narrada como um processo de desenvolvimento espiritual, e tudo que nos cerca passa a ser medido, valorizado ou desprezado segundo a sua referência a “verdade” ao “pensamento”.

Verdade e pensamento são o fulcro e os principais parâmetros da relação entre os indivíduos e o mundo na modernidade. Esses pensamentos, contudo, têm um caráter especial, eles se diferenciam daqueles da infância ou dos nossos remotos antepassados, os antigos. Naquela época, os homens ainda buscavam, tateantes e sem saber, o que havia por detrás das coisas para desse modo

afirmarem-se em relação a elas; seus pensamentos eram ligados ao mundo. O resultado dessa busca seria o espírito, o puro pensamento, as essências. .

 

Agora, “somos dependentes de nossos pensamentos” e seguimos os seus mandamentos, tal como antes tínhamos seguido os dos pais e das outras pessoas. Os nossos atos são governados pelos nossos pensamentos (idéias, representações, crenças), do mesmo modo que na infância seguiam as ordens dos pais.

Todavia, já em crianças nós pensávamos, mas os nossos pensamentos não eram desprovidos de corpo, não eram abstratos, absolutos, ou seja, pensamentos e apenas isso, um céu em si, um puro mundo de pensamentos, pensamentos lógicos

 

Este fenômeno é o que Stirner denomina de criação do Espírito perfeito, que teve no cristianismo sua primeira versão completa. Neste, a jornada em direção a independência das coisas tomou a forma explícita de uma espiritualização da realidade como um desdobramento natural do movimento de libertação do coração das peias mundanas, começado com Sócrates. Estes dois aspectos se desenvolvem conjuntamente, segundo Stirner, no seio da Modernidade (Neuheit). Ao mesmo tempo em que buscavam passar tudo pelo crivo da crítica e da razão, os homens esforçavam-se para moralizar o mundo e instaurar o reino dos Céus na terra. Assim como os antigos lutaram com o não espiritual, as coisas e a natureza, e através dessa luta desenvolveram o espírito, os modernos vêem-se no interior de lutas contra o espírito, buscando a sua auto realização.

As disputas engenhosas em torno dos dogmas da fé no período anterior à Reforma protestante prepararam o terreno para a heresia de Lutero. O protestantismo representa nesse quadro uma vitória da consciência de si em relação aos conteúdos do cristianismo. Um triunfo da nossa auto-afirmação, que se, por um lado, promoveu a secularização da fé por outro lado tornou a vida secular sagrada e, por que não dizer, mal-assombrada. Já não seriam aí os dogmas e os rituais a expressão pura da espiritualidade; essa expressão passa a ser procurada na pura moralidade da vida secular, tanto quanto na verdade.

O Cristianismo, por si mesmo, torna-se decrépito e  sem conteúdo; já não há uma única forma específica de manifestação humana que possa ser considerada privilegiada diante das outras. “Que coisa haveria nos homens para ser amada se são todos egoístas e nenhum o homem de modo pleno, isto é, nenhum apenas espírito?”.

Para o indivíduo espiritualizado, apenas o espírito tem significado, e amar o homem corpóreo, com suas especificidades, preferências e manias, seria uma traição à pura espiritualidade, ao interesse teórico ou religioso. Aqui Stirner utiliza o movimento de Reforma protestante para acentuar os traços morais da defesa moderna da ação orientada pelo puro interesse espiritual ou teórico.

Sob esse ponto de vista a secularização da fé efetivada pela Reforma protestante já não parece assim tão secular. Do mesmo modo, o movimento iluminista e seus herdeiros, como Kant e Hegel, tampouco conseguem nos levar para fora do domínio do espírito.

Muito pelo contrário, eles o tornam muito mais opressor e tirânico, uma vez que agora nós é que nos convertemos em fantasmas.

 

O mundo antigo é atravessado pela corrente da santificação ou da purificação (as abluções, etc.), o mundo cristão pela da encarnação: Deus desce a este mundo, faz-se carne e quer redimi-lo, ou seja, enchê-lo de si. Mas, como ele é “a idéia”, ou “o espírito”, por fim a idéia é introduzida em tudo no mundo (por exemplo, por Hegel), e com isso mostra-se que “a idéia, que a razão está em tudo”. Àquela figura que os pagãos estóicos apresentavam como “o sábio”, corresponde na cultura atual à do “homem”, e tanto um como o outro são… seres sem carne. O “sábio” irreal, esse “santo” sem corpo dos estóicos, tornou-se uma pessoa real, um “santo” com corpo, no Deus encarnado; o homem irreal, o eu sem corpo, tornar-se-á real no eu de carne e osso, em mim.

 

A aparente secularização perpetrada pela Modernidade é caracterizada por Stirner como o seu contrário: uma completa transformação do mundo em espectro. Mas não só o mundo; nós mesmos nos tornamos espectros. “Não somos nós todos fantasmas, seres estranhos que esperam pela redenção, ou seja, espíritos?”. O cogito ergo sum de René Descartes seria por isso a sentença que define a Modernidade. Para os modernos existimos, sobretudo, como seres pensantes, espirituais, enquanto nossos aspectos corpóreos são depreciados. Um desenvolvimento que tem na auto-afirmação, no gozo, o seu sentido, transforma-se assim em uma árdua travessia através do deserto do Sagrado, uma “nostalgia da idéia pela sua corporeidade”. Essa é a narrativa na base da qual Stirner define a Modernidade, um momento em que o mundo tornou-se espectral e no qual nada nos pode dar repouso, pois por detrás de cada coisa um espírito, uma essência, se move.

Poderíamos imaginar que, sob o olhar stirneriano, os outros críticos da Modernidade representassem uma tentativa de resistência a essa “insanidade” coletiva, mas não é assim. Na verdade é justamente nestes que a narrativa stirneriana vai identificar o mais acentuado nível de possessão, a começar pelo próprio Hegel. Segundo tal narrativa a assim chamada suprassunção hegeliana das dicotomias e dualismos que caracterizam a Modernidade seria apenas uma sacralização, um movimento de espiritualização da realidade. Tal projeto seria parte do movimento de encarnação do espírito “O desejo piedoso dos Antigos era a santidade, o dos modernos é a corporeidade.”

Hegel procura o objetivo e considera o entendimento kantiano apenas abstrato, por encontrar-se separado do movimento histórico. “O pensamento deve corresponder perfeitamente à realidade, o mundo das coisas”. Ele espera ter encontrado na figura do seu Estado (a Monarquia constitucional) o coroamento do processo do qual a filosofia de Kant era apenas um momento. Do mesmo modo, os jovens hegelianos, ao criticarem o mestre, apontam os absurdos do seu Espírito Absoluto, mas o fazem reivindicando para si o puro pensamento (Bruno Bauer) ou a nossa verdadeira essência genérica (Feuerbach). Todavia, nenhum dos dois abre mão de um ponto de vista teórico, fora do mundo, que desdenha do indivíduo particular de carne e osso.

Todos são, sob o olhar de Stirner, movidos pelo mesmo impulso “para tornar o espectro palpável” e, por isso, perseguem “o indivíduo, o homem real, sob o fleumático lema da ação contra o que é inumano” . Mesmo Feuerbach, que se pretende filósofo do homem concreto, em seu tratamento do sensível lhe atribui “um significado muito mais sublime do que o faz o uso comum” através da criação de um fantasma corpóreo (leibhaftiges Gespenst) na figura da sua noção de homem genérico.

 

 

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