IL MONDO SENZA FONDAMENTO ULTIMO II

La fiducia nelle ideologie, nelle conoscenze scientifiche e nella ragione critica è entrata in crisi. Non c’è più alcuna certezza da parte della coscienza di raggiungere un presupposto. Non si crede più in una scienza totalizzante e puramente oggettiva. Piuttosto, la scienza è mostrata nel carattere convenzionale e storicamente determinato.

L’idea nietzschiana secondo cui l’uomo deve abituarsi a vivere senza certezze garantite è un riflesso della cultura dell’inizio del XX secolo. L’uomo, erede di questa tradizione, deve abituarsi a vivere in una condizione in cui non c’è più garanzia e sicurezza fondamentale. Nel mondo postmoderno non possiamo evitare di assumere un atteggiamento nichilista, poiché è necessario vivere con il nulla, vale a dire, con il nichilismo autentico, che secondo l’ispirazione nietzschiana, è caratteristico della condizione umana nella tarda modernità, in cui la condizione di assoluta mancanza di valori supremi viene assunta coscientemente dall’uomo e la parallela intensificazione della comunicazione in cui i limiti tra realtà e apparenza vengono dissolti nel dominio di immagini, segni e parole la cui intensificazione produce l’incapacità di offrire garanzie di stabilità e verità:

Ogni visione della “realtà” è mediata da complessi sistemi di filtraggio, traduzione e trascrizione […] i limiti tra realtà e apparenza sono erosi.

In questo contesto è necessario tornare alla riflessione di Heidegger, che riflette costantemente sul processo di riduzione dell’essere al valore. Tuttavia, la riflessione di Heidegger è condizionata da problemi legati all’identificazione tra essere e apparire. L’essere nasce e muore, appare e soprattutto accade nella storia. Ciò implica la perdita di certezze. E questo, secondo la posizione di Heidegger, assunto dalla filosofia implica che l’essere è tempo. Assumere il nichilismo come una possibilità significa accettare che l’essere è tempo e che la nostra esperienza dell’essere può avvenire solo come una sovrapposizione di interpretazioni trasmesse dal passato al mondo attuale. L’indebolimento dei valori supremi rilascia la nozione di valore stesso in tutte le sue potenzialità e nella vera natura di convertibilità e trasformabilità indefinite. Ridurre al valore si traduce in mutamento del valore.

In altre parole, il nichilismo non dovrebbe essere inteso solo come una riduzione dell’essere a un valore, che rimarrebbe comunque nel potere del soggetto che lo riconosce come tale. Il nichilismo affievolisce l’affermazione secondo cui l’essere, nonostante sussista autonomamente, resta in potere del soggetto. Questa coincidenza si manifesta attribuendo «al termine valore, che si riduce a essere, il rigoroso significato del valore di variazione. Il nichilismo, quindi, è la riduzione dell’essere per mutare il valore ».

Se il nichilismo non deve essere inteso come riduzione del valore che rimane nel potere del soggetto – che riconosce i valori – l’affermazione della cultura contemporanea, che ha reagito, tentando un processo di riappropriazione del valore d’uso, in risposta, sia sul piano teorico come in quello pratico, per la diffusione del nichilismo, non ha successo. Marxismo, fenomenologia, esistenzialismo e filosofia analitica si sono opposti alla generalizzazione della mutazione del valore, al recupero del valore d’uso e dei suoi regolamenti.

[…] perché dal punto di vista del nichilismo – e ovviamente con una generalizzazione che può sembrare esagerata – sembra che la cultura del XX secolo abbia contribuito a portare a compimento qualsiasi tentativo di “riappropriazione”.

La riappropriazione come norma ideale è stata consumata sia nella difesa di un campo di valore d’uso sia nella forma di una rifondazione dell’esistenza su un orizzonte privo di mutamento del valore. L’appropriazione dei valori supremi è diventata inutile. In “Il crepuscolo degli idoli”, Nietzsche afferma che non solo il presunto mondo reale è diventato una favola, ma anche il mondo tout court. I vecchi valori della metafisica sono stati sostituiti da nuove leggende con la forza vincolante delle vecchie metafisiche.

Il mondo in cui la verità è diventata una favola è in effetti il luogo di un’esperienza che non è più “autentica” di quella aperta dalla metafisica. Questa esperienza non è più autentica perché l’autenticità […] è scomparsa con la morte di Dio.

La reificazione generale, la riduzione di tutto per mutare il valore è veramente il mondo trasformato in una leggenda. Il nichilismo appare come l’unica possibilità nella società tardo moderna in cui, secondo Heidegger, il Gestell è affermato, come imposizione universale del mondo tecnico. Questo processo significa che il dare qualsiasi cosa come qualcosa che viene dato come appropriazione significa una dissoluzione dell’essere nel mutamento del valore. La de-realizzazione del mondo può svolgersi fino alla mobilità del simbolico, invece di ricadere nel tentativo di stabilire un erroneo contro-scopo in termini di riappropriazione. Il nichilismo è il destino del mondo nella tarda modernità ed è il richiamo al commiato del essere come fondamento. Questo richiamo afferma il Gestell della tecnica moderna, un richiamo intrinsecamente legato a ciò che la tradizione inoltra (Überlieferung). Nietzsche si è considerato il primo nichilista compiuto in Europa perché non solo è passato attraverso il nichilismo, ma oltrepassandolo, lo ha lasciato indietro. L’entrata-uscita del nichilismo può essere considerata come distinti stati di forza dello spirito. Nietzsche parla di equivocità del nichilismo e fa una distinzione tra nichilismo attivo e passivo, il che implica ascesa o declino a seconda del caso.

La caratterizzazione più ampia e più generale del nichilismo attivo rispetto al passivo, sembra distinguerli in termini di “forza” dello spirito … La forza dello spirito si afferma soprattutto dissolvendo tutto ciò che appare, chiedendo adesione come struttura oggettiva, valore eterno, significato stabilito: […] pertanto, la negazione è, di per sé, un segno di attività e non può essere considerata nichilismo passivo

Il nichilismo passivo è debole nel senso che invece di dissolversi, ha cercato, nelle forme storiche, di rendere simile il nulla che sta alla base di tutto ciò che è considerato valore, essere, struttura stabile. Il nichilismo attivo, al contrario, è un’espressione dello spirito che ha il coraggio di accettare che Dio è morto, che non ci sono strutture oggettive date. Pertanto, sa produrre nuovi valori e nuove strutture di significato, nuove interpretazioni. Ma fino a che punto i valori della tradizione sono caratterizzati dal loro progressivo annientamento di fronte al giungere del nichilismo? La ragione che giustifica la dissoluzione delle verità ricevute implica il realizzare l’essere in proiezioni ideologiche di un certo modo di vivere, di individui e di società. Ma ogni stile di vita ha bisogno di una obiettività, un’interpretazione del mondo che rifletta le condizioni della conservazione e dello sviluppo. Ecco perché il nichilismo attivo, dopo aver distrutto le apparenze ideologiche, ne produce di nuove.

La differenza tra le vecchie vesti e i nuovi valori attivi è che questi ultimi non intendono rappresentare verità eterne e strutture oggettive, ma sono dati come interpretazioni. Tuttavia, la caratterizzazione del nichilismo attivo in termini di vita è forte. La definizione di nichilismo comprende, dal mio punto di vista, due prospettive. Uno è la consapevolezza ermeneutica che tutti i sistemi di valore sono produzioni umane, ma garantiti da un orizzonte determinato e stabile davanti al quale si ha la forza di vivere. L’altro è la forza creativa e la vitalità che danno origine a interpretazioni sempre nuove che non possono fare riferimento a un criterio oggettivo di validità. Penso che il primo possa essere assimilato alla coscienza storicista diltheyana, per la quale tutte le visioni del mondo sono storicamente relative. Il riferimento all’immagine storicista del nichilismo svanisce, ma nel momento in cui Nietzsche dissolve la centralità della coscienza come fondamento di tutti i sistemi di valori considerati come apparenze ideologiche: quindi, non si potrebbe parlare di nichilismo attivo in termini di consapevolezza ermeneutica. Ma accettare questa definizione di nichilismo attivo per far funzionare la forza vitale significherebbe ammettere una forza metafisica e ignorare così la critica di Nietzsche a questa nozione da interpretare dal punto di vista prospettico.

Nonostante il fatto di posizionare il nichilismo attivo in una prospettiva vitale, perché nella concezione pragmatica della conoscenza c’è una credenza implicita nel valore della creazione, dell’attività e del accrescimento. Ma è vero che un tale modo di procedere può essere un articolo della fede del gregge contro cui il nichilista attivo deve ribellarsi. Una fede che presuppone una concezione lineare del tempo e mira a sviluppare un’interpretazione secondo la quale l’eterno ritorno nietzschiano in fondo è sempre passivo. Quindi la separazione delle due forme di nichilismo in Nietzsche non inizia con una conclusione soddisfacente, poiché il modello del nichilista attivo è l’artista, che è in grado di trasmettere l’istinto di autoconservazione. Puntiamo, quindi, su una lettura della «volontà di potenza» di Nietzsche di natura artistica, dietro la quale si nasconde la possibilità di una liberazione dal simbolico. Perché il simbolico appare come la razionalità stessa dopo la morte di Dio al tempo del nichilismo compiuto. Quindi la separazione delle due forme di nichilismo non porta a una conclusione soddisfacente perché il modello del nichilista attivo è l’artista. Attraversare il nichilismo attivo, al contrario, evita di collocare la vita, la forza, la volontà di potenza, anziché l’essere platonico, che è quello di superare in sé l’istinto di autoconservazione e interpretarsi come una dottrina del declino dell’essere, dell’indebolimento dell’essere.

Nel Nietzsche compiuto il nichilismo caratterizza la storia della civiltà europea. Lo storicismo moderno è la via che conduce al nichilismo. Lo storicismo come provvidenzialismo, cioè come attribuzione di un ordine provvidenziale alla storia, implica la giustificazione di ciò che accade attraverso una ragione che è al di là del fatto stesso oggetto di critica.

L’esperienza storica, come conoscenza oggettiva del passato […] mostra che nella realtà negli eventi storici non esiste un ordine provvidenziale o alcun senso unitario, vale a dire che non c’è assolutamente ordine, significato e valore delle cose e l’uomo perde tutte la legittimazione che una direttiva può dargli nella azione nel mondo

La caducità di una visione provvidenzialistica della storia, già ampiamente presente nella riflessione nietzschiana, apre le porte al nichilismo, ma ciò implica la restituzione all’uomo della piena libertà di iniziativa nel mondo. Il problema costitutivo dell’uomo e della sua esistenza nel mondo è la relazione con il passato: solo risolvendo il problema stesso può esserci un superamento del nichilismo. Il nichilismo non è infatti solo un fenomeno storico della modernità, ma piuttosto il problema esistenziale dell’uomo, ovvero rappresenta una condizione esistenziale propriamente umana. Una conferma di quanto sopra è che per Nietzsche tutti i tempi storici sono stati nichilisti. La stessa coscienza umana ha una struttura nichilista basata sul problema fondamentale posto dalla ragione dell’esistenza piuttosto che dal nulla. Ciò implica una domanda sul significato globale dell’esistenza prima del problema del significato dell’esistenza determinata storicamente. Liberarsi dal nichilismo comporta il problema di un passaggio che potrebbe essere considerato un atto di volontà, contro il quale essa stessa non può fare nulla, è senza potere: ciò significa la situazione dell’impossibilità di trasformare il passato. Nel opera “Volontà di potenza”, il nichilismo si riduce a tre manifestazioni fondamentali: cristianesimo, moralità, metafisica. Il cristianesimo appare come l’uomo in prigione, riducendolo in una catena di fatti e norme al di là della sua iniziativa. Di fronte al passato a cui l’uomo non può far nulla, cerca di attribuirgli una struttura comprensibile. Riconoscere questa struttura indica costitutivamente un atto di debolezza. La stessa debolezza si manifesta nella volontà di verità attribuita alla stessa metafisica, come la fede in una struttura stabile e sicura con la quale l’uomo si difende dal divenire. È una forma che dimostra la condizione di paralisi e impotenza della volontà creativa. Sono queste forme che circondano l’incapacità di ribellarsi al passato. Inoltre, è la volontà stessa che cerca un ordine, una stabilità assicuratrice, un valore indipendente da qualsiasi mutazione contingente – qualcosa che è sempre stato e sarà, con cui normalizzare se stesso – al fine di trovare un’ancora contro il futuro: complessivamente un ordine simile è sempre e si rivela sempre alla fine illusorio. È qui che il nichilismo è inserito più propriamente: è preparato dal processo illusorio che, svelato come tale, raggiunge la conferma dell’inevitabile dissoluzione-annullamento dei valori, così come la perdita di significato e più radicalmente il riscontro dell’assurdità della storia. Ed è in seguito che l’evoluzione stessa segue un processo parallelo di dissoluzione-erosione quando si scopre che non esiste un ordine provvidenziale che possa governarne il significato. Quando l’uomo non trova un ordine o un valore che può essere attribuito alla storia nel divenire, il divenire in se stesso si riduce a una mutazione incomprensibile.

LA COSTITUZIONE DELL’ENTE OGGETTO

Nel paragrafo §7 di Sein und Zeit Heidegger definisce il termine fenomenologia
secondo questi termini: «L’espressione (der Ausdruck ) “fenomenologia” significa primariamente un concetto di metodo (Methodenbegriff). Essa non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti (das sachhaltige Was der Gegenstände) della ricerca filosofica ma il come di quest’ultima.

In via preliminare è necessario chiarire cosa intende Heidegger con l’espressione concetto di metodo. Il termine “metodo” è da intendere secondo il significato di Weg
(sentiero ‒ via). Il significato della parola greca è stato “velato” in età moderna, e ha perso questo rimando al sentiero, alla via da seguire. Heidegger compie un’operazione di di-svelamento intorno a questo termine, riferendosi al significato originario. Il concetto di metodo della fenomenologia è da intendere come sinonimo di percorso. Questo metodo non ha niente a che fare con il modus operandi delle scienze empiriche, esse necessitano che venga preliminarmente stabilita la costituzione ontologica dell’ente che hanno per tema. La costituzione d’essere dell’ente oggetto dello studio viene presupposta da esse, ma mai esplicitata. La comprensione “oggettivante”, sia essa teoretica o pratica, «si prende cura solo dell’ente incontrato nella visione ambientale preveggente (das umsichtig übersehbare Seiende)». Questa comprensione è caratterizzata dalla tendenza a «esperire l’ente “solo di fatto (tatsächliche)”, per potersi così esimere da una comprensione dell’essere (Verstehens von Sein)» . Essa non si rende conto che l’oggetto che comprende può essere effettivamente studiato, solo se l’essere di quell’oggetto risulta essere già compreso, anche se non concettualmente. Ogni ricerca obiettiva nei confronti di un ente implica una conoscenza ed una comprensione a-priori della costituzione ontologica di questo ente, che non viene studiata. Le scienze positive, pur vivendo in questa pre-comprensione, non sono consapevoli di questo a-priori e non sono in grado di renderlo oggetto di uno studio. Chiariamo questo punto con un esempio seguendo ciò che Heidegger scrive in riferimento al rapporto tra storia (Geschichte) e storiografia (Historie). Il problema della storia non può essere cercato nella storiografia come scienza della storia. Scrive Heidegger

la trattazione epistemologica del problema della “storia (Geschichte)” può esser condotta in vari modi; anche quando non mira soltanto a una chiarificazione “gnoseologica” della storiografia (Simmel) o alla logica della formazione dei concetti dell’esposizione storiografica (Rickert), ma si pone dalla “parte dell’oggetto (Gegenstandsseite)”, la storia vi è sempre concepita fondamentalmente soltanto come l’ oggetto (Objekt ) di una scienza. Il fenomeno fondamentale della “storia”, che precede e fonda ogni tematizzazione storiografica (Historie) possibile, va in tal modo irrimediabilmente perduto. Come “la storia” possa costituire un oggetto (Gegenstand ) possibile della storiografia può essere desunto solo dal modo di essere di ciò che è storico (Seinsart des Geschichtlichen), dalla storicità (Geschichtlichkeit ) e dal suo radicarsi nella temporalità ( Zeitlichkeit )

La storiografia non è in grado di parlare “storiograficamente” della storia, pur essendo quest’ultima il fondamento di ogni tematizzazione storiografica. In altri termini, la storiografia considerando la storia come oggetto non riesce più a comprenderla come origine, come fondamento di se stessa. Questo vale anche per tutte le altre scienze, la scienza della natura, rendendo la natura oggetto, non riesce a comprenderla autenticamente; la fisica, oggettivando la materia, non è in grado di comprenderla autenticamente, e così via. Questo fondamento rimane l’“inaggirabile (das Unumgängliche)” per le scienze empiriche. Dimenticandosi di questo a-priori (che è il loro fondamento), di questo ambiente originario, le scienze si occupano del
“che-cosa reale degli oggetti (das sachhaltige Was der Gegenstände)”, rendendo quest’ultimo unico oggetto di studio. Il comprendere scientifico non può mai racchiudere l’essenza del suo oggetto, poiché questa oggettivazione è solo uno dei modi in cui l’oggetto si dà. Le scienze credono di essere vicinissime all’ente oggetto della loro indagine. In realtà questa vicinanza è solamente una vicinanza “obiettiva”, che non ha a che fare con il fondamento dell’ente, dunque con la sua datità originaria. Un ente oggettivamente distante può essere più vicino di un altro oggettivamente più vicino. Scrive Heidegger

le distanze oggettive (die objektiven Abstände) fra cose semplicemente-presenti non si identificano con la lontananza (Entferntheit ) e la vicinanza (Nähe) dell’utilizzabile intramondano (innerweltlich Zuhandenen). Anche quando esse sono conosciute con esattezza, restano un sapere cieco, privo della funzione di avvicinamento del mondo-ambiente proprio dello scoprire che caratterizza la visione ambientale preveggente (umsichtig entdeckenden Näherung der Umwelt). Questo sapere è utile solo a un essere che si prende cura di un mondo di cui gli importa e che, quindi, non sta semplicemente a misurare le distanze

Attraverso queste misurazioni abbiamo semplicemente “avvicinato” dei caratteri, che sono solo alcune possibilità di darsi di quell’ente, possibilità che sono derivate da quell’a-priori su cui le scienze obiettivizzanti si fondano, ma non sono in grado di esplicitare. L’ente che è autenticamente il “più vicino” non è ciò che possiede la minor distanza oggettiva da noi. Il più vicino «è ciò che è disallontanato dalla portata media dei nostri apparati percettivi» . L’obiettivazione dell’ente copre la via all’autentico essere di quell’ente che viene oggettivato. Tornando all’esempio della storiografia, ciò che io credo essere obiettivamente vicino, il fatto storico (in quanto analizzato, compreso attraverso le fonti, comparato con altri fatti storici etc. etc.), è in realtà ciò che è più autenticamente lontano, in quanto io ne percepisco solamente una modalità di manifestazione e credo che quella modalità sia l’unica. Dunque, per avvicinare autenticamente quel fatto storico io devo “privarmi” della “presunzione” di aver compreso il fatto storico nella sua totalità, e indagare la cooriginarietà dei momenti costitutivi del fenomeno. Per fare questo bisogna “sospendere” la tendenza obiettivizzante e allo stesso modo «la tendenza metodologicamente incontrollata alla deduzione di ogni molteplice dalla semplicità di una “causa prima”». Ricercare un fondamento non significa determinare la “sostanza prima” da cui deduttivamente vengono determinate tutte le modalità d’essere, ma determinare la condizione di cooriginarietà delle modalità d’essere, indagare quell’a-priori che è il modo originario della datità. In altri termini, il problema non è che l’ente venga “misurato”, ma che questa misurazione, che l’ente in quanto misura, venga considerata come unica modalità di manifestazione dell’ente stesso. Considerando la manifestazione secondo questi termini, la strada verso una comprensione autentica è oscurata. La tendenza oggettivante è insufficiente a comprendere l’intero ambito di conoscenza del fenomeno.

Si chiede Heidegger negli Schwarze Hefte : «come si può attraverso una scienza il cui metodo è la sgretolamento dei suoi oggetti, e che ottiene risultati solo tramite essa, mostrare mai l’essenzialità del suo ambito di conoscenza?». Nella comprensione autentica bisogna evitare di infrangere il fenomeno nelle sue varie modalità d’essere (in quanto numerabile, in quanto calcolabile, in quanto utilizzabile etc.), ma «conservare integro il contenuto fenomenico». Questo è l’obbiettivo della fenomenologia. Risulterà ora più chiaro cosa intende Heidegger con l’affermazione che la fenomenologia sia primariamente un concetto di metodo. Essa è volta ad indagare il “come” delle manifestazioni fenomeniche, il contenuto integro del fenomeno, senza essere frammentato come avviene nell’oggettivazione scientifica.

L’IMPOSITIVO DELLA TECNICA

Per Heidegger, come abbiamo visto, sia la scienza che i macchinari tecnologici – e la tecnologia stessa – trovano la loro origine e le loro basi nella moderna metafisica. In questa costellazione metafisica, l’essere è inteso come qualcosa da rappresentare (vorgestellt) e, quindi, come qualcosa realizzabile per essere manovrato e dominato da una volontà soggettiva. Anche l’opera d’arte e le discipline umanistiche sono incluse nell’orbita di questa costellazione metafisica e tecnologica: l’arte diventa una semplice fonte di diletto estetico e le discipline umanistiche sono organizzate con lo stesso modello di produzione dei risultati delle scienze naturali. La tecnica moderna è attraversata dalla comprensione cartesiana (metafisica) della certezza, di ciò che è chiaro e di ciò che è diverso.

Di conseguenza, l’essere umano, conforme a questa certezza che ricerca, emerge come un soggetto che proietta il mondo davanti a sé come un semplice oggetto, rappresentato e disposto. Il mondo, quindi, appare come un’immagine, una proiezione di una visione rappresentativa e non come un ambiente in cui accade l’essere. A causa di questa costellazione e del desiderio di certezza e controllo che la sostengono, l’essere umano perde il contatto con ciò che è incalcolabile. Per questo motivo, il mondo (come un plesso di significati) appare come uno scenario sempre più insignificante e trascendente, non disposto a accettare questo. Questo mondo o costellazione genera un tipo di uomo indifferente all’essere.

Ora, di fronte a questa costellazione che ci impedisce di essere aperti al incalcolabile (che non possiamo ghermire e governare) siamo sollecitati dalla necessità di affrontare in modo riflessivo questo stato di cose. È necessario realizzare, attraverso un’attenta riflessione, la finitudine che è inerente a noi e l’illusione in cui cadiamo nel credere di poter avere il controllo di tutte le cose: l’oltrepassare stesso ci precede ed è insondabile. È necessario, dirà Heidegger, prendere le distanze da quella comprensione che comprende l’essere come ciò che si trova davanti a un soggetto come un oggetto (Gegenstand) in grado di calcolare. È necessario affrontare lo spirito del tempo, e il modus operandi che determina il pensiero nel limitarlo.

Nel testo “La questione della tecnica” possiamo osservare come Heidegger riunisce varie modalità di stellen (mettere, posizionare): Vorstellen (rappresentare), Herstellen (produrre), Bestellen (ordine), Ausstellen (esporre) e Verstellen (sostituire) in un singolo parola che li comprende: Gestell. Il termine Gestell indica l’essenza della tecnica moderna che abbiamo descritto fin dalle sue origini; essenza che abilita le scienze naturali e la tecnologia che ci governano oggi. È questa tendenza alle diverse modalità di stellen che in seguito diventa tecnica secondo il significato contemporaneo. L’uomo non solo domina e plasma la natura con la tecnica (e il modo di relazionarsi con l’essere che implica) ma anche l’uomo stesso rimane soggetto in questo orizzonte di dominazione e modificazione; comprendiamo da ciò a cui ci relazioniamo, e ancora di più, dalla nostra comprensione dell’essere. L’uomo stesso è comandato e ordinato, possibile per essere rappresentato e sostituito. Il Gestell permea (contamina) il suo sguardo (il modo di relazionarsi e comprendere il mondo): il modo di connettersi con se stesso, con la natura e con gli altri uomini. Di conseguenza, la natura e l’uomo diventano una semplice risorsa da utilizzare. Il paradigma prevalente è quello strumentale: tutte le cose sono viste come potenziali risorse da utilizzare a beneficio di una volontà calcolatrice. In questo senso, il termine Gestell ci aiuta a descrivere il modo in cui le cose sono presentate in se stesse e, ancora di più, ci aiuta a sottolineare come affermano di essere rappresentate; l’essere giunge dal plesso di significati che ereditiamo e conformiamo. Il Gestell descrive, quindi, un modo in cui l’agire umano si orienta verso le cose per dominarle e inghiottirle. Le cose richiedono l’uomo, purché siano presenti come esistenze utillizzabili: apparentemente oggettivabili. Il Gestell è proprio questo modo al dominio che caratterizza questa era moderna.

LA COLLOCAZIONE SPAZIALE

Attraverso la temporalità, come si è appena osservato, l’oggetto dell’esperienza si caratterizza innanzitutto come res temporalis. Questo, però, non è che il primo strato della costituzione della cosa materiale. Per proseguire oltre bisogna quindi considerare, oltre al tempo, lo spazio, che procede di pari passo col tempo nel porre le coordinate di base dell’esperienza sensibile. Non a caso, a ben vedere, la collocazione spaziale come criterio identificante è già stata chiamata in gioco implicitamente in relazione alla durata e alla posizione nel tempo oggettivo nel mondo citate al medesimo scopo. A questo proposito, proprio nella prosecuzione del passo prima citato in relazione alla temporalità dell’oggetto d’esperienza il fenomenologo scrive:

Inoltre, qualsiasi essere cosale ha una sua posizione nello spazio del mondo e questa, per principio, può modificarsi relativamente a tutti gli altri esseri cosali. Un’entità mobile è nello spazio in virtù della estensione corporea che gli inerisce per essenza e in modo peculiare, estensione che può sempre modificare la sua posizione nello spazio. Queste proposizioni possono essere intese in senso così generale da valere di fatto per qualsiasi essere cosale in generale.

Il passo, in apparenza immediato e semplice, di fatto è denso e merita di essere attentamente scandagliato. Innanzitutto da esso si evince che, come nel caso del tempo, anche la spazialità si lega all’esperito in due sensi, in relazione cioè alla sua collocazione nello spazio del mondo da un lato e alla sua estensione, e dunque alla porzione di spazio che esso occupa, dall’altro. Del resto, anche senza bisogno di tematizzarla fenomenologicamente, già a livello intuitivo è chiaro che nulla può avere una posizione nel tempo oggettivo dell’esperienza senza anche collocarsi in una dimensione spaziale: che una qualunque cosa esperibile debba porsi nello spazio del mondo è ancora una volta ovvio, poiché è appunto qui che si colloca ogni esperienza effettiva e possibile. Questa consapevolezza propria anche del senso comune, tuttavia, deve appunto essere messa a fuoco e fondata fenomenologicamente se si vuole ripercorrere la costituzione della natura materiale.

Ora, se questo è il punto va detto che la fenomenologia cerca di risolvere la questione appunto descrivendo la genesi dello spazio sia in quanto intuizione sia in quanto concetto, chiarendo i mutui rapporti di queste due dimensioni e mirando con ciò a spiegare, tra le altre cose, perché lo spazio è una condizione di possibilità dell’esperienza delle cose del mondo. Il tema dello spazio come concetto è annunciato nella Filosofia dell’aritmetica e poi effettivamente esposto negli scritti raccolti sotto il titolo di Raumbuch, e ha lo scopo di formulare una teoria filosofica della geometria euclidea. Lo spazio geometrico è infatti, secondo Husserl, frutto di un’idealizzazione che non può essere calata in toto nella dimensione intuitiva del mondo. In questo senso, dunque, finché ci si attiene al piano dello spazio geometrico solo pensabile e non intuibile, sono valide varie geometrie, varie rappresentazioni spaziali, da quella classica di Euclide a quella più recente di Riemann. Tali categorizzazioni pure dello spazio non sono però equivalenti tra di loro: l’idealizzazione secondo Husserl prende infatti le mosse dall’intuizione, dall’esperienza, tra esse dunque spiccherà quella relativa allo spazio euclideo, che meglio esprime sul piano categoriale i rapporti spaziali incontrati nel mondo intuitivo. Infatti se si vuole ripercorrere la genesi della categoria dello spazio, alla fine non si può che approdare qui, allo spazio dell’esperienza, allo spazio che accompagna e accoglie le cose del mondo.

Di conseguenza è qui che bisogna guardare per comprendere le caratteristiche dello spazio che Husserl presuppone all’indagine sulla cosa materiale. In queste lezioni il fenomenologo procede nel chiarire come si formi l’intuizione dello spazio e lo fa in relazione all’oggetto che nello spazio è percepito e, soprattutto, al soggetto che lo esperisce. Appare in ciò, quindi, implicitamente l’idea che lo spazio sia frutto di un ragionamento disarmonico, da una commistione di elementi differenti: anche per quanto riguarda lo spazio dell’intuizione, infatti, Husserl nota come esso non si dia direttamente al soggetto, come accade invece con gli oggetti percettivi, ma debba appunto passare dall’esperienza di quest’ultimi e dunque venga colto solo in maniera indiretta, mediata. Questo, per altro, è ciò che Husserl vuole sottolineare nei manoscritti in cui si sofferma su quella che appare come un’ovvietà delle più banali: lo spazio si mostra per aspetti, per adombramenti, al pari di ogni altro contenuto di esperienza.

Ma anche lo spazio si mostra per aspetti? Lo spazio intercorrente tra le cose e qui sussistono ancora errori e diversi aspetti a seconda dei punti di vista soggettivi. Ma l’unico e medesimo spazio si manifesta sempre e necessariamente attraverso questi diversi aspetti. Ma sempre e necessariamente lo spazio si manifesta come unico e medesimo come l’indubitabile e immodificata forma di ogni cosa possibile. […] Ogni soggetto ha il suo spazio d’orientamento, il suo “qui” e il suo possibile “là”

Lo spazio, è il punto di intersezione che si crea tra due assi: il movimento del soggetto e l’esperienza degli oggetti e si costituisce in relazione alle possibilità pratiche, ai movimenti del soggetto. Solo in questo senso è condizione di possibilità dell’esperienza, in modo evidentemente molto diverso da quello descritto da Kant: lo spazio, cioè, non è più inteso come una griglia propria della coscienza che si cala sul materiale delle sensazioni mettendolo in forma ma come un’intuizione che sorge e si struttura insieme all’esperienza stessa, che funge da punto-zero di orientazione, da perno per la costituzione della sua esperienza del mondo. Inoltre, d’altra parte, esso si forma di pari passo con il formarsi dell’esperienza degli oggetti a cui è inscindibilmente intrecciato: lo spazio è colto con gli oggetti e si qualifica come ciò che li contiene e li separa, non però come una scatola o un fondale neutri rispetto ai loro contenuti, ma piuttosto in base ai loro reciproci rapporti e alle loro relazioni col soggetto che li pone. L’esser “qui” del soggetto percettivo o dell’oggetto percepito equivalgono al non esser “là”, avere una certa posizione nello spazio implica l’impossibilità momentanea di occuparne un’altra e insieme la possibilità, almeno teorica, di spostarsi acquisendone una ancora diversa.

DEL SOLIPSISMO WITTGENSTEINIANO

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne a meno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la rottura che contraddistingue la realtà. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e esporre, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di percezione e quella senza percezione. Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che permetta un cambiamento della totalità. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé.

La tradizionale «domanda di direzione» che si rivolge nei confronti di ciò che si pensa sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuto questa sorta di cambiamento metafisico, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questo cambio però, il valore non solo non viene trovato in ciò che succede, ma anche oltre ciò che succede. Non essendo dunque proprio di ciò che succede, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico.

IL MONDO SENZA FONDAMENTO ULTIMO

Nietzsche non affranca mai, in effetti, la questione ontologica dalla critica dalla conoscenza; infatti, la prima prende forma solo attraverso la seconda. La questione dell’essere non può essere separata dalle forme concrete in cui si verifica la storia, nella forma un determinato mondo, poiché è solo da un certo tipo di mondo che si ha una certa comprensione dell’essere. Il mondo caratterizzato come apparenza, come illusione, è un mondo senza fondamento ultimo; è un mondo che si apre ogni volta in nuove configurazioni, stabilendo nuove possibilità di accadimento. L’essere, quando è distaccato da qualsiasi riferimento a questo, si riduce a un ” ultimo fumo di realtà svanita”. Questo non significa che l’essere sia qualcosa di un certo tipo di mondo, ma la stessa condizione di apertura.

L’essere come senza fondamento, trascende oltre ogni tentativo di fondamentazione, è la sfera dell’origine essenziale del sapere, inteso come l’emergere stesso della storia. La comprensione del essere come profondo, come il franare del suolo è, come abbiamo visto, favorita dal nichilismo, attraverso il quale nulla diventa più evidente nel nostro tempo che in qualsiasi altro; è la conseguenza della morte di Dio, che libera il mondo intero dall’ordine della prima causa (il mondo come creatio, come poíesis, che risponde a un disegno cosciente), nel riconoscere un altro orizzonte, nella comprensione dell’evento (Geschehen) come agire che non risponde a nessuna realtà superiore. Questo ci porta a fare una precisione sul nichilismo nella sua fase finale. Da un lato, Nietzsche interpreta il nichilismo come la situazione storica contemporanea, conseguenza della morte di Dio e della perdita dei referenti finali; questo esplicito nichilismo modula il nostro tempo, che è caratterizzato dal uomo disorientato, che nasconde in se stesso quel “deserto che cresce”. Ora, ciò che rende evidente il nulla come il terreno ultimo dell’esistenza viene negato dall’uomo, sempre alla ricerca di un fondamento ultimo che ne garantisca l’esistenza. Questa modalità di valutazione metafisica viene imposta più e più volte; la metafisica non è una semplice forma di ideologia, ma qualcosa di antropologico, un bisogno di spiegare il mondo da se stesso, dai suoi interessi e bisogni (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [149]).

È così che si consegue il nichilismo passivo, che non nega nulla, in quanto inaccessibile, attraverso proiezioni di un ordine trascendente, che si susseguono in una serie di sostituzioni storiche. Da questo nichilismo, tuttavia, sorge il nichilismo attivo, che parte da una rivalutazione, da un cambiamento nell’orizzonte globale dell’essere – come spiegheremo ora – che porta a una negazione di tutti i fondamenti finali. Questo tipo di nichilismo passivo, questo dimenticare della causa essenziale dell’esistenza, che pone nella sua stessa apertura una prima causa, un summum ens, nega a questo mondo di rifugiarsi in un altro, a causa del risentimento della vita da parte di un debole tipo umano che, secondo Nietzsche, ha storicamente prevalso. Quindi c’è una via di fuga dalla morte (che è la caratteristica fondamentale del mondo del divenire) che cerca l’imperituro, ciò che non diventa (quindi, che non muore, quindi) in strutture trascendenti. Così Nietzsche può dire che l’uomo è stato o è “l’animale malato” (GM III 13)

La forma nel analizzare la critica di questo mondo come un semplice riflesso di un altro “vero”. Ma abbiamo già visto che l’apparenza cessa di esistere quando non c’è “verità”, quando quel “mondo reale” diventa “favola”. Il nichilismo compiuto o estremo è un momento del affondamento, del fallimento; il fallimento di un mondo che viene rivelato come sistema di verità sostenuto dal nulla. Ed è che le volontà deboli, incapaci di trasformare il mondo, esercitano ancora il loro potere creando un mondo immaginario e confortante. La volontà umana “preferisce non volere nulla piuttosto che non volere” (GM III 1). Dio stesso non è nulla (GM III 17), è come un oggetto inesistente – un semplice concetto vuoto, razionalità; il nulla in cui l’uomo collocherà sempre una serie di attributi rassicuranti. Ed è proprio la fuga da un presa trascendente (l’era degli “dèi fuggiti” di cui parlava Hölderlin) che porta con sé l’ombra del nichilismo manifesto; ora, il nichilismo non è in realtà la conseguenza del collasso, ma la causa che è rimasta inattiva in attesa del sorgere del momento. E lo fa quando la luce di Dio, che ha illuminato e sostenuto tutta la verità e il valore, inizia a eclissare. Quindi, il rifugio sicuro offerto dall’aldilà si dissolve nel nulla in cui consiste effettivamente e l’uomo si trova abbandonato per la prima volta. Tuttavia, come abbiamo già visto, il nichilismo non è un fenomeno storico che sorge in un dato momento, ma qualcosa di caratteristico, anche con manifestazioni diverse, di tutti i tempi. Il nichilismo è la metafisica in generale, che a sua volta è la forma della storia occidentale. Se il mondo può apparire in un dato momento, è perché è sempre stato così, perché la consistenza ultima ricercata dalla metafisica era illusoria. La figura apollinea è sempre stata posta nel profondo del dionisiaco; la storia è il resoconto di quella successione, con le corrispondenti elaborazioni metafisiche. Quello che succede è che Dio ha monopolizzato troppe qualità in modo che ora possa essere semplicemente sostituito. L’idea di totalità soccombe e nulla può essere intravisto. La morte di Dio, la scomparsa del fondamento della totalità, porta come conseguenza, da un lato, la conoscenza, ma dall’altro, la morte, sia definendo il carattere profondo dell’essere, che come tale ci permette di vedere il mondo di un altro modo: “la morte sta per essere reinterpretata”, afferma Nietzsche (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11). Ma per capirne la natura è necessario andare oltre l’orizzonte della vita e del pensiero, che la credenza nell’immortalità prolunga. In effetti, la conoscenza e la morte appaiono quindi indissolubilmente legati, ma ciò può essere affermato solo nell’era del nichilismo compiuto. Questo fatto non significa solo superare il nichilismo, ma piuttosto affrontarlo consapevolmente, affrontando sempre il nichilismo passivo che si riproduce in nuove forme, sotto le diverse modalità storiche dell’apollineo. La storia europea è stata, secondo Nietzsche, la forma in cui il nulla dell’esistenza è stato nascosto dietro le varie nientità trascendenti.

Il nichilismo si rivela così come un momento di trasformazione formativo, politico e, naturalmente filosofico. Un era che dovrebbe propiziare il nuovo uomo a “diventare signore nel suo deserto” (“Von den drei Verwandlungen”); una nuova era in cui la volontà umana dovrà subire una grande trasformazione, in tale negazione deve dimostrare che è anche possibilità di affermazione: «lo spirito ora vuole la sua volontà; chi ha perso ciò recupera il suo mondo ». Questo suppone di assumere il muovere dell’esistenza per tramutarlo in un altro modo; non si tratta di eludere il nichilismo, ma di abituarsi a viverci, osservando che non c’è un “fuori”, dato che l’intera storia è stata nichilista, che Dio “è sempre morto”. Ciò significa “vivere nell’errore”: l’accettazione del nulla come sfondo per l’esistenza e la possibilità di tutto il mondo. L’unico possibile superamento del nichilismo sta nella sua consumazione, nella sua esplicitazione. Non c’è davvero nulla oltre al nichilismo; solo nuovi avvicendamenti, perché l’uomo ha bisogno di una serie di apparenze in cui vivere, un mondo. Ogni successione di avvicendamenti è ciò che costituisce un’epoca. Nietzsche ritiene che il presente storico abbia finalmente intravisto il mondo come un’apparenza, sospesa sul nulla, non su Dio. In questo senso nichilista, il pensiero sta già creando e non solo sottomettendosi a un modello – sempre determinato in precedenza – perché può produrre una nuova comprensione dell’essere, un nuovo orizzonte per l’apparenza delle cose. Pensare diversamente non significa, quindi, un semplice cambiamento nei nostri concetti, ma piuttosto un cambiamento nel modo di relazionarsi con la verità.

Il nichilismo passivo insiste nel negare al sensibile di rifugiarsi nell’incondizionato; Il nichilismo attivo nega l’incondizionato, non di tornare al sensibile, ma di stabilirsi nel mondo come spazio linguistico-trascendentale. Nietzsche afferma, in effetti, che non esistono “verità assolute”, ma che tutta la conoscenza alla fine ha un carattere “fittizio”, cioè dipendente da determinate condizioni di vita (Lebensbedingungen) prima di essa. Quindi Nietzsche afferma che “l’errore è la premessa della conoscenza” (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11). Una conoscenza disgiunta dalle condizioni dell’esistenza in cui quello che si dipana è un’illusione di natura metafisica, che separa artificialmente soggetto e oggetto, spezzando così la precedente relazione con entrambi, di natura fattuale. Le forme di conoscenza stabilite hanno sempre la funzione di mantenere una certa forma di esistenza: “La verità è il tipo di errore senza il quale un certo tipo di essere vivente non potrebbe vivere” (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 34); sono condizioni biologiche, sociali e storiche che non lasciano spazio a nessuna conoscenza “assoluta”. Di fronte all’ideale della verità come indipendente da qualsiasi condizione particolare, Nietzsche afferma che ogni conoscenza serve sempre qualcos’altro che non appartiene all’ordine della conoscenza. La conoscenza risulta quindi essere al servizio della vita – un certo tipo di vita, cioè essere in grado di essere “attiva” o “passiva”; Nella sua espressione più profonda Nietzsche dirà che tutta la volontà della verità non è altro che una forma di volontà di potenza.

In se Nietzsche non nega l’esistenza di giudizi sintetici a priori, come egli stesso spesso sottolinea, criticando Kant, ma in quanto nega che l’a priori sia un ordine epistemologico-metafisico, cioè una struttura immobile. Per esso gli a priori sono storici, sono contrassegnati da considerazioni che la metafisica e la teoria della conoscenza tradizionale considererebbero falsi. Nietzsche propone una “teoria della conoscenza” in cui la conoscenza è precedentemente contaminata, non è pura né può esserlo; tuttavia, non è neppure una “teoria dell’ideologia”, poiché ha fondato dissolvendo la divisione tra “vero” e “falso”. Le “verità” in ogni caso sono così perché servono efficacemente una certa forma di esistenza; le relazioni di potere istituite nel discorso proiettano un mondo in ogni caso difforme. In effetti, dice, “abbiamo proiettato le nostre condizioni di conservazione, in generale, come predicati dell’essere” (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9); le note strutturali di ogni periodo sono proiettate, dall’interno, come quelle di ogni epoca possibile. È il modo di pensare tipico della metafisica. Solo in questo modo può apparire un dialogo sull’essere come essere, indipendentemente dalle concrezioni storiche. È a quel modo (sovra-storico) di pensare che Nietzsche si oppone fin dall’inizio con la “filosofia storica”.

Affermare che i giudizi sintetici a priori sono “falsi”, in un mondo che è stato caratterizzato dalla infondatezza, non equivale a negarli. Infatti appaiono anche come i più essenziali. Sono, in effetti, i giudizi più elementari, quelli che si riferiscono alle condizioni fondamentali dell’esistenza. L’errore è nel considerare queste condizioni di esistenza come invariabili, e quindi determinare questi giudizi come giudizi finali sulla realtà. Fatto ciò, il mondo non è più considerato modificabile; il pensiero cessa di essere una forma di azione e diventa una sanzione del dato. Sebbene tutti i nostri giudizi sul mondo siano “falsi”, alcuni di questi, potremmo dire, lo sono “più di altri”. O almeno sono meno desiderabili, perché rispondono a forme di esistenza più povere. “La falsità di un giudizio non è più alcuna obiezione ad esso; forse è in questo che il nostro nuovo linguaggio sembra più strano. La questione è fino a che punto tale giudizio favorisca la vita »(JGB 4). Le forme di vita dietro le prove definiscono orizzonti più o meno ampi. L’essere, la vita, accade all’uomo come un agire di forme storico-culturali. La natura stessa è storica; non esiste una “vita” o “natura” astratta che definisca le condizioni finali di efficacia. Per ogni epoca la verità accade in un certo modo. Ora, se la natura, da un lato, è storica, si scopre che, dall’altro, la storia si mostra come natura stessa. Le condizioni di vita sono forme storiche del essere, definiscono il quadro entro il quale sono costituite la verità, il bene e tutte le altre forme di significato. Ciò che non esiste è un senso estraneo a forme storiche concrete. Il circolo apparente tra storia e natura, tuttavia, non è un circolo vizioso; La conoscenza e la vita formano un quadro complesso, che determina la validità stessa dell’essere in un’era storica. Quando questa, che è una forma di quell’evento storico della vita, e allo stesso tempo il produttore di giudizi sintetici a priori che la definiscono, è una forma concreta del essere, e come tale, secondo Nietzsche, storia produttiva (Geschichte) – , non è allora in grado di produrre nuove forme, diventando stagnante, come semplice riflessione storiografica vuota su se stessa (Historie); dato che la chiave di volta della vita è lo stesso accrescimento, il suo “andare oltre”. L’essere è sempre l’apertura in cui si verifica il mondo attuale, e quindi non è possibile trovare strutture indipendenti per esso. La critica della conoscenza appare così in Nietzsche come un esercizio ontologico concreto: come una fenomenologia delle forme storiche dell’essere (delle relazioni concrete tra conoscenza, potere e onere) in relazione a ciò che dà loro una misura.

Nietzsche nega tutto l’incondizionato; ma non, come abbiamo detto, per tornare al sensibile, al dato, come criterio di orientamento. L ‘”immediato” è la prima cosa al mondo in quanto un’apparenza è andata perduta. “Contro il positivismo, che, rimanendo nel fenomeno, sostiene che” ci sono solo fatti “, direi: no, precisamente, non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 7). Ora ciò richiede ulteriori chiarimenti. Quindi: «L’essere è una finzione vuota. Il mondo “apparente” è l’unico: il “mondo reale” è stato solo il presupposto … »(GD, KSA 6, p. 75). La condizione sensibile dell’uomo, entra in gioco allora come un filo conduttore di un pensiero che, riconoscendosi solo nel sensibile, rinuncia a se stesso basato su una struttura di conoscenza precedente e indipendente delle cose. Alla base dell’idea di fondo c’è il rifiuto di tutte le forme di matematica, del calcolo aprioristico-teorico della natura delle cose; non che Nietzsche rifiuti l’esistenza a priori, ma si tratta di approfondire le cose prima di qualsiasi tematizzazione teorica, diventando qualcosa di pratico. Pertanto, la conoscenza diventa un’altra attività, tra o dopo possibili attività che l’uomo può svolgere, senza avere alcuna priorità su di esse. L’esistenza mostra, quindi, molteplici caratteristiche e profili che solo l’astrazione – il disprezzo di quegli aspetti di considerazione che nelle cose stesse non sono separabili – può ovviare. L’uomo è l’animale razionale, secondo Aristotele, o un essere razionale e sensibile, secondo Kant. Nietzsche non cerca di sradicare il razionale dell’uomo, ma di riconoscergli il proprio posto. Ora, come può essere pensato in relazione al ‘”rovesciamento” dell’ordine mondiale (del sensibile e dell’intelligibile) che vuole attuare? L’aísthesis è strettamente individuale, apre l’individuo – non il “soggetto” come struttura epistemologica universale – al suo ambiente. Fornisce quindi l’accesso all’immediato? In nessun modo, perché tutto ciò che esiste è già prospettiva, interpretazione; questa è la condizione fondamentale di tutta la vita (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14).

L’orizzonte degli a priori, quello della valutazione (l’uomo è “l’animale che valorizza se stesso”, dice in GM II 8), che apre il quadro di visibilità per alcuni oggetti ed eventi, così come il modo in cui sono visti: “l’intero mondo esistente è un prodotto delle nostre valutazioni” (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 25). L’uomo ha un mondo, infatti, per la capacità di valorizzare, per aprire un orizzonte linguistico di apparenza. Il valore a priori, occupa il posto tradizionalmente dato al ‘”essere dell’entità”, in quanto ciò domina in anticipo” nel dare tutto, permettendo alla cosa stessa di apparire come “qualcosa”. È ciò che è “già è” prima della cosa stessa, dal momento che la supporta nel modo in cui appare e gli dà coerenza; il valore, quindi, non è captato nella cosa, ma è piuttosto ciò che permette di essere captato. È il quadro in cui viene interpretato, è ciò che stabilisce la direzione iniziale di tutto il guardare. È la forma di comprensione storica dell’essere; ma non è qualcosa di teorico, ma piuttosto un “patto con esso”, qualcosa in cui “uno è”. Per questo motivo è importante capire che il “valore” nietzschiano non risponde a un valore in senso morale; o, in ogni caso, non si esaurisce in esso, ma Nietzsche comprende la propria moralità in senso ontologico dal momento in cui i principi pratici determinano anche quelli teorici. Nietzsche, nello stesso modo in cui non elabora una “teoria della conoscenza”, non attua ciò neanche con una “teoria dei valori”. Essendo il limite tra ciò che appare e ciò che non appare-in termini di conoscenza – in maniera storica, non può dipendere da ciò che sembra. Lo stabilire di valutazioni ha il linguaggio come veicolo; Questo è lo spazio dell’apparenza di ogni oggetto per l’uomo. Nell’ontologia nietzschiana non esistono oggetti indipendenti o precedenti al linguaggio. E il linguaggio è sempre una costruzione storica: “L’attività spirituale dei millenni è alla base della linguaggio” (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19). Nel pensiero nietzschiano, la coscienza non è negata a priori, ma sposta il proprio status. Non è qualcosa di immutabile, una struttura data una volta per tutte, ma risulta da una serie di condizioni storiche. L’orizzonte degli a priori è quello della valutazione (l’uomo è “l’animale che valorizza se stesso”, dice in GM II 8), che apre il quadro di visibilità per alcuni oggetti ed eventi, così come il modo in cui sono visti: “l’intero mondo esistente è un prodotto delle nostre valutazioni” (Nachlass 1884-1885, KSA 11,25).

LA TEMPORALITÀ FENOMENOLOGICA

La questione della temporalità si confronta fin da subito con una difficoltà di rilievo: conciliare due istanze apparentemente contraddittorie.

(a) La continuità del flusso di coscienza;

(b) il continuo cangiare dei diversi modi temporali – passato, presente, futuro.

La chiave di volta dell’argomentazione husserliana risiede nell’individuazione di una struttura complessa caratterizzante i meccanismi profondi dell’intenzionalità. Questa struttura si distingue in virtù di una doppia diramazione. Immaginiamo un ipotetico piano cartesiano. Lungo la linea delle ordinate (x), l’intenzionalità procede verso l’oggetto – in quanto «oggetto percepito» – attraverso il susseguirsi dei suoi diversi istanti. Sul piano delle ascisse (y) ciò che, invece, giunge a manifestazione è il continuo accrescersi o, meglio, il per-durare dell’atto percettivo, a cui si accompagna il conseguente sprofondare nel passato degli attimi presenti via via percepiti. All’istante A sussegue un istante B. Parallelamente, l’istante A assume un diverso modo di datità: da attualmente presente diventa passato.

La continuità si trasforma in divenire. Da un punto di vista fenomenologico ciò si spiega in virtù del fatto (in quanto Faktum) tale per cui A è ritenuto in B; la sua presenza continua ad essere originariamente percepibile, in base ad uno specifico modo di donazione, che va sotto il nome di intenzionalità. Fenomenologicamente, l’assenza è una possibilità del presente. Risulta pertanto evidente come la chiave del problema vada individuata sul versante dell’intenzionalità – intendendo quest’ultima nella sua essenza.

Ogni attimo presente – ritenuto nell’attimo seguente – diventa «intenzionalità di intenzionalità…» e così all’infinito.

In virtù di questa duplice struttura, Husserl afferma al § 8 delle Lezioni sulla coscienza interna del tempo che la modificazione dell’estensione temporale attraverso cui l’oggetto diventa un «oggetto» percepito è un analogo essenzialmente identico della modificazione che determina il continuum dei diversi modi temporali – ovvero il continuo sprofondare del presente nel passato. In tal modo, la percezione da continuamente «cangiante» confluisce nell’identità dell’«oggetto percepito» – dal molteplice procediamo in direzione dell’uno.

LA NOZIONE DI “EREIGNIS”

Assorbendo l’intera estensione del reale entro un orizzonte di «fattibilità [Machsamkeit]», la macchinazione priva l’ente della sua componente ontologica, sino al punto da estinguerlo. Sotto questo riguardo la macchinazione eserciterebbe una forma di «autorità [Gewalt]», la quale snaturerebbe l’ente come tale, mutandone l’“essenza” (Wesen) non già in base all’essere, bensì per mezzo di una imposizione in forza della quale esso non potrebbe che darsi come calcolo. L’autorità scatenata dalla Machenschaft si estrinsecherebbe, dunque, nell’esercizio di una «potenza [Macht]», in quanto capacità di assicurare un possesso incontrovertibile. Per questa ragione essa non potrebbe in alcun modo compararsi all’esercizio di ciò che Heidegger pone sotto il nome di «sovranità [Herrschaft]», ossia al libero lasciar-essere l’ente in base al suo fondamento ontologico. La sovranità, infatti, rappresenta esclusivamente «la dignità dell’essere come tale [die Würde des Seyns als des Seyns]» e non può in alcun modo confondersi con la macchinazione resa possibile dall’illimitata potenza, in quanto contemporanea capacità di operare (dynamis), di dominare (energheia) e di affermarsi, secondo la propria essenza, solo nell’operare (entelechia). La sovranità – si legge nei Beiträge– «domina e permane essenzialmente come l’incondizionatezza nell’ambito della libertà», sicché essa non necessita di alcuna manifestazione di potenza per attestare il proprio potere di porre inizio al “giungere alla presenza” (Anwesen) dell’essere. Diversamente dalla Machenschaft , che non può mai essere un’“origine” (Ur-sprung), la sovranità dell’essere «è in modo iniziale e propria dell’inizio [des Anfangs]».

Che l’inizio appartenga alla sovranità dell’essere è affermazione che richiede una delucidazione anche al fine di meglio comprendere la contrapposizione che, nel § 65 dei Beiträge intitolato Das Unwesen des Seyns, è posta fra la Seinsverlas- senheit e la Verzauberung , ed in ragione della quale è possibile pervenire ad una ulteriore accezione del concetto di “male”, così come messo a tema da Heidegger.

La “non essenza dell’essere” (Unwesen des Seyns) si correla infatti al “male” (das Böse), attraverso la decadenza che la esperienza incoativa del pensiero – che Heidegger compendia nel termine “Anfang” – conosce a causa del “rifiuto” (Verweigerung) dell’essere posto in atto dalla macchinazione. Come tale, esso sarebbe da considerare come un dono che il pensiero si limita ad accogliere con stupore, quello stesso stupore che nel Teeteto (155d) si rivela come il pathos da cui la filosofia trae il proprio principio. All’opposto, la pretesa avanzata dalla macchinazione contraddice qualsiasi perplessità a cospetto della nozione di “essere”, e quindi qualsiasi sua genuina comprensione: «l’abbandono dell’essere è la conseguenza inizialmente prefigurata dell’interpretazione dell’enticità dell’ente secondo il filo conduttore del pensiero» che si dispiega come rappresentazione che pianifica ogni cosa in termini oggettivi. Un tale atteggiamento, che – come osservato – Heidegger ritiene informi l’intera storia della metafisica occidentale e che troverebbe nella tecnica moderna il suo esito finale, appare, in ultima istanza, privo di quelle virtù di “rispetto” (Ehrfurcht) e di “umiltà” (humilitas) alle quali Max Scheler stimava che il pensiero dovesse conformarsi per riguadagnare la possibilità d’essere libero di accogliere il proprio essere. Trova in tal modo conferma l’intento, già manifesto in Sein und Zeit, di contrapporre la potenza del sapere metafisico alla “possibilità” (Möglichkeit) dell’esserci, in quanto sua determinazione ontologica positiva, la quale si concreterebbe, per Heidegger, nell’appropriazione reciproca che lega l’esistenza umana all’essere nel suo darsi come “evento” (Ereignis).

La nozione di “Ereignis” rappresenta – come noto – la parola-guida del tardo pensare heideggeriano. Essa, al pari della nozione greca di logos ed a quella cinese di tao, ha un significato difficilmente traducibile. Puntando su un’escursione semantica per la quale il termine, che comunemente significa “accadimento”, deve intendersi, attraverso un’etimologia non provata dall’aggettivo “eigen” (proprio), nel significato di “appropriazione”, ed al contempo deve intendersi, secondo il suo vero etimo da eräugen, nell’accezione di “ciò che si scorge con lo sguardo”, Heidegger riassume in Ereignis il modo in cui l’essere si dà all’uomo, facendolo accadere in un rapporto di corrispondenza reciproca. Verrebbe in tal modo ad essere superata la concezione metafisica per la quale l’uomo si pone quale condizione ontologico trascendentale del senso dell’essere, in favore di una prospettiva nella quale l’uomo deve cogliere soltanto l’essere nella assoluta inutilità del suo dare, assumendo un atteggiamento «che non si scontra più – si legge nei Beiträge – con il bene e il male, con la decadenza e la salvezza della tradizione, con la benevolenza e l’atto di forza». L’unica condotta alla quale il pensiero dovrebbe conformarsi a cospetto dell’evento-appropriazione dell’essere sarebbe quella di un lasciar- esser ciò che si dà in un destinare che deve essere compreso come un “astener-si”, come un “sottrarsi”. L’Ereignis come “ Enteignis ” (sottrazione) è, infatti, ciò che soltanto consente il balzare fuori della presenza: ciò che si dispropria da se stesso onde consentire l’evenire al proprio, così rivelandosi come l’incoglibile ed al contempo come l’indispensabile. In tal senso è possibile rilevare che solo ove il lasciar-essere del pensare umano corrisponde a ciò che nell’Ereignis viene a sua volta lasciato-essere a partire dalla propria dispropriazione, potrà riconoscersi l’effettiva coincidenza di essere e pensiero. Dalla prospettiva metafisica come da quella morale – sostiene Heidegger – è infatti del tutto frainteso e minimizzato il reciproco legame che unisce l’essere all’esserci, il quale non può che sottrarsi a qualsiasi “misurazione” (Ausmessung).

Il § 131 dei Beiträge pone in chiaro il significato della «dismisura [Übermaß]» dell’essere come evento, precisando che essa è sì estranea a qualsiasi quantificazione, ma al contempo non è «al di là di un sovrasensibile». Tale ultimo connotato della funzione propria della “dismisura” impedisce di assimilarla ad una inosservanza che si compie in un movimento di contestazione traente forza dalla negazione di esistenze e valori, ed allo stesso tempo dal ricondurre «ognuna di queste esistenze ed ognuno di questi valori ai propri limiti, e quindi al limite in cui si compie la decisione ontologica», in cui l’essere raggiunge il suo limite e dove il limite definisce l’essere. Lungo l’intero corso del pensiero occidentale tale idea, interpretabile anche nei termini di una “differenza” (Differenz) fra essere ed ente, sarebbe dunque rimasto negletta, laddove sarebbe stato necessario – secondo Heidegger – mantenere l’essere e l’ente «l’uno di fronte all’altro», così da farli «divergere». Nella conferenza del 1957 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik è al riguardo introdotto il termine “Austrag ” (divergenza), per mezzo del quale ci si vuol riferire all’«essere pensato a partire dalla differenza», prescindendo dal principio di corrispondenza (pros hen) di stampo metafisico. D’altra parte, solo se si tiene ferma la differenza fra essere ed ente è dato comprendere l’ulteriore rapporto che lega l’essere all’uomo: il divergere fra essere ed ente implica infatti il modo in cui l’uomo si rivolge all’ente, ed implica al contempo il significato ontologico di tale rivolgersi. L’Ereignis determina pertanto l’ambito nel quale si svolge il trasferimento di quanto è proprio dell’uomo all’essere e di quanto è proprio dell’essere all’uomo, in modo tale che ognuno è se stesso, nel venir meno dell’identità e dell’autosufficienza. L’Ereignis– si legge in Besinnung– è «ciò che assegna [zu-eignet] alla divergenza [Aus-trag] vicendevolmente l’incontro e coloro che vengono incontro, e come evento appropriante [Er-eignung di questa assegnazione dirada il fondo abissale [Ab-grund e fonda a sua volta nella radura dell’essere [Lichtung] la loro essenza, vale a dire la verità più iniziale».

Nel «movimento circolare [ein Kreisen]»che, in seno all’Ereignis, reciprocamente coinvolge l’essere e l’uomo si scorge il significato ultimo che attribuisce alla propria ontologia. Come inequivocabilmente si trae dagli scritti raccolti, nel 1969, in Zur Sache des Denkens, prendendo le distanze dalla storia della metafisica in quanto storia delle connotazioni coniate per indicare l’essere attraverso lo schema del pros hen, vale a dire mediante il rapporto dell’uomo con l’ente nel suo insieme, la meditazione heideggeriana, attraverso la nozione di “evento”, si propone di superare l’antropomorfismo e, più in generale, l’isomorfismo insito nella ricerca metafisica di un fondamento inconcusso, in favore del riconoscimento del fatto che nel “ruotare l’uno intorno all’altro” (umeinan- derkreisen) dell’essere e della realtà umana non si ponga alcun referente a priori, non essendo l’evento, quale ambito nel quale l’essere e l’uomo si eguagliano, che il luogo di un darsi senza referente. «Che cosa parla in questo “si dà”?» – si chiede Heidegger nell’ultimo testo pubblicato in vita, e quindi afferma: «il compito del pensiero sarebbe l’abbandono del pensiero che si è avuto finora per dedicarsi alla determinazione della cosa [Sache] del pensiero». Ciò che il termine “cosa” qui indica non deve essere riportato al sapere assoluto, ovvero all’ultima evidenza valida. «Non si tratta di un qualcosa via via sempre “più originario”»: esso deve assumersi come il puro –neutro– darsi stesso.

Declinandosi al neutro, la riflessione heideggeriana scandalizzerebbe il lessico concettuale canonizzato dalla tradizione metafisica, poiché si rifiuterebbe di appartenere tanto alla categoria dell’oggetto quanto a quella del soggetto, non già perché incerta fra le due, ma perché da entrambe indipendente. Del resto solo declinandosi al neutro parrebbe possibile non rientrare in alcun genere e quindi permanere nella mobilità assoluta dell’evento; ma al contempo solo de- declinandosi al neutro non si commetterebbe mai il male che è proprio del pensiero metafisico nel momento in cui esso reprime l’insubordinazione che potrebbe scalfire le sue prerogative.

La universalizzazione resa possibile dalla nominazione, intesa quale passo iniziale verso l’interpretazione, è non a caso espressamente rifiutata da Heidegger per riferirsi a quello che “si dà”. Parimenti, la proposizione Es gibt , non deve essere paragonata né a quella che afferma Es gibt Sein e nemmeno a quella che afferma Es gibt Zeit: occorre abbandonare il tentativo di determinare isolatamente l’Es per se stesso, venendo meno, rispetto ad esso, qualsiasi definizione che non ne comprenda ed accetti la singolare irriducibilità. Nel formulare categorie gnoseologiche parrebbero infatti generarsi prevaricazione concettuale rispetto ai quali lo “ zelo tetico ” del pensare metafisico non sarebbe affatto incolpevole. In tal senso, con il volgere al neutro la propria ontologia Heidegger si proporrebbe di condurre la filosofia al di là della semplice legiferazione nominale e concettuale, al di là di quell’«insipida unità dell’uno unicamente in-forme» – come espressamente si afferma nel commento al distico hölderliniano citato all’inizio di questo studio –, onde cogliere «il medesimo [ das Selbe]» che sorge solo come «differenza [Unterschied]». Assumendo nella sua equivoca mobilità, nel suo differire sempre da sé, il darsi dell’essere sarà come tale.

GLI ATTI COSTITUTIVI DELL’ESPERIRE

Le scienze dell’esperienza nel senso usuale sono scienze di dati di fatto. Gli atti costitutivi dell’esperire pongono il reale individualmente, come esistente nel tempo e nello spazio, come qualcosa che è in questo punto del tempo ed ha questa durata, e questo contenuto di realtà, ma che, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in un altro punto del tempo; e parimenti come qualcosa che è in questo luogo e con questa figura fisica, ma, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in qualsiasi luogo e con qualsiasi figura, e parimenti sarebbe potuto variare, mentre di fatto è invariato, o sarebbe potuto variare in maniera diversa da come di fatto è variato. L’essere individuale di ogni specie è quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, “casuale”. È così, ma per la sua stessa essenza sarebbe potuto essere diversamente.

Ma il senso di questa causalità, che è caratteristica della fatticità, trova il suo limite in quanto si riferisce correlativamente ad una “necessità”, che non significa il semplice sussistere fattizio di una regola valida per un ordinamento di dati di fatto spazio-temporali, ma ha il carattere della necessito essenziale ed è con ciò connessa con la universalità essenziale. Dicendo: ogni dato di fatto potrebbe «per essenza» essere diverso da quello che è, lasciammo già intendere che al senso di ogni essere casuale si conviene di avere appunto un’essenza, un eidos afferrabile a priori, e che questa essenza si inserisce in un ordinamento di verità essenziali di diverso grado di generalità. Un oggetto individuale non è qualcosa di semplicemente individuale, un effimero «questo qui», ma, in quanto è «in se stesso» così e così costituito, possiede come propria caratteristica dei predicati essenziali che necessariamente gli competono (competono cioè all’ente «come è in sé stesso»), oltre ai quali può ricevere poi altre determinazioni secondarie e casuali.

LA CONTINUITÀ DI ORGANICO E INORGANICO: UNA NUOVA DEFINIZIONE DEL RAPPORTO TRA UOMO E NATURA

 

 

 

 

 

 

 

Se, come abbiamo appena mostrato, l’anello di congiunzione tra il mondo dell’organico e quello dell’inorganico è la volontà di potenza, il modo in cui questa si esplica e si sviluppa dovrebbe essere lo stesso tanto nell’organico quanto nell’inorganico. È necessario, dunque, analizzare quali siano le caratteristiche che rendono tale volontà di potenza anello di congiunzione e, allo stesso tempo, ciò per cui organico e inorganico non sono un’identica cosa. Essa sembra presentarsi infatti come una «forza trasformatrice» dalla cui attività si sviluppa un nuovo modo di intendere il rapporto tra parte e tutto. Pertanto il tutto, all’interno della visione nietzscheana, sia a livello microscopico che macroscopico, apparirebbe come un sistema organizzato attraverso le sue strutture interne, ossia a partire dalla relazione tra loro delle parti che lo compongono. In questo senso le parti non sono allora semplicemente le componenti di un tutto di cui sono funzioni perché, al contrario, esse sono il tutto stesso, il quale vive e si sviluppa nella loro organizzazione e, quindi, nella continua trasformazione derivante dall’attività di relazione e combinazione di tali parti.

Se consideriamo l’essere vivente nei termini di questa relazione parte-tutto, esso si presenta come un sistema che, in quanto Wille zur Macht, si trasforma continuamente, ossia si sviluppa attraverso la continua combinazione e organizzazione delle sue strutture interne; queste sarebbero ciò attraverso cui l’organismo sfoga e realizza la propria volontà di potenza. In questo senso l’organismo è autoregolazione, perché esso cresce e si sviluppa, cioè ha vita, proprio nell’attività di combinazione delle sue forze interne che non sono quindi semplicemente parti, ma sono invece ciò su cui esso si struttura olisticamente e senza cui non sarebbe un essere vivente.

Allo stesso modo bisognerebbe intendere lo sviluppo dell’inorganico, poiché, come abbiamo già visto, anch’esso è Wille zur Macht e, in quanto tale, è un sistema che si organizza nel combinarsi di molteplici forze, laddove però l’inorganico, a differenza dell’organico, non possiede né esperienza, né io-soggetto né capacità interpretativa, ma soltanto energia da liberare, sfogare e trasformare. Così come tale modo di intendere il rapporto tra parte e tutto, nel senso per cui quest’ultimo è un sistema che si organizza attraverso il combinarsi in maniera sempre diversa delle sue parti, sembra dunque essere ciò che caratterizza il mondo a livello microscopico, allo stesso modo tale rapporto parte-tutto è ciò che caratterizza anche il movimento a livello macroscopico. In quest’ottica, quindi, organico e inorganico non sono più soltanto sistemi organizzati, ma essi stessi sono diventati parti di un tutto più grande, strutture di un più ampio sistema organizzato che è la natura. Essi infatti sarebbero sistemi all’interno di un sistema più complesso che, però, è anch’esso sempre volontà di potenza. L’universo allora si autorganizza, ossia vive di se stesso, poiché sarebbe una volontà di potenza che si realizza nel continuo combinarsi delle sue forze e nel continuo trasformarsi di tali combinazioni di forze, le quali si organizzano e si disorganizzano incessantemente. In questo modo organico e inorganico non soltanto, come già abbiamo visto, sono volontà di potenza, ma sono inoltre entrambi strutture interne al sistema-mondo che si organizza proprio attraverso la loro attività e il loro mettersi in relazione.

Si creerebbe così un complesso sovrapporsi di piani che non si escludono a vicenda, ma che al contrario sono strettamente legati tra loro. Ciò che a livello microscopico è un tutto organizzato, a livello macroscopico è parte di un sistema più complesso e, insieme a una molteplicità di altre parti, forma la struttura stessa del sistema.

È in questo senso che potrebbe essere inteso il rapporto uomo-natura, laddove l’uomo è, in quanto volontà di potenza, un tutto organizzato nelle combinazioni delle sue parti e, allo stesso tempo, parte di un tutto più grande e più complesso che è la natura. Quest’ultima, a sua volta, sarebbe anch’essa volontà di potenza che si organizza nel continuo comporsi e scomporsi tra loro delle sue parti, anch’esse Willen zur Macht. In questo senso, allora, quello stesso uomo che, in quanto organismo, è un sistema autoregolantesi, sembra essere parte del complesso sistema della natura, la quale si organizza proprio perché le sue parti si muovono grazie alla loro volontà di potenza. Affermare quindi che l’uomo dev’essere rinaturalizzato e la natura disumanizzata non significa che l’uomo, in quanto parte della natura, deve rinunciare alla sua identità, cioè a essere autoregolazione, ma, al contrario, significa che egli è parte della natura proprio nella sua specificità di organismo che si autoregola in base all’esperienza e al suo essere corpo e spirito allo stesso tempo. Infatti, la natura come sistema si organizzerebbe anche attraverso l’attività autoregolantesi dell’organismo. Ogni componente del sistema-natura sembra così avere uno specifico e diverso modo di farne parte, poiché si tratta ogni volta di una specifica e diversa volontà di potenza, irriducibile a qualcosa di unico. In questo senso organico e inorganico sono in relazione tra loro, sono in continuità l’uno con l’altro, ma, allo stesso tempo, come parti di uno stesso tutto, come strutture di un medesimo sistema, non sono in alcun modo riducibili l’uno all’altro, perché l’organizzazione del sistema si fonda proprio sul diverso modo di essere parte di ciascuna parte, sul diverso modo di essere volontà di potenza di ciascuna volontà di potenza.

La natura, intesa come un sistema complesso, organizzato attraverso l’azione combinata delle molteplici forze dinamiche che in essa si trovano, è ciò da cui è possibile derivare un nuovo principio antitetico a quello di entropia che, come abbiamo già visto nel capitolo precedente, Nietzsche rifiuta in nome del principio di conservazione dell’energia. Infatti, la visione nietzscheana del mondo come caos che si autorganizza sembra proporre un nuovo modo di intendere il movimento che non è né lineare e orientato soltanto al raggiungimento di una meta ultima, né il disordine totale che conduce alla distruzione e alla dissipazione di tutto ciò che esiste. Al contrario, si tratterebbe di un movimento non lineare, organizzato in maniera complessa e nel quale tanto l’ordine quanto il disordine, la cooperazione quanto la competizione, l’equilibrio quanto lo squilibrio sono dei momenti di cui ciascuno ha senso solo in relazione agli altri. In questo modo il mondo, piuttosto che disgregarsi sino a scomparire, si organizzerebbe proprio muovendosi tra l’ordine e il disordine, l’organizzazione e la disgregazione. Esso, paradossalmente, sembra trovare il suo equilibrio nella mancanza di un equilibrio fisso, la sua stabilità nell’instabilità, la sua organizzazione nel caos che, proprio per questa sua natura non totalmente distruttiva, avevamo già definito «debole» prendendo a prestito tale espressione dalla odierna scienza dei sistemi complessi.

Tale scienza della complessità, proprio contro le conseguenze derivanti dal secondo principio della termodinamica a cui Nietzsche aveva contrapposto il principio dell’eterno ritorno, sosterrebbe la tendenza dell’universo ad organizzarsi appunto in maniera complessa attraverso un processo di coevoluzione e reciproco adattamento di tutte le sue componenti. L’auspicio che deriva da una tale visione del mondo è quello che si possa giungere a formulare una nuova legge la quale, in contrapposizione al secondo principio della termodinamica, spieghi quella particolare situazione in cui il mondo, piuttosto che soltanto disordine, produce organizzazione anche attraverso il disordine; si tratterebbe di ciò che, come già abbiamo visto, viene chiamato il «margine del caos». In questo modo il disordine e la disgregazione non sarebbero più visti antiteticamente all’ordine e all’organizzazione, ma, anzi, farebbero parte del processo stesso di organizzazione laddove questo processo viene inteso in maniera complessa, ossia come il movimento di molteplici diversi elementi. Sono questi ciò che Nietzsche descrive in altre parole come forze che sprigionano la loro volontà di potenza. Organizzarsi al margine del caos significa, per ogni sistema complesso, che esso vive e si sviluppa proprio all’interno di situazioni-limite in cui molteplici, piccole, continue alterazioni, invece di sfociare nel caos totale, producono organizzazione. Un’organizzazione che è però sempre aperta e non lineare.

In un mondo così inteso il rapporto tra organico e inorganico è anch’esso un rapporto complesso in cui non sembra esserci una direzione o una linearità, ma soltanto delle interconnessioni e delle interazioni attraverso le quali le mutazioni che avvengono a livello organico influenzano l’inorganico innescando dei cambiamenti che, a loro volta, influenzeranno l’organico. È proprio in un tale intreccio che il mondo si organizzerebbe. Esso, infatti, sarebbe un sistema complesso i cui elementi agenti interni funzionano anch’essi in maniera complessa, poiché tanto l’organico quanto l’inorganico si organizzano e si sviluppano attraverso un processo di coevoluzione delle loro componenti con l’unica differenza che, in un caso, l’organizzazione significa vita, nell’altro, no. Come il processo di sviluppo biologico dell’uomo è infatti un esempio di autorganizzazione complessa che nasce dal continuo aggregarsi e disgregarsi, comporsi e scomporsi delle cellule, così anche una montagna di neve sarebbe l’esempio di un processo di autoregolazione che consiste nell’incessante movimento di risistemazione delle sue componenti, ossia i fiocchi di neve. Allo stesso tempo, sia l’uomo che la neve sono elementi interni al sistema-natura e, come tali, contribuiscono a quel complesso processo di autorganizzazione che è la natura stessa.

Tanto l’essere vivente quanto il mondo della fisica e della chimica funzionerebbero allora come sistemi complessi all’interno di un più grande sistema complesso che è la natura nella sua totalità. Infatti, tutto ciò che esiste può assumere diverse funzioni e ruoli, i quali non sono incompatibili tra loro ma, al contrario, convivono. L’essere umano è, rispetto agli organi che lo compongono, un tutto complesso ed organizzato, di cui questi sono parte, mentre rispetto ad esempio al sistema sociale o al mondo naturale, esso è soltanto un elemento, una parte di questi, che a loro volta rappresentano il suo ecosistema. È in questo senso che dovrebbe venire intesa la concezione naturalizzata dell’uomo e del mondo propostaci da Nietzsche; essa sarebbe, infatti, l’affermazione di un mondo in cui esistono diversi molteplici gradi di complessità e di organizzazione, i cui elementi acquistano o perdono delle caratteristiche a seconda del ruolo che giocano all’interno dell’organizzazione stessa e a seconda del grado della loro complessità. Ogni elemento della natura è polivalente ed è un’organizzazione complessa all’interno di altre organizzazioni ancora più complesse. Si tratterebbe dunque di ciò che Morin ha spiegato come l’incertezza e l’arbitrarietà proprie di ogni sistema, il quale dipende infatti sempre dal punto di vista da cui il soggetto si pone ad osservarlo e dal contesto in cui esso si trova. Così, se si considera come sistema un organo, rispetto ad esso l’essere umano sarà il suo ecosistema. Se invece ad essere considerato sistema è proprio l’essere umano, rispetto ad esso l’organo diventerà allora soltanto un suo elemento tra tanti altri e, invece, il suo ecosistema sarà la natura nella sua totalità così come esso lo è per l’organo. Infine, se consideriamo la natura come sistema, l’uomo diventerà rispetto ad essa soltanto un suo elemento tra tanti altri, una parte tra molteplici parti.

Si tratterebbe di ciò che in altre parole Nietzsche aveva chiamato prospettivismo, ovvero: esistono molteplici punti di vista dai quali una stessa cosa può essere guardata, anche perché le cose stesse sono molteplici e mutevoli; sarebbe giusto, secondo Nietzsche, non ridurre tutti i diversi punti di vista ad uno stesso, ma prendere consapevolezza di tale molteplicità di vedute rispettandola ed accettandola. Tale prospettivismo, inoltre, sembra comportare l’impossibilità di determinare oggettivmente la realtà intesa come sistema complesso, quella stessa realtà per cui Nietzsche parla del mondo come ewig Chaos. Questo, infatti, sfuggirebbe a qualsiasi tentativo di definizione e determinazione assoluta, escludendo così ogni forma di riduzionismo. Sarebbe soltanto in questo poliedrico e complesso processo che il mondo si muove e, quindi, si organizza.

Per comprendere in che senso in una natura così complessa organico e inorganico sarebbero in un rapporto di continuità e non di opposizione, così come il mondo biologico e quello fisico-chimico, torniamo ad usare il concetto di emergenza che è, a sua volta, strettamente legato a quello di complessità. L’emergenza infatti, come abbiamo visto precedentemente, è intensa come il risultato dell’interazione tra molteplici elementi agenti, che, nel tentativo di un adattamento reciproco, si organizzano e si combinano tra loro in modo tale da trascendere se stessi. Sarebbe così che si formerebbe quello che viene chiamato un sistema complesso, ossia qualcosa che emerge dal mettersi insieme di molteplici elementi e che, però, non è soltanto la somma di queste diverse parti, bensì qualcosa di più, in cui ciascun elemento, essendosi organizzato con gli altri, va oltre se stesso determinando il fenomeno dell’emergenza. A tale proposito Morin definisce il tutto «emergente» e l’emergenza «un aspetto caratteristico del tutto», infatti «l’organizzazione e l’unità globale possono essere considerate come nuove qualità e proprietà emergenti dalle interrelazioni tra le parti, l’organizzazione e le nuove qualità possono essere considerate come caratteristiche dell’unità globale, e l’unità e le sue qualità emergenti possono essere considerate come gli stessi prodotti dell’organizzazione». È proprio in questo che consisterebbe la complessità di un sistema, che altrove abbiamo già definito olistico, ossia nell’impossibilità di separare, se non concettualmente ed astrattamente, quelli che sono i suoi elementi, le sue parti, per cui non soltanto il tutto è più delle parti, ma anche le parti sono qualcosa di più che semplicemente parti di un tutto.

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