NULI DES LEBENS

NULI DES LEBENS

 

 

 

 

Una volta conclusa l’analisi delle componenti della vita umana che producono – o, in mutate condizioni sociali, potrebbero produrre – più gioia che dolore, Dùhring prende in esame gli aspetti indubitabilmente dolorosi e in primo luogo la morte. Il punto di partenza di Dùhring è costituito da un evidente richiamo alle posizioni di Epicuro: la morte in sé, in quanto comporta la distruzione della sensibilità, non è né un bene né un male, è solo il « Nuli des Lebens ».

 

Data l’insostenibilità di qualsiasi forma di sopravvivenza individuale, l’uomo deve rigettare le rappresentazioni false e superstiziose circa un aldilà che non esiste e che quindi non può essere pensato come una prosecuzione della vita, sia nel bene (ricompense) sia nel male (punizioni).

 

Ciò che continua a sussistere dopo la morte dell’individuo è solo il genere cui esso appartiene e quindi ciò che costituisce per la persona non metafisica e non religiosa l’autentica « vita futura » è il destino dei propri figli – in cui sono conservati spesso i tratti dei genitori -, della propria nazione, della propria razza, dell’umanità (WL, pp. 163-168).

 

Dùhring si sforza anche di mostrare come la morte svolga una funzione positiva nella vita dell’individuo e dell’umanità nel suo insieme. Nel momento supremo del confronto fra vita e morte, fra essere e non essere(della sensazione) – paradigmaticamente rappresentato dalla tragedia – si coglie il valore e il significato di ciò che si è fatto o si può fare, e quindi la morte è condizione di una più piena realizzazione della vita, cosicché si può dire che mancherebbe qualcosa alla vita se non ci fosse la morte (WL, pp. 182-187).

 

 

La morte è d’altra parte condizione per lo sviluppo dell’umanità: ciascun individuo è qualcosa di originale e d’irripetibile e deve sparire per poter lasciare il posto a nuove specificazioni, che devono rimpiazzare gli individui precedenti, non più adatti alla mutata situazione; questo vale anche per i popoli, che sopravvivono alla storia solo quando sono di razza inferiore, cessando però di contribuire attivamente allo sviluppo dell’umanità stessa (ebrei e zingari). Dùhring non rifiuta a priori neppure la possibilità che l’intera umanità debba un giorno perire, ma tale prospettiva, come avviene nel caso dell’individuo, dovrebbe contribuire ad innalzare il senso della vita (WL, pp. 187-191).

Per quanto concerne più specificamente l’aspetto soggettivo del morire, Dùhring sostiene che esso, nella sua forma naturale – invero rara nelle attuali condizioni sociali -, non comporta dolore, in quanto è semplicemente l’arrestarsi delle funzioni vitali. Come la vecchiaia, quando segue ad una vita ben vissuta, con il suo graduale ritirarsi dalle lotte della vita nella tranquillità, non sarebbe in sé un male se non fosse accompagnata, dopo lo sfruttamento, dall’emarginazione, così anche la morte potrebbe essere quasi vista con favore (WL, pp. 193-195).

Posto comunque che il morire è l’ultimo atto del vivere, l’uomo deve assumere nei suoi confronti lo stesso atteggiamento di lotta con cui affronta le varie fasi della vita e correggere mediante l’intelletto le eventuali false aspettative che lo circondano: la morte non può essere sconfitta, ma si può certamente imparare a morire bene. In particolare Dùhring sostiene che al timore derivante dalla casualità della morte va contrapposto la considerazione che nessun gioco è bello senza il caso e senza la possibilità di perdere, e che quindi la morte rende il gioco della vita più interessante.

La morte va considerata alla stregua di qualsiasi altro evento che vanifica i nostri sforzi e quindi – si potrebbe dire – perde ogni particolare valenza metafisica.

Resta la sofferenza dei sopravvissuti che agli occhi di Dùhring costituisce in definitiva la componente più dolorosa della morte: contro di essanon si può far altro che richiamarsi al destino della specie, che, se non può,eliminare il rimpianto per la insostituibile perdita, può quanto meno ridurne l’intensità (WL, p. 174 s.).

Al tema delle sofferenze derivanti dalle malattie, interpretate come un turbamento dell’ordine naturale e quindi non da concepirsi come una componente originaria della vita, Dùhring dedica relativamente poco spazio.

Normalmente esse non mettono in crisi il generale benessere dell’umanità e, di fronte all’ignoranza dei medici, la cosa migliore è condurre una vita che eviti il loro insorgere, senza per questo cadere nelle assurdità dietetiche proposte dai vegetariani.

Dùhring a questo punto non può esimersi dall’affrontare il problema del suicidio, che, pur nella sua eccezionaiità, sembra offrire un argomento di notevole portata contro coloro che sostengono la positiva dell’esistenza.

 

Per Dùhring un certo numero di suicidi ha come causa l’affermazione di valori (amore, onore) comunque appartenenti alla vita, il cui valore non è quindi messo in discussione, ma solo colto unilateralmente: si rinuncia alla vita perché in essa manca qualcosa che le è considerato essenziale e conseguentemente si riafferma la propria fede nel suo valore (qui Dùhring riprende integralmente l’interprelazione schopenhaueriana del suicidio).

 

Esclusi quei suicidi che hanno una chiara origine patologica – ad esempio quelli dei bambini -, Dùhring si sofferma poi sui suicidi « sociali » che attestano sì il disvalore della vita, ma di quella specifica infelice vita cui tali individui sono costretti dall’oppressione sociale. Essi sono quindi da interpretarsi come un estremo atto d’accusa verso la società e in questo senso non si può condividere l’indiscriminata condanna del suicidio da parte dell’autorità religiosa: essa vuole togliere all’uomo anche questa estrema forma di libertà (WL, pp. 175-184).

 Una volta affrontato il tema dei mali che sembrano derivare intrinsecamente dalla natura umana, Dùhring si dedica a quei mali che a suoi occhi sono di esclusiva origine sociale. In questo contesto non v’è bisogno dilimitarne la portata o di giustificarne la presenza; al contrario, il sottolinearne la gravita può avere un implicito significato ottimistico nella misura in cui ciò stimola l’uomo alla lotta che, come si sa, per Dùhring costituisce lo strumento fondamentale per cogliere il valore della vita.

Così Dùhring non ha difficoltà a riconoscere il peso delle sofferenze derivanti dalla povertà e dalla fame, sofferenze che però potrebbero essere eliminate in un ipotetico sviluppo «socialitario» della struttura sociale (WL, pp. 203-205), e dei mali prodotti dall’assenza e dalla corruzione della giustizia, che lasciano dolorosamente insoddisfatto l’istinto di rivalsa, dalle persecuzioni politiche, dall’intolleranza ideologica (WL, pp. 209-214).

 

Meno fiducioso si mostra invece Dùhring riguardo alla possibilità di eliminare le altrettanto gravi sofferenze derivanti dalle guerre: è vero che le guerre moderne servono solo a « interessi privati e di classe » ed è vero che, qualunque sia il loro esito, i costumi e la morale ne soffrono e il popolo ne esce sempre sconfitto  (il suo problema è quello di avere Fulter e di non divenire Kanonenfutter) , ma Dùhring, poco sensibile a prospettive internazionalistiche, appare così convinto della loro inevitabilità da considerarle di fatto come un male inseparabilmente legato all’essenza dell’umanità (WL, pp. 205-208).

Dùhring indica infine come tre ulteriore fonti di sofferenza, anch’esse storicamente determinate, lo scetticismo, il timore del caso e il pessimismo.

Si tratta di componenti negative della vita sui generis, giacché di fatto sono mali non in sé, ma in quanto impediscono l’affermarsi di una concezione del mondo – quella di Dùhring – che è l’unica in grado di condurre l’uomo alla felicità. S’è già accennato brevemente in precedenza alle ragioni dell’opposizione di Dùhring alla concezione tradizionale del caso e ai mezzi attraverso i quali ci si deve liberare dalla paura che ne deriva; quanto allo scetticismo, esso è considerato causa di sofferenza perché non si esaurisce nel giustificato attacco contro i vani dogmi della metafisica e della religione, ma sostiene apertamente l’impossibilità di ogni forma di sapere.

 

Lo sviluppo dello scetticismo tedesco è cominciato con Kant, è proseguito in Hegel (le sue fragili costruzioni metafisiche indeboliscono la fiducia nelle possibilità della conoscenza) ed è giunto infine a conclusione con gli odiati neokantiani, che sono riusciti a farlo penetrare perfino nella scienza. Quanto al pessimismo – il corrispettivo pratico dello scetticismo, che rende impossibile un saldo volere -, produce Demoralisation in quanto teorizza l’impossibilità’di un agire in grado di migliorare il mondo (WL, pp. 214-220).

La critica allo scetticismo e al pessimismo introducono alla parte conclusiva dell’opera in cui Dùhring illustra i caratteri di quell’atteggiamentoteorico-pratico che deve condurre l’uomo al definitivo adeguamento (Ausgleichung] all’ordine del mondo .

Dùhring in primo luogo richiama i limiti di ogni atteggiamento puramente speculativo: non basta aggiustare le idee sull’essere per venire a capo dell’essere stesso; eppure la più gran parte dei filosofi e, soprattutto, i religiosi si sono mossi in questa dirczione, costruendo un sapere che soddisfa l’egoismo « ideologico », ma che raramente produce qualcosa di efficace sul piano pratico. Inoltre il loro sapere ha un carattere programmaticamente elitario, è considerato come loro appannaggio esclusivo (Fiatone è presentato come un esempio di « pretesca alterigia filosofica »), come se il popolo – la maggioranza degli uomini – non esistesse. Si tratta invece di offrire al popolo un sapere semplice e realistico, l’unica possibile fonte di vera saggezza e l’unico in grado di produrre quella Gesinnung necessaria ad affrontare in modo corretto la vita.

Per quanto riguarda la componente teorica di tale Gesinnung, Dùhring richiama la sua concezione monistica della realtà di cui l’individuocostituisce un transitorio momento.

L’intrinseco legame che si estende, al di là dell’umanità, a tutti gli esseri, produce in chi è in grado di viverlo nel profondo, pace e soddisfazione. Di più: esso suscita nell’uomo una sorta di mitempfinden con il tutto che deve essere visto come qualcosa di analogo alle emozioni « simpatiche »; questo aspetto della conoscenza teoretica è dunque per Dùhring di per sé fonte di grande e autentico piacere che, data la superiorità del piacere che deriva dalle emozioni « simpatiche », è in grado da solo di offrire un poderoso contrappeso alle sofferenze della vita. La coscienza di questo nesso poi, come si è visto, deve intervenire quando si tratta di offrire un punto di vista più elevato dal quale considerare le sofferenze individuali e in particolare la morte.

 

Nonostante questo quadro ottimistico, Dùhring pone come premessa alla presentazione dell’atteggiamento pratico che l’uomo deve assumere una descrizione del valore morale dell’umanità che va al di là delle più pessimistiche descrizioni schopenhaueriane: l’umanità è vista infatti come sostanzialmente malvagia, come dominata dall’egoismo, dalla corruzione, dall’ostilità dell’uomo verso i suoi simili; è quindi un gravissimo errore avere nei confronti degli altri aspettative morali troppo elevate.

 

La conoscenza di tale stato di cose è comunque, anche in questo caso, condizione per un corretto agire morale: bisogna guardarsi dal lasciare troppo facilmente libero corso ai sentimenti dell’amore e della compassione, dall’essere troppo fiduciosi nel prossimo, così come bisogna evitare il gratuito rinnegamento di se stessi, lo spontaneo offrirsi alla sopraffazione, che è qualcosa di simile alla prostituzione. Il giusto non deve rassegnarsi a soccombere, bensì deve lottare contro i malvagi e cercare di far trionfare i propri valori.

 

A questa lotta l’uomo non deve por mano da solo: egli deve cercare di creare un Gemeinschaftband fra i giusti, fra i quali soltanto potrà veramente regnare la virtù. La morale di Dùhring che, come accennato, si fonda sull’estensione e sulla generalizzazione degli istinti « simpatici », non si distacca molto dai precetti tradizionali: compassione e partecipazione alle sofferenze del prossimo, aiuto ai deboli, sacrificio personale in favore della collettività quando esiste una prospettiva di migliorare veramente le condzioni degli altri. E nell’esercizio di questi istinti « simpatici » fra gli uomini Dùhring vede un altro potente mezzo per controbilanciare le sofferenze della vita: l’uomo è un essere intrinsecamente sociale e quindi la partecipazione del prossimo alle sue sofferenze rende tali sofferenze molto più sopportabili (WL, pp. 289-298).

 

 

La comunità dei virtuosi non deve essere fine a se stessa, bensì deve impegnarsi nella trasformazione e nel miglioramento della realtà. Non è qui il luogo di prendere in considerazione le concrete proposte di riforme sociali ed economiche avanzate da Dùhring; quel che importa sottolineare invece è come questo impegno – da un punto di vista eudemonologico – non è in ultima analisi che un’altra forma di quel lavoro in cui fin dall’inizio Dùhring aveva indicato la via per cogliere il valore della vita (WL, pp. 298-301).

Con questa esortazione all’attivismo termina l’opera di Dùhring ed è interessante rilevare che, a partire dalla seconda edizione, Dùhring rinunci a trarre esplicitamente le conclusioni del suo discorso affermando a chiare lettere il prevalere del piacere sul dolore nella vita dell’uomo.

Benché una tale conclusione possa essere considerata implicita – chi sceglie la lotta (l’esercizio delle proprie forze) e l’impegno per l’umanità (l’esplicazione degli istinti « simpatici ») dovrebbe essere necessariamente felice -, si ha l’impressione che Dùhring alla fine preferisca lasciare sullo sfondo l’aspetto eudemonistico della sua concezione della vita per sottolinearne piuttosto la componente altruistica ed eroica (non per caso Dùhring ha aggiunto alla quarta edizione il sottotitolo « Una trattazione filosofica nel senso di una concezione eroica della vita »). Così, abbastanza paradossalmente, la sua posizione finisce per essere molto vicina a quella dell’odiHartmann .

 

 

image_pdfScaricare PDFimage_printStampare testo
(Visited 48 times, 1 visits today)