ONTOLOGIA PLURALE DEL DIVENIRE

ONTOLOGIA NEGATIVA

 

 

 

 

 

 
Il successivo obiettivo che si tratta di raggiungere è, dunque, la dimostrazione che la rottura operata da Nietzsche nei confronti della tradizione metafisica occidentale attraverso la sua concezione dell’essere come divenire costituisce la premessa fondamentale per poter intendere l’essenza dell’essere come interpretazione,

e che tale moto di rivoluzione si concretizza, in primo luogo, nel rilievo della struttura essenzialmente temporale dell’essere: attraverso di essa Nietzsche prende le distanze dalla tradizione che pretende di afferrare l’essenza della realtà bloccandola in una concezione statica che eluda la relazione con il tempo.
In secondo luogo, il punto estremamente significativo di distacco dalla metafisica tradizionale è costituito dalla caratterizzazione ludica che Nietzsche assegna all’accadere dell’essere: il tratto fondamentale da far emergere nella concezione ontologica nietzscheana è la sua struttura essenzialmente affine a quella del giuoco.
Dopo questi rilievi prende corpo la possibilità della comprensione dell’essere, – del mondo e delle cose – che si concretizzi, fedelmente al detto nietzscheano, in una rappresentazione discorsiva che, sola, renda giustizia alla natura diveniente della realtà: costatata, infatti, l’essenzialità del mutamento per la determinazione dell’essere può risultare legittimamente possibile una concezione dell’essere stesso come interpretazione, dato che quest’ultimo concetto implica necessariamente i due tratti che abbiamo indicato essere fondamentali per la comprensione della concezione nietzscheana.
In primo luogo va segnalato in esso il riferimento al mutamento e alla temporalità, e quindi alla storicità per mettere in luce la natura essenzialmente processuale dell’essere come interpretazione: il nucleo dello stato transeunte dell’ermeneutica può essere sintetizzato in questo senso proprio con l’espressione di Nietzsche «le parole rimangono: gli uomini credono che rimangono anche i concetti che quelle indicano.
Il logòs, il discorso rappresenta il luogo del farsi storia dell’essere: se dunque l’essere può essere compreso innocentemente solo dall’interno del tutto dell’essere, senza eliminarne i tratti casuali, precari ed enigmatici, l’unica conoscenza possibile dell’essere stesso si dà nella forma dell’interpretazione e non della verità oggettiva. In secondo luogo va sottolineato il tratto ludico evidente in una forma di attività come quella dell’interpretazione che rimanda alle caratteristiche specifiche del giuoco quali: la libertà dai vincoli categoriali e schemi procedurali, discendenti dall’artificioso abuso della logica, intesa come conoscenza ostensiva della realtà; l’innocenza di una visione che si ponga al di là delle tassonomie morali di valutazione; ed infine le dimensioni della creatività, della lotta e del caso che come analizzeremo in dettaglio nel proseguo dell’analisi costituiscono le declinazioni peculiari del giuoco.
Il primo passaggio da compiere, dunque, per sviluppare il nostro percorso si realizza nell’evidenziare la mediazione che Nietzsche opera tra il concetto di essere e quello di divenire attraverso il medio del concetto di vita. Il progetto filosofico nietzscheano perde, qui, la sua determinazione negativa per connotarsi in modo più costruttivo. Come punto di avvio consideriamo la caratterizzazione dell’essere come vita che Nietzsche fornisce nell’autunno del 1887 in un aforisma intitolato “Essere e Divenire”: «”Essere” come generalizzazione del concetto di “vita” (respiro) “essere animato” “volere, operare” “divenire”.
Il contrario è: “essere inanimato”, “non divenire”; “non volere”. Dunque all’essere” non viene contrapposto il “non essere”, né ciò che è apparente e neanche ciò che è morto (perché può essere morto solo qualcosa che può anche vivere) ».
Esplicitamente Nietzsche fa collimare i due termini che la tradizione aveva sempre opposto, ponendo entrambi in analogia con la vita: rispecchiandosi in tale concetto essere e divenire lasciano emergere la loro coappartenenza e reciproca determinazione. Si attua così quella metanoia teoretica che lo stesso Nietzsche definì «platonismo rovesciato» e che, anche secondo Murin, si può spiegare proprio in relazione al concetto di vita:
«Nietzsche ricerca la purezza del reale; ma, mentre Platone la cercava nell’essere e nel bene, Nietzsche cerca di trovarla nel divenire che, dal punto di vista platonico od ontologico, è essenzialmente impuro. Platone scopre la purezza dell’essere nelle idee separate e da ultimo nel bene, mentre tutto lo sforzo della “dialettica” nietzscheana consiste nel trovare la chiave nel ritmo, il che lo induce a metamorfosare il divenire fisico in divenire biologico».
Da quanto emerge da questa prima caratterizzazione, nel concetto di vita è il concetto di essere a risultare relativizzato dal lato del divenire; ma, per salvaguardare entrambe le determinazioni fondamentali, Nietzsche asserisce che, nei suoi intenti, anche il percorso inverso deve essere praticabile, ed afferma, infatti, di voler «imprimere al Divenire il carattere dell’Essere».
Nella lotta che intraprende per costringere in una concezione unitaria i due concetti antagonisti, Nietzsche si avvale di un pensiero abissale come la spaccatura tra essere e divenire, ma forgiato in guisa tale da far sì che gli opposti, aggiogati al medesimo tiro, appaiano come uno solo. La forma che assume tale legame non può essere altra che quella dell’anello del tempo: «Che tutto ritorni, è l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essere: culmine della contemplazione».
In tali espressioni va ravvisata l’importanza dell’elemento temporale come fattore unificante di due concezioni metafisiche fino ad allora scisse ed autoescludentesi. La nostra interpretazione trova conferma nella teoria di Eugen Fink, secondo la quale nell’elaborazione nietzscheana questi due pensieri solo apparentemente stanno in opposizione: siamo invitati a pensare l’essere come abitato dal divenire e non l’essere della tradizione secondo la categoria d’immutabilità. Il distacco dalla concezione eleatica, e da tutte quelle che da essa hanno tratto la definizione fondamentale dell’essere inteso secondo il tratto dell’immutabilità, si consuma nell’asserzione nietzscheana che infonde l’elemento del mutamento nell’essenza dell’essere ed evidenzia la struttura essenzialmente temporale che ad esso inerisce: «”Modificazione” appartiene all’essenza, e quindi anche la temporalità».
I contrari che nelle astrazioni parmenidee venivano cristallizzati in “stati persistenti”, perdono la loro rigida fisionomia per ritrovarsi trasfigurati nelle antinomie eraclitee: in esse le concrezioni della realtà vengono nuovamente rimesse nel circolo dinamico della persistenza del tempo.
Proprio con un preciso riferimento alla tematica che stiamo analizzando, Diano parla della concezione eraclitea della realtà come di una identità nella contraddizione o di una contraddizione nell’identità, di una dialettizzazione degli estremi che non consente l’aquietamento dell’evento in una forma statica: «I contrari che nelle tavole pitagoriche stavano l’uno di fronte all’altro, qui non sono se non in quanto l’uno è per l’altro, discordi perché concordi e concordi perché discordi. E la realtà non è né dell’uno né dell’altro, ma della loro “armonia”, armonia non statica e speculare, ma dialettica e dinamica, in cui è la tensione di ambedue gli estremi, palintonos, come dice Eraclito, perché dall’uno ritorna (palin) all’altro e dall’altro all’uno, com’è l’armonia dell’arco e della lira. Come tale, essa è e non può non essere che “invisibile”, e si coglie non col nous, ma col logos, e cioè col discorso, il quale in quanto è discorso, non si ferma in nessuna parola, ma passa dall’una all’altra, ed è sempre in tutte e in ciascuna, e le unifica in qualcosa che non si lascia ridurre allo spazio e si muove col tempo.
Ma, come ogni contrario è insieme l’altro, questo modo non procede in avanti se non per tornare indietro, e non prima va e poi ritorna, ma è in ogni punto insieme andata e ritorno; “una e la medesima è la via in su e la via in giù”». L’armonia invisibile è innervata dal ritorno, dalla coincidenza assoluta dell’andare e del venire, della novità e dell’identità, dell’attimo e dell’eterno, dell’essere e del divenire o dell’essere e del tempo. I contrari che si identificano nella sempiternitas del ritorno sono «il nunc e il semper, l’attimo fuggente e la durata interminabile, il punctum temporis assolutamente despazializzato e l’incalcolabile ordo saeculorum».
Il riferimento alla coincidenza tra eternità ed attimo implica, nella concezione eracliteo-nietzscheana, una forma radicalmente nuova della temporalità in cui si consuma un nuovo distacco dalla tradizione occidentale. Lo studioso che ha posto al centro della sua lettura di Nietzsche proprio il filosofema dell’eterno ritorno, Karl Lowith, conferma, ad un tempo, questa cesura culturale e teoretica e la coappartenenza essenziale dei tratti fondamentali dell’essere e del divenire: «L’eternità, di cui parla Nietzsche e nel ricordo della quale si conclude il “canto del Sì e dell’Amen” alla fine della terza parte dello Zarathustra, ripreso poi alla fine della quarta parte, non corrisponde all’eternità del Dio biblico, eternità senza tempo (aeternitas) in quanto anteriore alla creazione, ma al ciclo eterno del nascere e del perire, in cui si identificano l’immutabilità dell’“essere” e il continuo mutamento del “divenire”».
Ci sembra interessante mettere in evidenza la ripercussione della nuova concezione nietzscheana sul linguaggio filosofico stesso: secondo Peckham, l’Ewigkeit a cui dobbiamo pensare per intendere il pensiero di Nietzsche andrebbe, in realtà, tradotta con persemprità e non con eternità, poiché in quest’ultimo termine è presente un’accezione che rimanda a «qualcosa che è al di fuori del mondo sensoriale che noi conosciamo, qualcosa che trascende la realtà che ci sta davanti».
Si dischiude dinanzi a noi, in tal senso, la visione trasfigurata di un essere che ha tempo o un tempo che ha l’essere; una concezione nella quale il divenire appare come la cifra del passaggio fondamentale operato da Nietzsche, se, come abbiamo mostrato, il riconoscimento della temporalità come struttura dell’essere dona un nuovo volto alla stessa indagine filosofica: «La sola filosofia che per me ha ancora valore è la forma più generale della storia, il tentativo di descrivere in qualche modo e di abbreviare con segni il divenire eracliteo (di tradurlo per così dire, e di mummificarlo, in una specie di essere apparente) ».

 

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