LA PAROLA DEL DIVENIRE

ZARATHUSTRA

 

 

 

 

 

 

 

Nietzsche rileva come il problema fondamentale che assilla la grecità arcaica sia invece quello di riuscire a spiegare cause e modalità del divenire, dell’instabilità del movimento cosmico che tanto preoccupa gli uomini per la sua imprevedibilità, le trasformazioni che apporta alla vita, al mondo, alle persone, nella enigmatica alternanza di vita e morte, crescita e diminuzione, alternanza di giorno e notte, stagioni, fenomeni atmosferici e esistenziali. L’ansia di spiegazione accomuna in questo senso, come già rilevava Aristotele nel libro A della Metafisica, filosofia e mito, appaiati nell’esigenza di dar conto di come le cose avvengano, da dove traggano origine e, eventualmente, in quale direzione vadano.

 

Aristotele reputa però la filosofia un superamento del mito per le modalità di spiegazione che essa utilizza, procedendo secondo ragione, cioè con un rigore dimostrativo di cui il mito difetta.

 

Nietzsche identifica invece ilmito come risposta artistica al sacro orrore che le incontrollabili trasformazioni della natura nel suo insieme e nei suoi individui suscitano negli uomini, preferibile, grazie alla sua poliedricità creativa, al rigido schematismo logico della filosofia e della scienza.

 

Per dare corpo alla sua teoria, Nietzsche plasma i concetti del suo filosofare nel materiale mitico della grecità, attribuendo loro il nome di Apollo e Dioniso. Quest’ultima, in particolare, è la figura mitica per eccellenza della filosofia di Nietzsche, il dio con cui il filosofo, nel delirio della follia che lo condurrà alla morte, si identifica. Il filosofare attraverso figure mitiche, e più in generale attraverso il racconto, non caratterizza solo la Nascita della tragedia, ma tutta la riflessione niciana, culminando nel Così parlò Zarathustra, là dove i concetti portanti del superuomo e dell’eterno ritorno, ma anche la denuncia della decadenza contemporanea, la falsità dei valori correnti, la morte di Dio diventano figure di un racconto con uno stile a metà tra il romanzo di formazione e la predicazione evangelica, di rara potenza immaginifica.

 

 

Nelle pagine della Nascita della tragedia, Nietzsche presenta quest’ultima, nella sua versione eschilea e sofoclea, come il prodotto artistico che esprime l’apice della civiltà greca, svalutando in modo esplicito la produzione successiva, in particolare quella euripidea, inquinata dal nefasto influsso della riflessione socratica. Nietzsche esplicitamente segnala che ciò che provoca la fine (per suicidio, cioè per opera di un tragediografo, Euripide) della tragedia è proprio il venir meno del mito.

 

Euripide viene infatti accusato di aver tradito l’autentico spirito tragico: il dramma non aveva lo scopo di pacificare gli animi e dare soluzione alle vicende narrate, né tanto meno di far salire sul palco, come personaggi, gli uomini comuni, i borghesi ateniesi, ma aveva il compito di mantenere alta la tensione drammatica, di radicare la convinzione nella complessità e parziale inspiegabilità delle trasformazioni cosmiche, di confermare la precarietà umana, di dare un nome alla sofferenza e al dolore, non di far credere che essi non esistessero o fossero sempre e comunque risolvibili per via razionale. In questo senso, la tragedia di Euripide sarebbe solo un riflesso dell’ottimismo teoretico di Socrate, cioè della convinzione di quest’ultimo e di tutta la riflessione filosofica che l’ha seguito, della capacità umana di comprensione esaustiva, e conseguente controllo, delle dinamiche cosmiche.

Ma, agli occhi di Nietzsche, questo ottimismo corrisponde solo a un abbaglio che acceca lo sguardo sincero e gagliardo del vero filosofo, partecipe invece dello spirito mitico delle origini.

 

Che cosa rappresenterebbe infatti il mito?

 

Esso è innanzitutto parola: conferisce un nome, un senso, agli eventi cui l’uomo si trova ad assistere e partecipare. La parola, dando nome alle cose, è in sé cosmopoietica, costruisce un ordine, arreda un mondo le cui componenti e la cui struttura ricevono grazie a essa un significato. Il mito spiega l’azione mediante il canto, la parola poetica, il racconto, corrispondendo a un’esigenza di mettere ordine. Di mettere ordine in che cosa? In quello che Nietzsche, nell’Inattuale sulla storia, definisce “il selvaggio fiume del divenire”.

 

Ecco allora entrare in scena Dioniso e Apollo.

 

2. IL MITO DI DIONISO

 

Il mito di Dioniso (Διονυσος), come spesso accade ai miti in virtù della loro trasmissione orale, presenta numerose varianti: il dio, rappresentato solitamente come un giovane bellissimo, secondo la tradizione era figlio di Semele, figlia del re di Tebe Cadmo, e Zeus. Semele, mentre era incinta, fu indotta dalla gelosa Era a chiedere a Zeus di manifestarsi a lei ed egli, per accontentarla, le apparve circondato da lampi e folgori che con la loro potenza incenerirono Semele e il suo palazzo. Zeus riuscì però a salvare l’embrione di Dioniso e, per evitare le insidie della consorte, lo cucì alla propria coscia, allevandolo sino al giorno della nascita. Anche in epoca tarda Dioniso sarà spesso designato con l’appellativo di “concepito nel fuoco”, a ricordare la folgore di Zeus; del resto la prima parte del suo nome (Διο) sembra rinviare a una filiazione dal dio celeste indoeuropeo (il genitivo di Ζευς è Δι(ƒ)ος).

 

Il mito, forse di origine asiatica, rimanda all’arcaica struttura matriarcale della società e dunque anche del pantheon, cui forse si sarebbe sovrapposta la trasformazione patriarcale: occorreva allora attribuire a Dioniso una discendenza diretta da Zeus, dio-padre. La filiazione da una mortale, inoltre, avvicinava il dio agli uomini, e in particolare alle donne, che vedevano il figlio di una di loro elevato al rango di divinità.

 

Dopo la nascita dalla coscia di Zeus, Dioniso venne allevato dalle Ninfe nella valle di Nisa (nome che forse rimanda all’equivalente nome trace per “figlio”) e, divenuto adulto, percorse il mondo insegnando la viticoltura e istituendo ovunque il suo culto, spesso avversato con l’accusa di seminare disordine e immoralità, come accade nelle Baccanti di Euripide o con lo storico divieto dei Baccanali a Roma del 186 a.C.. Il culto dionisiaco si caratterizzava infatti per una sorta di trance religiosa da cui erano presi i fedeli, per lo più donne (le menadi o baccanti), indotta attraverso danze vorticose e sicuramente facilitata dal vino. Il culto si svolgeva in ambienti dove la natura era incontaminata, preceduto da una processione di salita al monte. Gli attributi di Dioniso sono non a caso emblemi della natura selvaggia e indomita: il capro, il leone, il toro, il carro trainato da pantere, oltre alla vite, all’edera e al serpente.

 

Il culmine del rito era costituito dalla caccia a un animale (un capro o un cerbiatto) delle cui carni crude gli adepti si cibavano, realizzando in tal modo la comunione con il dio. Il suo nome, secondo una delle tante letture etimologiche, potrebbe infatti anche significare “nato due volte” (la prima parte del nome viene in questo caso letta come (δις, “due volte”): l’allusione sarebbe all’episodio, che tanto influenzò le credenze orfiche, dello sbranamento di Dioniso ad opera dei Titani, forse rievocato nel rito omofagico dello sparagmòs. Il piccolo Dioniso, infatti, giocando con i suoi ninnoli, sarebbe rimasto affascinato, tra questi, da uno specchio, che rifletteva la sua immagine, non accorgendosi della presenza, alle sue spalle, dei terribili Titani che, approfittando del suo incantamento, l’avrebbero aggredito e sbranato. Zeus, tuttavia, si vendicò incenerendo i Titani, dai cui resti sarebbero poi nati gli uomini, e ricompose i frammenti di Dioniso.

 

Ecco allora che il mito di Dioniso si colora di tinte forti: da un lato egli è il dio della natura e della vita selvaggia, è colui che induce la follia (baccheuein, da cui Bacco) e al tempo stesso ne libera (lysios, colui che scioglie), che provoca l’estraniazione dal quotidiano, riconducendo a uno stadio di vita primitivo (il cibarsi di carni crude) in cui la parola ancora non ha luogo: le danze vorticose e le formule rituali sono piuttosto caratterizzate dalla ricorsività incantatoria che dal senso. Tuttavia il suo sbranamento e la sua rinascita connotano immediatamente il dio anche di una dimensione differente, di sofferenza e sapienza: en pàthei màthe, recita la tragedia (ad esempio l’Agamennone di Eschilo), e Dioniso bambino è costretto precocemente a rendersi conto che la vita non è solo infanzia e spensieratezza, ma anche pericolo, durezza, sofferenza, rischio dell’annientamento.

 

La tragedia greca viene interpretata da Nietzsche, sulla scorta di alcune fonti antiche, come evoluzione del ditirambo dionisiaco, cioè degli originari cori bacchici con cui un gruppo di satiri rispondeva a un altro durante il culto, narrando le vicende della vita di Dioniso. La tragedia sarebbe la rappresentazione concretamente visibile della visione dei satiri corrispondente alle vicende biografiche dionisiache.

 

Dioniso con il suo smembramento e la sua rinascita viene a rappresentare un cammino iniziatico che è il cammino di ogni uomo che impara a conoscere il terribile segreto del mondo che lo circonda: la possibilità della morte, il mutamento inesorabile, l’assenza di ogni parametro definitivo in cui acquietarsi. Il gioco di Dioniso rappresenterebbe l’innocenza della fanciullezza cui deve seguire la necessaria formazione-iniziazione alla vita adulta, consapevole del suo strato passionale, di inganno, bramosia, necessità. Secondo un’interpretazione suggestiva, lo straniamento di Dioniso dovuto all’immagine riflessa nello specchio non sarebbe dovuto allo stupore di vedere il proprio volto riflesso, quanto al fatto che il giovane dio, guardando nello specchio, vede ciò che sta dietro alle sue spalle, cioè il mondo nella sua molteplicità di infiniti fenomeni, cogliendo come in un lampo che il mondo variopinto è lui stesso, cioè che la molteplice apparenza del mondo è la sua stessa immagine, quindi, ancora, che in ogni frammento del mondo è raccolto tutto l’universo, come in ogni frammento dello specchio.

 

Specialmente, in quel mondo di cui è espressione, Dioniso vede i Titani, e comprende che essi sono lui, cioè la vita. Dioniso viene all’essere, a se stesso, in quanto guardato dai Titani, ma più profondamente gli stessi Titani prendono coscienza di sé vedendosi riflessi nella luce e nell’immagine dello specchio di Dioniso, cioè nel suo mito. “Diventa ciò che sei”, proclamerà Zarathustra.

 

3. DIONISO E APOLLO

A questo punto del mito Nietzsche fotografa Dioniso associandolo a un’iniziazione violenta quanto necessaria, che costruisce il sapere di ogni uomo: la coscienza della propria mortalità, della propria “colpa” dovuta al fatto di aver interrotto, con la propria individuazione, il flusso continuo della natura, imponendosi come oggetto a sé stante, concrezione momentanea, che si vorrebbe però definitiva, del ciclo della natura inarrestabile. Dioniso è, nella Nascita della tragedia e in tutta la riflessione di Nietzsche, un sapere terribile e che si vorrebbe in qualche modo poter cancellare. Per sopravvivere a tale visione, per ricomporre le membra spezzate di Dioniso e rinascere come il marinaio della Ballad of the ancient mariner di Coleridge “a sadder and wiser man”, consapevole del proprio essere solo una ferita, un ritaglio di un tessuto unitario che prima o poi ci riassorbirà, l’uomo greco crea il mito e dà spazio alla tragedia: entra in scena in questo modo, nell’universo mitico niciano, il dio Apollo, fratello e rivale di Dioniso, solare artista della forma compiuta, dio del sogno quanto Dioniso lo è dell’ebbrezza.

 

Apollo è colui che mette ordine, che dà la veste di parole e racconti comprensibili a quello che nella notte del culto bacchico è solo grido animalesco e musica indemoniata e convulsione. La visione terribile che fa cogliere al satiro o alla menade il proprio esistere come momentaneo arresto di un flusso vitale inarrestabile e che lo fa, grazie a tale scoperta, disperare e a un tempo ricercare forsennatamente la riunione immediata con il tutto della natura, viene “razionalizzata”, fissata in un racconto, prende forma in una immagine, quella degli attori sul palco e del racconto tragico in cui questa sofferenza indicibile della perdita e dello spossessamento viene in qualche modo affermata e con ciò chiarita:

 

Il mito tragico può essere compreso solo come una simbolizzazione della sapienza dionisiaca attraverso mezzi artistici apollinei; esso conduce il mondo dell’apparenza ai limiti, dove esso nega se stesso e cerca nuovamente rifugiarsi nel grembo dell’unica vera realtà.

 

Ecco allora che l’interpretazione niciana è quella secondo cui la tragedia è liberazione del dionisiaco, in quanto esprime in parola dotate di senso quell’esperienza ineffabile e terribile in cui l’individuo si coglie come transeunte passaggio di un processo di cui è solo un infimo granello, e dal dionisiaco, cioè presa di coscienza, senno di poi, che consente di riprendere la propria vita in modo rasserenato, ormai consapevoli che la vita del singolo è solo uno dei frammenti dello specchio di Dioniso rotto all’atto dello sbranamento: in ogni frammento, individuo, c’è tutto il mondo, ma mai un frammento è il mondo una volta per tutte. Il mondo, la vita è ogni frammento, ma da nessuno di essi è circoscritto.

 

Ogni concrezione, sia esso individuo, immagine, tesi filosofica, valore morale o fede, ogni società, ogni forma in cui si fissa per un istante o per secoli la vita del mondo è solo un nuovo modo di manifestarsi di quel calderone ribollente che è la forza dionisiaca.

 

Più volte Nietzsche, anche a distanza dai suoi scritti sui greci, richiama aspetti del mito di Dioniso (lo sbranamento, i frammenti dello specchio…) in relazione proprio al divenire, con toni che sfiorano talora le descrizioni schopenhaueriane del Wille. Il “principio”, paradossalmente è proprio questa onda diveniente mai uguale a se stessa, che trova solo soste momentanee in forme apollinee. Apollo, allora, più che fratello rivale di Dioniso, è una sua

espressione, una sua maschera: ogni oggetto cui si dà (apollineamente) nome e forma, ogni racconto, sia esso favola o mito o teoria scientifica, con cui si cerca di spiegare il reale è solo un nuovo modo di esprimere Dioniso, è ancora lui a governare il gioco: Apollo è Dioniso interpretato, tentativo di addomesticamento sempre fallito, ma di cui l’uomo ha bisogno per dare una qualche stabilità, un qualche riferimento al proprio vagare nel mondo.

 

La figura di Dioniso presentata da Nietzsche è dunque debitrice del mito che ne racconta la vicenda, usata dal filosofo tedesco allo scopo di dare corpo a quella che è la sostanza del suo filosofare, il tentativo di condurre l’uomo all’accettazione del divenire, del cambiamento, dell’inconsistenza del sé.

 

La posizione che assumerà Zarathustra, quella di concepirsi come passaggio e il suo vedere l’uomo come cavo teso tra la scimmia e il superuomo concretizzano ancora una volta proprio l’esigenza niciana di presentare il reale e le teorie con cui si cerca di spiegarlo come passaggi, mai definitivi, che testimoniano piuttosto la multiformità e poliedricità della forza dionisiaca. Il prospettivismo dell’ultimo Nietzsche, quella volontà di potenza che si afferma come capacità sempre rinnovata di interpretazione del mondo secondo la propria prospettiva non sarà che l’ultimo nome dato alla forza di Dioniso.

 

 

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