PROFANAZIONE

VALORESTIRNERIANO

 

Bisogna pertanto fissare l’attenzione su tale operazione, a mio avviso necessario contraltare della dissoluzione dello spirito attraverso lo spirito che connota la parodia stirneriana, per enuclearne caratteristiche e efficacia. Il primo tratto che Stirner si premura di mettere in luce è che la pratica profanatoria trae forza dalla propria (perenne) inattualità:


“Rivoltandosi contro le pretese ed i concetti del presente, l’egoista compie spietatamente la – profanazione estrema (maßloseste Entheiligung). Niente gli è sacro! Sarebbe stolto affermare che non c’è alcuna potenza superiore alla mia. Ma l’atteggiamento che io assumo nei suoi confronti è completamente diverso da quello dell’epoca della religione: io sarò il nemico (Feind) di ogni potenza superiore, mentre la religione c’insegna a farcela amica e a comportarsi umilmente nei suoi confronti.

Il profanatore (Entheiliger) tende tutte le sue forze contro ogni timor di Dio, perché il timore di Dio lo renderebbe schiavo di tutto ciò che egli lasciasse sussistere come sacro. Il fatto che nell’uomo dio la potenza santificatrice sia il dio oppure l’uomo, il fatto insomma che qualcosa sia da considerarsi sacro per amore di Dio oppure per amore dell’uomo (dello spirito umanitario), non cambia per niente la natura del timore di Dio, perché anche l’uomo viene venerato come «essere supremo » esattamente come, nel campo specificamente religioso, Dio, in quanto «essere supremo», pretende il nostro timore e la nostra venerazione, che ci vengono appunto imposti da tutti e due”.
La profanazione quindi si rivela primariamente non tanto un gesto astorico – anche perché questocarattere di eternità ne sancirebbe la permanenza nella dimensione sacrale a cui essa dichiaratamente si oppone – quanto piuttosto “fuori tempo” (Derrida direbbe “out of joint” con riferimento ad Amleto), ossia come gesto che va contro il proprio tempo, in realtà contro ogni tempo, in quanto tempo informato dal sacro, dalla fantasmagoria.
Essa si rivela non a caso maßloseste, estrema in quanto senza misura, perché in essa l’unico, anche se Stirner dice l’ “egoista”, come sempre quando vuole accentuarne la coloritura polemologica, si rifiuta alla misura (Maß) del valore, ossia all’uguaglianza fittizia, che le astrazioni gli conferiscono. Ciò esemplifica anche la consapevolezza non ingenua, da parte del profanatore, dell’esistenza di potenze a lui superiori e la volontà di mutare atteggiamento nei confronti di esse: non più un sacro timore e un’umiltà accondiscendente strumentale all’ottenimento di benefici, ma uno scontro frontale, una tensione di tutte le forze (il rendersi nemico) volta ad appropriarsene, a renderle una nostra proprietà. Solo in tal modo il profanatore è in grado di sollevarsi oltre la propria epoca e di qualificarsi propriamente, per quanto Stirner qui non lo affermi in termini espliciti, come Empörer, attingendo al senso profondamente etico e politico di tale condizione.
Ma la profanazione significa quindi e soltanto un’ulteriore e più radicale declinazione di motivi ateistici, un’affermazione di feroce iconoclastia come gli interpreti hanno spesso ritenuto o, di contro, essa cela in sé una differente motivazione e con essa un differente esito? Credo che la risposta possa essere dischiusa da un’analisi dello stesso termine, che vanta una lunga storia legata all’ambito giuridico, ben messa in rilievo da Giorgio Agamben:

“I giuristi romani sapevano perfettamente che cosa significhi «profanare». Sacre o religiose erano le cose che appartenevano in qualche modo agli dèi. Come tali, esse erano sottratte al libero uso e al commercio degli uomini, non potevano essere vendute né date in pegno, cedute in usufrutto o gravate di servitù. Sacrilego era ogni atto che violasse o trasgredisse questa loro speciale indisponibilità, che le riserva esclusivamente agli déi celesti (ed erano allora dette propriamente “sacre”) o inferi (in questo caso si dicevano semplicemente “religiose”). E se consacrare (sacrare) era il termine che designava l’uscita delle cose dalla sfera del diritto umano, profanare significava per converso restituire al libero uso degli uomini.
«Profano», può scrivere così il grande giurista Trebazio, «si dice in senso proprio ciò che, da sacro o religioso che era, viene restituito all’uso e alla proprietà degli uomini». E «puro» era il luogo che era stato sciolto dalla sua destinazione agli dèi dei morti e non era più «né sacro, né santo, né religioso, liberato da tutti i nomi di questo genere»

[…]. Pura, profana, libera dai nomi sacri, è la cosa restituita all’uso comune degli uomini. Ma l’uso non appare qui come qualcosa di naturale; piuttosto a esso si accede soltanto attraverso una profanazione. Tra “usare” e “profanare” sembra esservi una relazione particolare che occorre chiarire”.

Gli spunti offerti in questo passaggio sono innumerevoli. È importante analizzarli uno ad unoper verificarne la corrispondenza o meno con la pratica profanatoria stirneriana, l’elaborazione della quale potrebbe essersi giovata del riferimento diretto al diritto romano, così come era avvenuto in occasione della nozione di proprietà. Il primo punto concerne naturalmente l’opposizione al sacro, nella peculiare accezione di separazione, di sottrazione. Nel diritto romano infatti sacre o religiose (a seconda che si trattasse di dèi superni o di dèi inferi) era “le cose che appartenevano” agli dèi, ossia riservate soltanto ad essi, indisponibili all’uso degli uomini.
“L’uscita delle cose dalla sfera del diritto umano” era pertanto sancito da un atto di consacrazione (sacratio) mentre la restituzione delle stesse “al libero uso degli uomini” era stabilito da un atto uguale e contrario, ossia, appunto, dalla profanazione. “Profano” quindi era ciò che aveva conosciuto questa doppia qualifica, che aveva vissuto, per dir così, in una doppia dimensione, che aveva transitato da un’economia del sacro, ossia dell’intangibile, dell’inalienabile, a una del profano, cioè dell’uso, del libero commercio, dell’alienabilità. È importante sottolineare come il passaggio tra le due dimensioni implichi anche una privazione di nomi: l’oggetto o lo spazio restituito all’uso è puro, scevro da denominazioni, da qualificazioni senza che questo sia sinonimo di una naturalità anonima; anzi, questa nuova condizione sembra faccia precipuamente segno alla necessità di un lavoro su di essa, di uno svuotamento del suo pieno di qualificazioni, in una parola è possibile solo attraverso la pratica profanatoria.
Ma questa concezione del sacro non richiama esattamente la visione stirneriana appena analizzata?
Se i passi richiamati in precedenza non fossero sufficienti, crediamo che ogni possibile dubbio possa essere fugato dal passo seguente:

“La storia universale è stata crudele con noi e lo spirito ha raggiunto l’onnipotenza. Tu devi portar rispetto perfino a quella misera cosa che sono le mie scarpe, che potrebbero proteggere i tuoi piedi nudi, al mio sale, col quale le tue patate diventerebbero più saporite e alla mia carrozza di gala, il cui possesso ti libererebbe d’un colpo dalla tua miseria: tu non puoi stendere le mani per prendere queste cose che sono mie.
Di esse, come di mille altre, l’uomo deve riconoscere l’indipendenza, esse devono essere per lui intoccabili e inavvicinabili, proibite. Egli deve rispettarle scrupolosamente, guai a lui se, pieno di desiderio, allunga un dito: si dirà appunto che ha «le mani lunghe»! Siamo stati ridotti alla miseria: ci è restato assai poco, anzi quasi niente! Ogni cosa è stata allontanata da noi, su niente possiamo aver pretese, se non ci viene donato: viviamo solo della grazia del donatore. Nemmeno un ago puoi sollevare da terra, a meno che non ti sia stato concesso, a meno che tu non abbia avuto il permesso. Da chi? Dal rispetto!
Soltanto se il rispetto cede quell’ago in tua proprietà, soltanto se lo puoi rispettare come tua proprietà, soltanto allora potrai prenderlo. E ancora; tu non devi concepire un pensiero, pronunciare una sillaba. compiere un’azione di cui ti giustifichi tu stesso, invece di venirne giudicato dalla moralità o dalla ragione.
Felice spregiudicatezza dell’uomo avido, come hanno tentato crudelmente d’immolarti sull’altare del pregiudizio! Ma intorno all’altare s’inarcano le volte di una chiesa e le sue mura si estendono sempre più in là. Ciò che esse racchiudono è – sacro. Tu non puoi più raggiungerlo e tantomeno toccarlo.
Gridando per la fame che ti divora, ti aggiri intorno a quelle mura, per raccogliere quel poco di profano che è rimasto, ma i cerchi del tuo percorso si fanno sempre più ampi. Presto quella chiesa abbraccerà tutta la terra e tu verrai ricacciato al margine estremo; ancora un passo e il mondo del sacro avrà vinto: tu sprofondi nell’abisso”

Queste righe confermano infatti tutti gli assunti caratterizzanti la profanazione sancita dal diritto romano e ripresi dall’analisi agambeniana: le cose, consacrate dallo spirito che ha raggiunto l’onnipotenza sono divenute “indipendenti”, ossia “intoccabili, inavvicinabili, proibite” per il singolo, al quale, soggiogato dal rispetto, resta solo la speranza di riceverle in dono, ma mai la dignità di possederle come proprietà. E, coerentemente con la concezione stirneriana di proprietà, questa sacralità e intangibilità non concerne soltanto gli oggetti materiali, ma comprende anche quelli spirituali, come le idee e i pensieri, i quali non possono neppure essere concepiti senza essere giudicati dalla moralità e dalla ragione, ossia, appunto, da potenze sacre.
La dimensione spaziale della sacralità è poi metaforicamente resa con la sua espansione progressivamente onnicomprensiva, tanto da costringere il singolo, provvisoriamente abitante il poco spazio profano rimasto, alla marginalità estrema – fisica, ma soprattutto metafisica – e poi all’abisso. Ma se, come detto, la religione è per Stirner – e per Agamben – separazione e estraneità , la completa eliminazione di spazio profano coincide con l’alienazione totale, con la forma pura della separazione:

“Nella sua forma estrema, la religione capitalista realizza la pura forma della separazione, senza più nulla da separare. […] E come, nella merce, la separazione inerisce alla forma stessa dell’oggetto, che si scinde in valore d’uso e valore di scambio e si trasforma in un feticcio inafferrabile, così ora tutto ciò che viene agito, prodotto e vissuto – anche il corpo umano, anche la sessualità, anche il linguaggio –vengono divisi da se stessi e dislocati in una sfera separata che non definisce più alcuna divisione sostanziale e in cui ogni uso diventa durevolmente impossibile. Questa sfera è il consumo. Se, com’è stato suggerito, chiamiamo spettacolo la fase estrema del capitalismo che stiamo vivendo, in cui ogni cosa è esibita nella sua separazione da sé, allora spettacolo e consumo sono le due facce di un’unica impossibilità di usare”.

I riferimenti di Agamben alla religione del capitalismo (o meglio al Capitalismo come religione, per dirla con il titolo del frammento di Walter Benjamin a cui egli dichiaratamente si ispira), al feticismo delle merci marxiano, nonché allo spettacolo come fase estrema del capitalismo (la fonte qui è naturalmente Guy Debord e la riflessione situazionista) non fanno che confermare, come già accennato, l’innegabile lungimiranza di Stirner che, nella fase nascente del capitalismo, mostra di averne saputo leggere già l’esito estremo, il suo destino fatale e, si potrebbe dire, anche necessario.
Anzi, Stirner propone una lettura dello stesso consumo alternativa a quella agambeniana (e capitalistica), indicando in esso, seppure con uno scarto decisivo – tant’è che per indicare tale différance preferisco il termine “consumazione” – non una sfera dell’impossibilità d’uso, ma una condizione necessaria all’uso stesso. Ad ogni modo, è opportuno seguire ancora la strada tracciata da Agamben nella sua ricostruzione, per meglio evidenziare i punti di rottura determinanti tale discrepanza di esiti e poter così problematizzare la maggiore o minore efficacia delle due pratiche profanatorie.
Partiamo dalla postulata coincidenza tra il consumo e l’impossibilità di usare. Secondo Agamben,
“il canone teologico del consumo come impossibilità dell’uso” nella bolla Ad conditorem canonum,emanata nel 1322 da Giovanni XXII nell’ambito della disputa con l’ordine francescano in merito all’usus facti:
“Nelle cose che sono oggetto di consumo, egli argomenta, come il cibo, le vesti ecc., un uso distinto dalla proprietà non può esistere, perché esso si risolve integralmente nell’atto del loro consumo, cioè della loro distruzione (abusus). Il consumo, che distrugge necessariamente la cosa, non è che l’impossibilità o la negazione dell’uso, che presuppone che la sostanza della cosa rimanga intatta (salva rei substantia).
E non solo: un semplice uso di fatto, distinto dalla proprietà, non esiste in natura, non è in alcun modo qualcosa che si possa «avere». «L’atto stesso dell’uso non esiste in natura né prima di esercitarlo né mentre lo si esercita né dopo averlo esercitato. Il consumo, infatti, anche nell’atto del suo esercizio è sempre già passato o futuro e, come tale, non si può dire che esista in natura, ma solo nella memoria e nell’aspettativa. Pertanto esso non può essere avuto se non nell’istante della sua sparizione»”.

 

 

 

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