IL LOGOS DELLA LOGIK

Per comprendere le coordinate di questo ritorno sono necessari due strumenti concettuali: il primo riguarda il generarsi sul piano ermeneutico di un’apertura significante in relazione all’aspetto poietico che caratterizza l’esserci nel suo essere-nel-mondo; il secondo riguarda la possibilità intenzionale del logos di collocarsi sul donare-significato dell’apertura pre-concettuale derivante dal trascendere dell’esserci.

La genesi del mostrarsi del fenomeno trova un punto d’appoggio nella proiezione degli enti sul piano poietico dell’esserci. L’essere degli enti e il piano semantico della loro comprensione preconcettuale, si risolvono nella finalità intrinseca al loro utilizzo, nell’avere un Wozu un «a-che-fare». A quel piano di coappartenenza tra l’esserci «utilizzante» e l’essere degli enti utilizzati, il logos si rivolge, indicando verso quello spaccato proiettivo di mondo — articolato dalla significatività (Bedeutsamkeit) — nel quale un ente si colloca, isolandolo dalla rete di riferimenti strutturali e strutturandone la messa in moto verso la presentificazione, la determinazione concettuale, la venuta fenomenica.

La caratteristica principale del logos apofantico risiede secondo Heidegger nell’Aufweisend-sehenlassen nel «mostrante lasciar vedere». A questa prerogativa apparterrebbe poi un’opzionalità essenziale: il logos può, mostrando, scoprire o velare, può esso cioè cogliere il suo obiettivo o mancarlo. In questa caratteristica peculiare Heidegger individua il concetto greco di verità:

Compresa rettamente ed in senso strettamente letterale, l’espressione che in greco sta per esser-vero (Wahrsein) — aletheia — significa [qualcosa di simile] a s-coprire (ent-decken) nel senso dello svelare (enthullen) togliere la copertura (Verborgenheit) da qualcosa […]

Esser-vero tradotto dalla lingua greca suona come un ent-decken, uno scoprire, dove il verbo ‘coprire’ riceve dal prefisso privativo ent- una modificazione di segno, una secondaria tendenza a negare ciò che rimane semanticamente riferimento, il coprire. Dunque nel senso di s-coprire si intende il gesto svelante, il togliere qualcosa dalla velatezza. Questo tuttavia non significa portare qualcosa alla prima apparizione, ma liberare quella spinta manifestativa residente in esso. Allo stesso modo il concetto opposto, quello che è espresso dal greco pseudesthai, va tradotto con il termine tedesco verdecken, esso va inteso nel senso di tauschen: cambiare di posto, scambiare qualcosa con qualcos’altro.

«Dunque scoprire (entdecken) e velare (verdecken) sono ciò che determina il logos come determinante lasciar vedere (aufweisend sehen lassenden)».

L’enunciato viene definito nella sua peculiare intenzione come coprente-scoprente lasciar essere l’ente, vale a dire come apophainesthai: «Sehenlassen ein Seiendes, apo: von ihm selbst». Il logos ha il compito di lasciar mostrare la cosa da sé stessa, e di aprire, rendere disponibile e accessibile un campo manifestativo dell’ente — il suo intorno a cui (worüber) — per la com-prensione.

Quello che qui è necessario sottolineare è che il carattere manifestante del logos nel periodo di Marburgo è legato al piano ermeneutico da un doppio filo: da un lato vi è l’apo- il riferimento diretto all’ente, l’essere agganciato del logos al piano dell’apertura di mondo, all’in-quanto (als) ermeneutico, e tale questione si svolge nell’apertura del significato dell’ente su un piano pre-predicativo, dato dalla pratica procurante; dall’altro lato c’è una visione strutturale del logos, come atteggiamento coprente o scoprente dell’esserci verso l’ente pre-predicativamente aperto.

Nella predicazione dell’enunciato apofasico avviene una stratificazione fenomenica che crea un differimento ontologico.

Il logos mantenendo l’ente nella sua provenienza dalla significatività, ricevuta dall’aver-a-che-fare, nel mostrare, lo porta sul piano della presenza cogliendolo assieme a qualcosa. Il presupposto di questo «mettere assieme» risiede nel movimento complesso del logos che, indicando nello spazio di apparizione dell’ente nel suo intorno a cui, porta, nel momento predicativo, una caratterizzazione dell’ente nella sua predicabilità. In quanto ha la possibilità di mostrare, di chiamare all’apparenza l’ente predicandone, il logos presentifica un quadro ontico prospettico, uno stagliarsi del fenomeno su uno sfondo d’essere. In un’espressione come «la lavagna è nera» la nerezza viene a chiamare in causa la lavagna. Ciò che si presentifica, che sia qui realiter o meno, è la lavagna nella sua nerezza. Se all’ente cui mi riferisco appartiene il predicato chiamato in causa, nell’enunciato svelo qualcosa dell’ente tracciando nell’in-quanto (als) un’area di visibilità, di svelatezza, ma se dico della lavagna che essa è bianca, il bianco venuto a presenza copre quell’ in-quanto della lavagna che la presentifica in quanto nera. Il bianco chiude lo spazio al vero predicato dell’ente, la nerezza. Quanto detto dimostra la vera caratura intenzionale dell’enunciato: esso mira sempre a mostrare ciò che è già aperto, seppur a volte mancandolo, o se si preferisce, facendo riferimento alla concezione di Schein del §7 di Essere e Tempo, portando l’ente ad apparire nella sua mistificazione. Tutto ciò ha un’implicazione importante: all’ente stesso, nel suo venire dalla significatività, vale a dire nel suo radicarsi nell’essere e nel suo dare manifestazione ontica di sé nel piano strutturale dell’intorno a che, appartiene già una struttura sintetica.

«L’intorno a che nell’enunciazione viene raccolto assieme come giacente-insieme (zusammenliegend). L’ente così viene compreso come presente insieme».

L’ente presenta una stratificazione, un quadro ontico aderente alla cosa stessa di cui il logos coglie la composizione fenomenica. Il logos può, installandosi nella manifestatività dell’ente, condurre il fenomeno a mostrarsi nella sua «compostezza», nel suo stare assieme.

A questo punto però ci troviamo di fronte ad una impasse. Proprio nel momento in cui avviene il processo manifestativo, nel momento in cui lo sguardo si volge tematicamente all’aspetto dell’ente che il logos porta alla fenomenizzazione, viene lasciata alle spalle l’apertura d’essere che sorregge la possibilità dell’ente di manifestarsi e del logos di manifestare. Si genera cioè quella «differenza ontologica» il cui studio caratterizzerà gran parte del pensiero heideggeriano e di cui, non a caso, si hanno le prime tracce nel seminario coevo Grund probleme der Phenomenologie.

SPALANCANDO L’ABISSO (SECUNTRA :: NEXION/O9A)

https://secuntra9.files.wordpress.com/2016/10/o9a-secuntra-corpus_secuntra_telos-it.pdf

https://secuntra9.wordpress.com/mss-it/

Il mio primo incontro con la Settuplice Via è avvenuto in circostanze che un mondano potrebbe definire del tutto casuali, apparentemente prive di connessione e che tuttavia sin da subito hanno rivelato una certa coerenza, almeno nella mia testa. La maggior parte delle persone tende ad ignorare segnali e simboli con cui veniamo subissati continuamente, ma che nello stato di torpore siamo impossibilitati a riconoscere: impulsi, sensazioni, inclinazioni inspiegabili che istintivamente conducono verso un determinato sentiero, il più delle volte obnubilato da pigrizia e abulìa. Dopo aver stabilito un primo contatto, ciò che vedevo e sentivo appariva sotto un altro aspetto, non filtrato, e mi parlava in un linguaggio fluido, puro, familiare. Successivamente, ho preso del tempo per vincere dubbi e resistenze generate dall’inconscio razionale. E infatti proprio di questo si tratta: di combattere il proprio Ego e spogliarlo di tutti i pregiudizi e i falsi moralismi che negli anni si sono accumulati formando bastioni di codardia e perbenismo. La conseguente Nigredo è stata devastante. Il precipitare nell’Abisso, stavolta in modo consapevole, ha dischiuso nuovi livelli di percezione, un modo nuovo di intendere il “comune sentire” e ciò che ci relaziona con il mondo.

Persino i nostri demoni interiori assumono diverse fattezze, comunicano con una diversa intensità e si incastonano in un quadro acausale più vasto e sovrapersonale. L’esperienza diretta e il ricorso a energie eoniche concorrono così a formare nell’individuo un carattere di tipo sinistro, disciplinato e rotto alla sofferenza, alla discesa. Il percorso sì delineato risulterà pertanto impervio e a tratti scoraggiante: esso richiede tempo, costanza e soprattutto dedizione, qualità che spesso, specialmente nel periodo iniziale, possono rivelarsi insufficienti a sostenere la potenza delle forze evocate o il peso del vivere pericolosamente, sempre al limite. Se non si riesce a inglobare le presenze oscure e numinose portate alla luce per mezzo dell’esperienza diretta, allora è probabile che se ne venga distrutti. Lo spettro della follia e dello smarrimento psicologico è sempre dietro l’angolo.

Con questi sentimenti contrastanti nel cuore, e ben conscia dei rischi, ho deciso di unirmi ai miei compagni e seguire il Sentiero, proprio quando gli eventi della vita mi portavano lontano, verso una terra sconosciuta e a tratti ostile. Per celebrare la mia Iniziazione sarei dovuta partire da un paese del Nord Europa, ove mi ero appena trasferita, e tornare sul patrio suolo. Esattamente in quel momento ho ricevuto una prima risposta dall’inconscio, chiara, inequivocabile e soprattutto potente, in grado di spazzare via con la stessa abbacinante furia della folgore tutta quella pletora di fisime che minavano le mie convinzioni.

Risposte dall’interno, ma anche molte conferme dall’esterno. Quando i segnali si fanno inconfutabili, non c’è distanza fisica che possa frapporsi tra volontà e compimento dell’opera. Successivi accadimenti hanno fatto sì, trascorsi vari mesi, che io mi riunissi anche spazialmente ai miei fratelli e alle mie sorelle, a ulteriore convalida di quanto sopra espresso, rinsaldando quel legame e quella comunione di intenti che ci aveva fatto incontrare.

Azanya                                                                                                                                      Secuntra Nexion, ONA

______

Versione 1.0 – 127 yf

Testi a cura del Secuntra Nexion, ONA / O9A

Revisioni e Correzioni 127 yf

CAOSOFIA (ORDINE MISANTROPICO LUCIFERIANO)

https://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/08/Liber-Azerate-Il-Libro-del-Caos-Iracondo.pdf

https://ia801300.us.archive.org/4/items/liberazerate/Liber%20Azerate.pdf

Il caos è un piano pan-dimensionale che ha una quantità infinita di spazio e tempo. A differenza del Cosmo, che consiste solo di tre dimensioni spaziali e una dimensione temporale.

In confronto alla dimensione lineare dello spazio e del tempo nel Cosmo, il Caos è eterno e quindi non si limita a una dimensione temporale.

Il Cosmo è causale; limitato alla legge di causa ed effetto, mentre il Caos è Acausale (oltre al causale) e privo di restrizioni.

Il Caos è una formazione costante, un’eternità attiva e dinamica.

Il Caos era, il Caos è, il Caos è tutto e niente allo stesso tempo.

In questo modo, il Caos è l’unica vera libertà ed essenza oltre ogni forma. Tutte le possibilità esistono nel Caos infinito e tra queste c’era anche la possibilità di origini cosmiche e temporali.

Parte del Caos che circonda il Cosmo è anti-cosmico, perché la sua natura è pan-dimensionale e senza forma, rendendo il Caos l’esatto opposto della forma limitata causale della struttura cosmica.

Ecco perché il Caos che invade lo spazio, distrugge, assorbe e dissolve il Cosmo e le sue strutture limitate, è il Caos amorfo e infinito, che è l’inizio e la fine di tutto.

Il Caos può essere trovato in tutte le cose, nella più grande e nella più piccola.

Il Caos è presente in tutti gli universi.

Esiste nel nulla assoluto, il nulla che nessuno può immaginare.

Il Caos è sia dimensionale che privo di misurazioni.

È Temporale e Atemporale, lo spazio e la dimensione dello zero.

È l’inizio di tutto e tutto è stato creato dal Caos. Tutto è là fuori, e questo Tutto, è allo stesso tempo Niente.

Il Caos ha un obiettivo e la sua creazione, che con il suo potenziale illimitato Crea e Distrugge.

Il Caos è la dimensione dello zero, senza spazio, nulla e l’inizio di tutto.

Zero è la dimensione che contiene la dimensione di tutto ciò che è manifesto e non manifesto.

Il Caos è sviluppo eterno e formazione senza legge, ciò che non ha lo spazio limitato per contenere la sua forma illimitata.

Il Caos è senza legge e quindi non è vincolato dalla causalità, dalla stabilità e dallo spazio limitato delle strutture cosmiche.

Dal punto di vista Caos-gnostico, l’illegalità è libertà senza limiti al di fuori delle catene del Cosmo.

L’Evoluzione è un mezzo per accelerare tutto, per tornare al Caos, mentre la stagnazione è un modo cosmico per mantenere tutto nella sua forma limitata, abitudinaria e strutturata.

La Fiamma Nera è il Fuoco Acausale, che è l’essenza “spirituale”, dietro e oltre le forme causali della coscienza umana. È il nostro legame con l’essenza primordiale che è il Caos.

Il nostro “Io” (ego) è formato dai limiti del cosmo, mentre il nostro “Vero Io” (Sé) è la pienezza di tutta la nostra forza Acausale, che va oltre la forma umana o qualsiasi restrizione. Pertanto, il “vero sé” è identificato come la forza oscura e nascosta che chiamiamo la Fiamma Nera Interiore.

Il “Sé” è il punto focale del “Vero Sé”, che si connette (si identifica come fili di collegamento) con il “Vero Sé” oltre il Cosmo.

L’io è la nostra mente mondana, mentre il “Vero Sé” / Spirito / Fiamma Interiore esiste oltre le porte dell’inconscio.

Di conseguenza, il “Vero Sé” è un’essenza oscura e nascosta che ci collega al Caos primordiale. È guardando l’abisso del Sè che possiamo trovare le porte del Caos.

Accedendo al portale inconscio del Sé Acausale (Azoth), possiamo accrescere l’autocoscienza della nostra esistenza e dirigere la concentrazione dell’Io verso la fiamma del Caos interiore e creare una sintesi tra l’Io e il Sé.

Questo, a sua volta, aumenterà la corrente di ingresso Acausale nel piano causale della coscienza (Atazoth), fornendo l’apertura degli occhi del drago e rilasciando il “Vero Sé” Pan-dimensionale. L’estremità Inferiore (Spirituale) del pentagramma satanico simboleggia il “Vero Sé”, che è limitato e represso dalle quattro formazioni elementari che simboleggiano il “Sé” (Ego).

Quando dirigiamo i quattro elementi per l’assorbimento spirituale della Fiamma Acausale del “Sé”, restituiamo il “Vero Sé” al “Vero Sé” esterno, liberandoci e diventando tutt’uno con l’Eterno Caos.

Il ritorno alla fonte dell’Acausale può essere realizzato solo attraverso la vera conoscenza di sé (Gnosi), che può essere raggiunta attraverso l’esperienza reale all’interno della forza dell’Acausale pan-dimensionale.

0 (Zero) è il simbolo del Caos come la dimensione zeroth, mentre 1 (Uno) rappresenta la forza formativa e contrattile che ha creato il Cosmo.

Tutti i numeri da uno a dieci sono le diverse fasi dello sviluppo della causalità, raggiungendo il loro punto più alto a dieci. Dieci è la perfezione cosmica.

Questo numero rappresenta la legge, l’ordine e la forma di un circolo vizioso che racchiude in sé una parte del Caos primordiale.

Dieci è l’ego e la soppressione dell’Acausale e del “Vero Io”.

Il numero undici, che è anche il numero del Caos, simboleggia ciò che è oltre dieci (al di fuori del Cosmo), undici è l’illegalità, la libertà e l’assenza della forma del circolo pestilenziale chiuso.

Undici è la porta dell’abisso, è un modo per superare le forme causali.

Pertanto, il numero undici rappresenta la conclusione, l’evoluzione anti-cosmica e l’introduzione dell’oscurità nascosta e della forza Acausale. Il Pentagramma Spezzato con i suoi undici angoli e il Portale delle Tenebre, è il sentiero e la porta della libertà Acausale, che deve essere cercata al di fuori dei limiti del Cosmo.

Il Drago è il più antico simbolo del Caos.

Il Caos pre-cosmico (Caos Primordiale) è rappresentato dal drago Tiamat, mentre il Caos post-cosmico (Caos Iracondo) è rappresentato dal Drago Nero Hubur.

Trasportando il Drago Nero/Fiamma Acausale conosciamo noi stessi, aprendo in questo modo le porte al Caos!

Ave al Caos!

LA RIPETIZIONE CHE DIFFERISCE E LA DIFFERENZA CHE SI RIPETE

Finora abbiamo visto che l’eterno ritorno, attraverso le molteplici sintesi del tempo in cui arriva e attraverso il quale passa, appare talvolta come un ritorno della Differenza e altre volte come un ritorno dello Stesso. Ciò che non abbiamo ancora spiegato è come, in ciascuna sintesi, riemerga questa interpretazione del ritorno, che la collega allo stesso in modo inevitabile per renderlo pensabile per se stesso. In effetti, al esporre ogni tempo incontrato primariamente in un ritorno del differente, perché il ritorno dello Stesso riappare ancora e ancora? Come nasce dunque l’interpretazione di un eterno ritorno dello Stesso?

La condizione della possibilità di questa interpretazione si trova nell’immagine rappresentativa del pensiero. Ricordiamo la quadruplice radice dell’immagine del pensiero: identità nel concetto, analogia nel giudizio, opposizione nell’immaginazione e somiglianza nella percezione. Tutte le differenze e tutte le ripetizioni sono pensate con queste categorie nell’immagine rappresentativa del pensiero. Sotto questo giogo, il pensiero non può pensare né alla differenza né alla ripetizione se non presentandosi nuovamente. Ciò che il pensiero rappresentativo dimentica è quello che

Lo Stesso, l’identico, ha un significato ontologico: la ripetizione nell’eterno ritorno di ciò che rimane (la ripetizione di ogni serie implicante). Il simile ha un senso ontologico: l’eterno ritorno del diviso (la ripetizione della serie implicita) […] l’eterno ritorno che provoca se stesso trasformando una certa illusione […] produce un’immagine di identità come se fosse la fine del diverso. Produce un’immagine di somiglianza come effetto esteriore dello “smarrito”. Produce un’immagine del negativo come conseguenza di ciò che afferma […]. Di quell’identità, di quella somiglianza e di quel negativo, si circonda e circonda anche il simulacro. Ma è precisamente un’identità, una somiglianza, un negativo simulato. Gioca con essi come con un fine sempre fallito, come con un effetto sempre deformato, come con una conseguenza sempre sviante.

L’eterno ritorno è diventato quella “sfera il cui centro è ovunque e la circonferenza da nessuna parte”. Identità, analogia, somiglianza e negazione hanno solo un significato simulato; sono solo l’illusione che il cerchio centrifugo proietta quando gira a una velocità assoluta. Ciò non significa che questi presupposti della rappresentazione cessino di esistere o che debbano essere assolutamente esclusi. “È semplicemente una questione nel comprendere che queste nozioni derivano, che non sono principi, che sono prodotte (e prodotte da ciò che è diverso)”. Infatti, se l’eterno ritorno è della Differenza, se si dice dell’affermazione più estrema del caso, implica che include anche lo Stesso, il Simile, l’Analogo e l’Opposto, anche se non come principi che spiegano l’evoluzione della differenza, ma come derivazioni che derivano dalla Differenza.

Dal senso ontologico al senso simulato esiste un legame necessario. Il secondo deriva dal primo, cioè rimane alla deriva, senza autonomia o spontaneità, un semplice effetto della causa ontologica che gioca con esso come la tempesta. Ma come potrebbe la rappresentazione non trarne vantaggio? Come potrebbe la rappresentazione non nascere di nuovo, nella concavità di un’onda, a favore dell’illusione? Come poteva non fare un “errore” per illusione? […]. Quindi si presume che la differenza non valga, non esista e non sia pensabile se non in un Sé preesistente che la comprende come una differenza concettuale e che la determina mediante l’opposizione dei predicati. Si presume che la ripetizione non sia valida, non esiste e non sia pensabile ma in base a un Identico che la pone come una differenza senza concetto, spiegata negativamente.

L’eterno ritorno, essendo la massima affermazione della divergenza, sostiene come illusione l’immagine che il pensiero rappresentativo forma di se stesso e che fa della differenza una differenza concettuale e la ripetizione una differenza senza un concetto. L’immagine rappresentativa del pensiero è una delle serie che coesiste nell’eterno ritorno e, come tale, restituisce anche: “la ri-presentazione e i suoi presupposti ritornano, ma una volta, una sola volta, una volta per tutte, eliminati tutte le volte “, perché costituiscono una delle molteplici serie possibili e, una volta che è stata scoperta come un’illusione, non possiamo continuare a pensare all’eterno ritorno- allo stesso modo.

Una volta che conosciamo la provenienza dell’immagine rappresentativa, possiamo iniziare a pensare alla differenza e alla ripetizione insite nell’eterno ritorno senza questo giogo. La differenza appare quindi come ciò che si ripete incessantemente in ogni divenire e la ripetizione è ciò che esiste solo differenziandosi. Restituisce eternamente la ripetizione della differenza e la differenza della ripetizione. “La differenza non cessa di ritornare in ciascuna delle sue differenziazioni, in ciascuna delle sue differenze. Il paradosso è immediatamente percepibile: la differenza si ripete differenziandosi … Ogni volta che la dimensione-differenza ritorna, restituisce differenze, quindi entrambi su un altro livello, su un altro piano, in un’altra dimensione. L’interpretazione deleuziana dell’eterno ritorno in Nietzsche si basa su questa correlazione di differenza e ripetizione “.

I diversi ritorni che abbiamo trovato in ogni sintesi trovano la loro unità dalla Differenza che, ripetendosi, genera molteplici differenziazioni. Tuttavia, ci si potrebbe chiedere “Che cosa ci autorizza a parlare della differenza, della molteplicità? La ripetizione divergente e quindi avvolgente, come l’unità immediata del multiplo o la coerenza dell’univoco … Lo Stesso, in quanto prodotto della ripetizione e non identità originale, è il sì della differenza. Ecco perché può essere chiamato “interno”: differenza che “differisce”, interiorità senza identità, dentro e fuori “.

In questo senso, la differenza si confonde con la terza volta, il tempo aionico dell’eterno ritorno che si riferisce alle differenze ripetute tra di esse. “Il tempo è la differenza delle differenze, o ciò che mette in relazione le differenze tra loro. È la differenza interna, la differenza “in sé”: una cosa che non esiste se non differenziando se stessa e che non ha altra identità se non quella di differire da se stessa, o un’altra natura da dividere cambiando la sua natura […]. Il tempo è simultaneamente l’Anonimo e Individuante: impersonale e non qualificabile, fonte di ogni identità e di ogni qualità. “. È dall’eterno ritorno della Differenza che può essere pensato da se stesso e non da categorie di rappresentazione che lo subordinano per essere pensato dal concetto dello Stesso. Non abbiamo quindi differenze che sono state definite in relazione a qualcosa di identico (differenze relative) ma alla differenza assoluta, al potere più alto e più radicale di differenziazione che ritorna eternamente ripetendosi.

In questo modo abbiamo assistito all’unione tra l’univocità dell’Essere, l’affermazione della differenza e l’eterno ritorno. L’Essere è detto allo stesso modo di tutte le entità che non cessano di ripetere eternamente la differenziazione finita e illimitata che le attraversa. Il punto casuale non finisce di tracciare rizomi sulle serie che si ripetono a diversi livelli. Aión non smette di spezzare la successività di Cronos per affermare l’eterna simultaneità della linea retta in cui gli eventi sussistono, insistono e coesistono virtuali e attualmente. E l’eterno ritorno non smette di traboccare la coerenza rappresentativa del Sé per strapparla a nuove individuazioni, a eventi inediti e inauditi.

L’ESSERE NIENTE DELLE COSE

L’annuncio della morte di Dio da parte dell’uomo folle nietzscheano corrisponde allo svaporare del fondamento, alla rivelazione della natura illusoria della Verità intesa come definitiva ed eterna: «[…] tutto è divenuto; non ci sono fatti eterni: così come non ci sono verità assolute» . Ora, l’invito di Nietzsche ad «accarezzare con un giuoco tattile il dorso delle cose», ovvero ad «arrestarsi animosamente alla superficie, all’increspatura, alla scorza, adorare l’apparenza», rivela, secondo Severino, la struttura inconscia della più profonda motivazione metafisica occidentale, che corrisponde alla volontà che l’ente sia niente. Questo volere nichilistico dunque non caratterizza solo la filosofia contemporanea – come sembrava emergere dall’introduzione de L’anello del ritorno – ma di fatto «tutte le forme e le fasi del pensiero occidentale, nella misura in cui ciò che tutte le accomuna è la credenza nel divenire, ossia la convinzione che tutte le cose stiano e scorrano nel tempo. La credenza che “tutto scorre e nulla permane” non è solo di Eraclito ma di tutto l’Occidente».

Tale «fede», che raggiunge il proprio apice nell’evocazione zarathustriana della fedeltà alla terra, nella proclamazione del «mondo vero» divenuto favola , nonché nella concezione della volontà di potenza in quanto interpretazione, sancisce per Severino la radicale inconciliabilità tra divenire – che nell’uomo si esplica come libertà e forza creativa – e l’esistenza di qualsiasi immutabile. Affermare il carattere storico, diveniente, temporale, contingente, caduco delle cose significa non poter tollerare, e dunque negare perentoriamente, l’esistenza di una struttura trascendente, onnipotente, oggettiva, sia essa intesa nei termini aristotelici della bebaiotáte arché – cioè del principium firmiissimum, che poi verrà chiamato «principio di non contraddizione» – sia essa intesa nei termini del Dio teologico, del Dio logico o concettuale. Tale struttura ontologico-conoscitiva, che ancora potremmo definire hypokeimenon in quanto essenzialità che sta a fondamento come sostrato sostanziale di qualità che la configurano particolarmente e accidentalmente, rende in effetti impossibile la «nientità dell’ente», l’esser niente delle cose, giacché tutto ciò che è ed accade deve adeguarsi alla legge in cui questa struttura consiste. Non solo ciò che già è, ma anche ciò che ancora è inesistente (l’ancor niente), quando comincerà ad essere, sarà necessariamente sottoposto alle leggi della presenza di un Dio, e ai principi immutabili della logica ovvero della sub-stantia immutabile. Se dunque di tale struttura si ammette l’esistenza, il carattere stesso del divenire viene contraddetto, poiché ciò che la fede nel carattere transeunte delle cose intende come l’«ancora niente» diventa qualcosa che ascolta e obbedisce alla voce della legislazione immutabile della struttura eterna. Il nulla come scaturigine degli enti diventa così un «ascoltatore dell’essere»: il niente si costituisce per Severino come un che di essente. La contraddizione tra senso del fluire storico ed esistenza dell’immutabile consiste dunque in quella dinamica che il filosofo definisce «nientificazione del niente», la quale neutralizza di fatto la possibilità stessa del divenire come libertà.

Uno degli esempi addotti da Severino per argomentare la proclamazione nietzscheana della morte di qualsiasi struttura immutabile è tratto dall’opera Così parlò Zarathustra. In particolare, nel capitolo intitolato Sulle isole beate , Zarathustra afferma: «Ma, affinché vi apra tutto il mio cuore, amici: se vi fossero dèi, come potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono dèi. […] che cosa mai resterebbe da creare, se gli dèi – esistessero!». L’evidenza originaria che qui viene a emergere, rileva Severino, è quella della creatività dell’uomo: tale creatività convoca infatti la questione ontologica laddove in essa si condensa il senso del divenire. L’atto creativo presuppone infatti la provenienza dal nulla di ciò che è creato: «creare» è innovazione assoluta che eleva a essere ciò che prima era «assolutamente niente», è scaturigine di qualcosa ex nihilo. Ma se esiste un Dio immutabile, se esistono «l’Uno e il Pieno e l’Immoto e il Satollo e l’Imperituro» , allora la creatività dell’uomo diventa impossibile, poiché non può essere più qualcosa che proviene dal nulla, ma qualcosa che ancora una volta proviene da una struttura eterna e ad essa deve obbedire e adeguarsi.

Appare a questo punto necessario riconvocare il dilemma ontologico posto inizialmente: se Nietzsche – proclamando la morte di Dio – intende negare l’esistenza della struttura eterna, questa non si ripropone nella forma della dottrina dell’eterno ritorno, confutando l’evidenza del divenire e della volontà di potenza come innovazione e forza creatrice?

DELLA DECADENZA DEL PENSIERO OCCIDENTALE

Si è compreso che nella speculazione heideggeriana la storia della metafisica è concepita come un destino, di cui l’imposizione tecnica non è altro che l’esito definitivo. Nell’interpretazione heideggeriana la metafisica è «un accadimento ancora nascosto e tuttavia eminente, cioè l’accadimento dell’oblio dell’essere». È in questi termini che la storia della civiltà occidentale viene interpretata come la storia di una decadenza, in cui dell’essere non ne è più nulla. L’interpretazione heideggeriana mira ad interrogare le cause che hanno condotto l’uomo occidentale a tale dimenticanza, mettendo in discussione le tappe attraverso cui è passato il pensiero metafisico e analizzandone le distorsioni.

Secondo Heidegger la prima grande deviazione del pensiero operata dalla metafisica risale a Platone e riguarda l’interpretazione che questi dà del concetto di verità. Originariamente l’ἁλήθεια, in conformità alla sua etimologia, indica il non-nascondimento, il disvelamento, l’apertura in cui viene a manifestarsi l’essente, «l’essenza della verità si svela come libertà, e questa come il lasciar-essere e-sistente che svela l’ente». Al contrario il platonismo, con un rovesciamento fatale per l’intero sviluppo del pensiero, fa coincidere la verità con la correttezza (ὀρθότης) del giudizio. In tal modo, l’essenza della verità come disvelamento dell’ente viene meno e si trasforma nell’adaequatio intellectus ad rem, ossia nella conformità del giudizio alla cosa. Tale capovolgimento è dovuto ad un’errata interpretazione di un altro concetto, quello di ἰδέα. Platone fa derivare l’ἰδέα dall’ ἰδέἶν, dal “vedere”, cioè da qualcosa che appartiene al modo dell’apprendere, che dipende da colui che vede. Così l’ἰδέα non viene più «compresa a partire dall’ente e dal suo carattere fondamentale, la presenza, ma come l’immagine riflessa e, per così dire, come il risultato di determinate comprensioni e rappresentazioni». Si trova qui la prefigurazione di quell’a-priori soggettivo da cui si farà dipendere la possibilità dell’esperienza e in particolare di ogni oggetto dell’esperienza identificato con l’essente. All’interno di questo fraintendimento trova terreno fertile l’interpretazione della verità con la corrispondenza tra la cosa e l’idea sulla base della loro somiglianza.

L’esattezza del vedere, la correttezza del percepire e dell’asserire esauriscono così il nuovo concetto di verità, oramai radicalmente diverso da quello originario. Questa inversione risulta essere decisiva per il futuro sviluppo della metafisica e per l’esito cui perviene, ragion per cui l’imporsi della tecnica planetaria viene inquadrato all’interno dei fraintendimenti platonici. La tecnica odierna «può essere compresa solo a partire dall’inizio della posizione fondamentale dell’Occidente di fronte all’ente come tale nella sua totalità», è alla luce di ciò che Heidegger si muove in direzione di una riflessione intorno al binomio concettuale φύσις/τέχνη, intravedendo nel mondo greco un rapporto strettissimo e nondimeno necessario tra queste nozioni.

La τέχνη, originariamente ben diversa dalla connotazione che acquista per noi moderni, risulta essere l’atteggiamento fondamentale nei confronti della natura, cioè nei confronti di ciò che si manifesta da sé, spontaneamente, è l’atteggiamento determinante in cui «si dispiega e nel contempo però anche si consolida la custodia dello stupefacente, dell’essere-essente dell’ente». La τέχνη è una modalità di stare di fronte all’ente, di avere a che fare con esso, ma non nella maniera dell’impiegare e del manipolare, riducendolo a un mero oggetto tra gli altri. Al contrario, si tratta di un lasciar-essere, di un modo genuino di scoprire l’ente, di «comprendere l’ente che si dischiude a partire da sé nel suo mostrarsi in quanto qualcosa, nel suo aspetto, εἶδος, ἰδέα».

É con queste parole che Heidegger fa emerge il nodo problematico della questione. Nel momento in cui, come si è detto, Platone fa derivare l’ἰδέα dall’ ἰδέἶν, quindi dal “vedere”, l’ente si svela nel suo puro “aspetto”, che è riconducibile alla comprensione che di esso ne ha il soggetto conoscente. Ma in quest’ottica, se la τέχνη è una modalità di stare di fronte alla totalità dell’ente, ciò che giunge a manifestarsi in essa allora non sono altro che «le visioni dell’ente che inevitabilmente e sempre di più in tale comprensione giungono allo sguardo, ossia le “idee”», le rappresentazioni, che dipendono dallo sguardo del soggetto conoscente. La τέχνη diviene così il suolo per la trasformazione della verità in ὁμοίωσις, cioè nella conformità della cosa alla rappresentazione di essa, per cui l’ente si svela come ciò che è posto dal soggetto all’interno di un giudizio valutativo. Per tal ragione, al posto della tonalità emotiva fondamentale dello stupore (θαυμάζειν) di fronte al mistero del venire a manifestarsi dell’ente, subentra l’avidità di conoscere, prevedere e calcolare. Siamo all’alba di quel pensiero «calcolante» che si imporrà nel pensiero occidentale e che, a partire da Galileo, verrà fatto proprio dallo sviluppo trionfale delle scienze esatte, fino a determinare l’avvento della tecnica moderna.

L’AVVENTO NECESSARIO DEL NICHILISMO

Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme – una crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite. […] Ma la mia verità è tremenda: perché fino a oggi si chiamava verità la menzogna.

Questo è ciò che Nietzsche afferma nel suo singolare scritto Ecce homo (1888), dove l’enigma della sua persona sembra intrecciarsi alla storia della crisi del pensiero occidentale. Le premesse di questa crisi storica e culturale sono quelle che abbiamo visto nel capitolo secondo: il riconoscimento del processo che porta l’uomo a creare delle verità per conservarsi, la svalutazione dei valori tradizionali che ha come evento cardine la morte di Dio e la critica alla morale. Con l’annuncio della morte di Dio, Nietzsche si riferisce al particolare modo di pensare dell’uomo europeo e a quella volontà del nulla insita nella sua fede; caratteristica fondamentale di ciò è il fatto che vi sia nell’uomo il bisogno di dare un senso alla sua esistenza e di cercarlo metafisicamente al di fuori della vita stessa, meccanismo che porta, con l’aiuto degli asceti, a ripudiare la vita terrena. Il nichilismo è direttamente collegato alla morte di Dio in quanto meccanismo di risposta al crollo di quell’interpretazione del mondo che vigeva come unica e assoluta, come Nietzsche scrive nel giugno del 1887 a Lenzer Heide:

Ma le posizioni estreme non vengono scalzate da posizioni moderate, bensì da altre, inverse, che siano a loro volta estreme. E così la credenza dell’assoluta immoralità della natura, della mancanza di senso e di scopo è l’affetto psicologicamente necessario, quando non si può più sostenere la fede in Dio e in un ordine essenzialmente morale. Il nichilismo appare ora non perché il dolore dell’esistenza sia maggiore di prima, ma perché si trova diffidenza a vedere un «senso›› nel male e nella stessa esistenza. Un’interpretazione è tramontata; ma poiché vigeva come l’interpretazione, sembra che l’esistenza non abbia più nessun senso, che tutto sia invano.

La mancanza di una base che interpreti l’esistenza in maniera totale, sotto tutti i suoi aspetti, porta alla conseguenza opposta: «nulla è vero, tutto è permesso». Dunque Nietzsche si fa testimone e profeta del crollo dei valori, di questo «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli». Quando ha avuto inizio tutto questo? Come abbiamo visto nel Crepuscolo degli idoli, l’introduzione stessa dei valori nel mondo coincide col nichilismo, che ha quindi inizio con il dualismo platonico tra mondo sensibile e mondo intelligibile, con il porre i valori eterni nel mondo ultraterreno (il mondo vero), a scapito di quello terreno (il mondo apparente, fenomenico), portando a quel disprezzo verso la vita di cui è simbolo il Dio cristiano. Inoltre proprio la caratteristica della morale tradizionale di ricercare la verità, intesa come qualcosa di più profondo del superficiale, si rivolge contro di essa. Sempre nel frammento di Lenzer Heide del 1887, scrive: «ma tra le forze promosse dalla morale c’era la veridicità: questa si rivolge infine contro la morale, ne mette a nudo la teleologia, la considerazione interessata». Nietzsche si assume il compito e la responsabilità di annunciare questo destino:

Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l’avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all’opera la necessità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare.

Allo stesso tempo è anche consapevole del carattere nichilistico della morte di Dio e del fatto che questo evento è «fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione dei più perché possa dirsi già arrivata anche soltanto notizia di esso», poiché su questa fede si fondava e si teneva in piedi «tutta la morale europea». Infatti il nichilismo europeo nasce propriamente con la morte di Dio, ma la fede cristiana era malata sin dalla nascita:

La fede è sempre tanto più ardentemente desiderata, tanto più urgentemente necessaria, laddove manca la volontà: la volontà infatti, come passione del comando, è il più decisivo segno di riconoscimento del dominio esercitato su se stessi e della forza. […] tutte e due le religioni mondiali, il buddhismo e il cristianesimo, potrebbero aver avuto la loro base d’origine, e a un tempo il segreto della loro repentina diffusione, in una mostruosa malattia della volontà. E in verità così è accaduto: entrambe queste religioni si imbatterono nell’esigenza di un «tu devi» innalzata all’assurdo da una malattia della volontà, e progredente fino alla disperazione; entrambe queste religioni furono maestre di fanatismo in epoche di snervamento della volontà e pertanto offrirono a innumerevoli uomini un appoggio, una nuova possibilità di volere, un godimento del volere. il fanatismo è difatti l’unica «robustezza del volere» alla quale possono essere portati anche i deboli e gli incerti […] Quando un uomo giunge alla convinzione fondamentale che a lui devono essere impartiti ordini, diventa «credente»; inversamente, si potrebbe pensare un piacere e un’energia dell’autodeterminazione, una libertà del volere, in cui uno spirito prende congedo da ogni fede, da ogni desiderio di certezza, adusato come è a sapersi tenere su corde leggere e su leggere possibilità, a danzare perfino sugli abissi. Un tale spirito sarebbe lo spirito libero par excellence.

La libertà di volere può comunque rimanere in una situazione intermedia, quella tra la fede nella scienza del positivismo e il pessimismo della debolezza. La logica interna del nichilismo è individuabile nella lotta tra volontà del nulla e volontà di vita, dove si ha inizialmente un prevalere della prima, non solo in riferimento agli ideali ascetici, ma anche per quanto riguarda il pensiero pessimista in stretta correlazione col nichilismo passivo. È necessario che lo spirito superi il nichilismo, oppure, finché non sarà chiara la direzione del volere, preferirà sempre volere il nulla. «In seguito alla morte di Dio, conseguenza della veracità e della credenza nella morale coltivata dalla stessa tradizione cristiana, si viene a creare un vuoto di senso: il fondamento ultimo sul quale era stata costruita l’esistenza umana viene improvvisamente a mancare. […] Nietzsche percepisce chiaramente il rischio di una deriva nichilista della società e della cultura e costruisce perciò la sua proposta filosofica sulla necessità di riempire il vuoto lasciato dalla morte di Dio».

Questa degenerazione antropologica diagnosticata da Nietzsche ha come unica cura l’affermazione della vita, che avviene attraverso il contromovimento della trasvalutazione dei valori, che da un lato presuppone il nichilismo e dall’altro ne è la cura. Egli è consapevole di essere il profeta della decadenza e del nuovo inizio della storia europea; inizio in cui risuona l’annuncio dell’eterno ritorno, che ha come presupposto un uomo in grado di superare se stesso: l’oltreuomo.

IL DEMONE-PËTR STEPANOVIČ VERCHOVENSKIJ

Pëtr Stepanovič Verchovenskij è la pubblica figura demoniaca e il principale agitatore dell’attività rivoluzionaria politica in “I demoni”. In questo personaggio Dostoevskij concentra tutto il suo odio verso la nuova generazione di radicali nichilisti. Modellato sulla figura di Sergei Nechaev, Pëtr Verchovenskij è spesso etichettato come uno “sporco pidocchio umano”, un “rettile”, una “canaglia”. Tuttavia, c’è un’altra etichetta che deve essere applicata a esso, che definisce accuratamente il ruolo che interpreta nei Demoni- quello di terrorista.

Verchovenskij è il capo di una organizzazione clandestina (chiamata nel romanzo “la cinquina”) che, ha come obiettivo principale, la distruzione o almeno la rottura di una parte dello Stato attraverso l’uso della violenza sistematica. Come principale terrorista di questo gruppo, Verchovenskij si dedica completamente alla causa rivoluzionaria, andando spesso oltre gli ideali di qualsiasi altro affiliato. Di conseguenza, viene spesso guardato dai suoi compagni rivoluzionari e cospiratori politici con sgomento e sospetto. Verchovenskij interpreta il ruolo del principale terrorista rivoluzionario in “I Demoni”, un ruolo che lo vede superare l’Uomo del sottosuolo e Raskolnikov nel uso distruttivo dell’ideologia. Il suo ragionamento va oltre il desiderio di soddisfare gli ideali radicali, poiché non si sviluppa mai in un dibattito autocosciente sul fatto che uccidere per questo sia moralmente giusto o sbagliato. Pëtr Verchovenskij manipola, avanza e alla fine uccide a piacimento. È un uomo totalmente infatuato dal concetto di distruzione universale e non permette a nulla e nessuno di ostacolare la causa rivoluzionaria. Di conseguenza, si trova nella letteratura di Dostoevskij come simbolo dell’individuo completamente radicalizzato divenuto il vero terrorista.

Indispensabile per Pëtr Verchovenskij è la capacità di mantenere relazioni umane per l’inganno e la menzogna. In tutto il romanzo, detiene una posizione di potere tra i seguaci, sostenendo di essere il rappresentante di un’organizzazione rivoluzionaria mondiale situata in Europa. Rafforza la sua posizione presentandosi alle riunioni della propria società segreta accompagnato dal compagno di viaggio e idolo, il misterioso Nikolaj Stavrogin, presunto membro fondatore di questa organizzazione straniera. Niente di tutto ciò è vero, non esiste un comitato centrale straniero e l’affermazione che ci sono centinaia di gruppi attivi come il suo in tutta la Russia è dubbia. Le bugie di Verchovenskij sono il tentativo di Dostoevskij di replicare ad alcune delle ingannevoli tattiche rivoluzionarie utilizzate da Nechaev per acquisire autorità sugli altri; sebbene usato solo come modello per la creazione di Verchovenskij, molti dei tratti della personalità di Nechaev vengono designati su questo personaggio. Nechaev dichiarò infatti di essere il rappresentante ―No. 2771 della sezione russa dell’Alleanza rivoluzionaria mondiale: queste credenziali erano state firmate dal mentore e complice Michael Bakunin, timbrato con il sigillo del Comitato centrale dell’Alleanza rivoluzionaria Europea. Il comitato non è mai esistito ed è stato semplicemente usato da Nechaev per aumentare la propria importanza e la propria autorità. Verchovenskij afferma di essere l’organizzatore di società segrete in tutta la Russia, diffonde proclami, semina sedizione e sta preparando una rivolta contro il governo attraverso la quale “abbatterà tutto con un crollo: lo Stato e le norme morali”. Per riuscirci, tuttavia, ha bisogno dell’aiuto, della fiducia e dell’impegno leale dei seguaci; qualcosa che otterrà con la forza se necessario.

Irving Howe approfondisce il dibattito sul ruolo di impostore di Verchovenskij in “I demoni”, nel saggio critico “Dostoevskij: The Politics of Salvation”, ( “Dostoevskij: La politica della salvazione” N.d.T.) mostrando come questo personaggio finge di parlare in nome del socialismo al fine di mascherare l’impegno per la distruzione e il caos. Howe tocca un punto importante che fa luce su un’altra accusa diretta da Dostoevskij alla nuova generazione nichilista: la loro tendenza a usare l’idealismo come uno stendardo dietro il quale erano nascoste le vere intenzioni politiche. Verchovenskij è ben consapevole che è essenziale mascherare i suoi ideali apocalittici e terroristici con una sorta di scopo progressista, accettabile per la causa. Lo fa attraverso l’ideologia socialista di Shigalyov, il teorico della organizzazione terroristica segreta. In una scena che rivela una personalità ingannevole, Verchovenskij inizialmente esalta Shigalyov per i suoi ideali, ma quasi immediatamente dopo lo schernisce rispetto alla soluzione di dividere l’umanità in due parti disuguali, un decimo della quale godrà della completa libertà di personalità e dei diritti sui restanti nove decimi, che saranno trasformati attraverso la coercizione in una mandria obbediente. ―”Non vogliamo l’ordine Shigalyov, perché è qualcosa di troppo buono. Questo è un ideale.” “Ciò potrà avvenire solo in futuro.” Shigalyov è un esteta o un pazzo. Verchovenskij coinvolge Stavrogin in una conversazione accesa che presto osserveremo più da vicino. Verchovenskij rifiuta di riconoscere i piani rivoluzionari di altri, come quelli concepiti dagli Shigalyov negli anni 1860 e 1870, poiché guardano al futuro nella speranza che un giorno si possa stabilire una società funzionante in cui gli individui possano avere uguali diritti. Le sue idee, tuttavia, vietano qualsiasi tipo di pianificazione futura. In quello che sembra essere un approccio contraddittorio e irrazionale, la risposta di Verchovenskij ai problemi socio-politici della Russia risiede nella completa distruzione della società. Per questo motivo, anche se tenta di presentarsi come socialista, Verchovenskij considera sospettosamente l’ideologia socialista come un ostacolo che contrasta il proprio principio di distruzione totale. In questo, si riconosce la creazione di Verchovenskij da parte di Dostoevskij, come di un individuo in cui il radicalismo raggiunge l’apice. In esso tutti gli ideali rielaborati e rimodellati dell’intellighenzia radicale russa, da Herzen a Bakunin, a intellettuali come Chernyshevsky e Pisarev, culminano nel desiderio indomabile della distruzione totale da cui sembra essere accecato.

Al fine di ottenere una corretta comprensione del dibattito di Dostoevskij sul terrorismo e la violenza politica in “I Demoni”, è essenziale osservare i pensieri rivoluzionari di personaggi come Shigalyov in modo più dettagliato. Come sottolinea Leatherbarrow, Shigalyov non è un malfattore ossessionato dalla distruzione, né è lo sciocco che la sua visione paradossale dell’uguaglianza può fargli credere di essere. Shigalyov rappresenta il tipico sognatore, un “Fourier” come lo identifica Verchovenskij, che ha capito che la teoria socialista alla fine è imperfetta. Lo scopre osservando ciò che la maggior parte dei sognatori sociali di quel tempo spesso trascurava: la natura egoistica incontrollabile dell’uomo. È nel sottotitolo Da Virginsky nella seconda parte del romanzo, che Shigalyov esprime la sua teoria rivoluzionaria. In questa sezione, Dostoevskij consente al lettore di accedere all’incontro clandestino tenuto da Verchovenskij con la propria società segreta, composta dai cinque scelti: Liputin, Virginsky, Lyamshin, Shigalyov e Tolkachenko. Sono presenti anche altri individui con aspirazioni radicali, come tre insegnanti, uno studente, un maggiore dell’esercito, uno allievo e due personaggi centrali del romanzo: Alexei Kirilov e l’omonimo dello studente assassinato Ivanov, Ivan Shatov. A partecipare all’incontro con Verchovenskij, c’è Stavrogin, ufficialmente non un membro della società segreta, ma comunque simbolo di autorità. I presenti si sono riuniti per discutere una soluzione all’inaccettabile situazione socio-politica della Russia. Ognuno ha portato i propri ideali su come la società dovrebbe cambiare; non tutti però hanno la possibilità di parlare. Shigalyov si distingue chiaramente nella discussione con la propria teoria. La visione di un paradiso terrestre ottenuta attraverso la separazione dell’umanità in uomini liberi e seguaci obbedienti ricorda gli ideali presentati nel libro “Delitto e castigo” di Raskolnikov e nell’ideale di Chernyshevsky del Palazzo di cristallo. In effetti può essere visto come una continuazione di quegli ideali. In entrambi, l’uomo può raggiungere la felicità solo attraverso la restrizione della libertà e, come chiaramente sottolineato nel “l’Uomo del sottosuolo”, alla fine ne verrà privato. Shigalyov immagina una società fondata su principi rivoluzionari di libertà, uguaglianza e fraternità. Tuttavia, ammette anche che: “Temo di essere piuttosto confuso nei miei elementi e la conclusione è in diretta contraddizione con l’idea originale da cui sono partito. Partendo dalla libertà illimitata, sono arrivato al dispotismo illimitato”. Sembra che Shigalyov abbia scavato abbastanza in profondità nella natura dell’uomo per capire che l’eguaglianza e la libertà sono impossibili sotto il dominio del dispotismo, perché l’egoismo innato dell’uomo alla fine cercherà un modo per liberarsi dalla sua presa. Si rende conto che il paradiso terrestre alla fine diventerà un luogo in cui l’uomo diventerà schiavo. Qui traspare l’interrogativo di Dostoevskij sui principi del pensiero dell’Europa occidentale in affermazioni contraddittorie. Le paure per il tipo di impatto che il socialismo avrebbe avuto in Russia si riflettono chiaramente nel riconoscimento da parte di Shigalyov di un grave problema all’interno della propria teoria.

Tuttavia, Shigalyov rimane uno dei membri della società segreta di Pëtr Verchovenskij. Questo può sollevare domande sul tipo di ruolo che interpreta in “I Demoni”: Shigalyov è un teorico sociale? È un terrorista rivoluzionario? Un nichilista? La stessa domanda può essere posta sugli altri personaggi principali del romanzo, un fatto che fa luce sulla natura enigmatica di questo libro. Dostoevskij è stato spesso criticato per aver frainteso il movimento radicale russo nel suo insieme e per aver usato la figura di Nechaev per rappresentare le intenzioni dei rivoluzionari della fine del XIX secolo. Ernest Simmons identifica l’errore di Dostoevskij in “I Demoni” come radicato nella mescolanza indiscriminata di nichilisti e terroristi rivoluzionari.

Questo punto di vista, tuttavia, non è del tutto esatto. Mentre è vero che Dostoevskij usò la vicenda di Nechaev come pietra angolare su cui sarebbero stati costruiti “I demoni”, non ridusse pero, il crescente movimento rivoluzionario in Russia, a un atto di violenza commesso da un rivoluzionario. Ciò che Simmons sembra aver trascurato, e ciò che Dostoevskij voleva rivelare nel romanzo: è che la creazione di una filosofia del nichilismo all’interno del movimento rivoluzionario russo aveva il potere esplosivo di indirizzare coloro che ne erano influenzati in diverse direzioni, compresa quella del terrorismo rivoluzionario. Notiamo che Verchovenskij, sebbene capo della propria società segreta, è spesso osteggiato e diffidato dagli altri membri. Nessuno alla seconda riunione della “cinquina”, in cui si discute della necessità di uccidere il sospetto traditore Shatov, è davvero d’accordo con Verchovenskij, e quando Shatov viene assassinato, Shigalyov rifiuta anzitempo di prendere parte all’assassinio. Inoltre, l’immagine finale che abbiamo di Verchovenskij alla fine di “I demoni”, è quella di un individuo solitario che lascia una scena disseminata dei cadaveri dei seguaci. Cominciamo a vedere come, anziché categorizzare il movimento rivoluzionario sotto un’unica etichetta, Dostoevskij abbia di fatto intenzionalmente dotato i personaggi di “I demoni” con personalità diverse e spesso contrastanti con soluzioni politiche per i problemi della Russia. Il messaggio ai lettori riguardava l’inevitabile fine autodistruttivo che i cospiratori radicali avrebbero incontrato nel uso della violenza politica come soluzione per lo stato russo arretrato e autocratico.

L’incontro da Virginsky nella parte II di “I demoni” non si conclude con la dichiarazione di Shigalyov della teoria socialista. La disputa tra i presenti continua mentre la discussione è guidata da Pëtr Verchovenskij lontano dalla teoria e verso l’urgente necessità di un’azione rivoluzionaria:

Lascia che ti chieda quale preferisci: il modo lento che consiste nella composizione di romanzi sociali e la secca pianificazione priva di fantasia dei destini dell’umanità tra mille anni, mentre il dispotismo inghiotte i bocconcini di carne arrosto che volerebbero in bocca a se stessi, ma che non riesci a raccogliere o sei a favore di una soluzione rapida, qualunque essa sia, che finalmente scioglierà le tue mani e che darà all’umanità ampio spazio per ordinare i suoi affari sociali in modo pratico e non sulla carta? Gridano: cento milioni di teste; beh, questa potrebbe essere solo una metafora, ma perché averne paura se con il lento dispotismo dei sogni ad occhi aperti di carta tra un centinaio di anni divorerà non cento ma cinquecento milioni di teste?

La grande capacità di Verchovenskij di manipolare gli altri intorno a esso e influenzare l’opinione pubblica verso i propri obiettivi, si manifesta ora. Dostoevskij inizia a rivelare le reali intenzioni di Verchovenskij in queste pagine come quelle di un uomo che sembra aver trovato un modo per aggirare l’età del socialismo e che non sembra disturbato dall’idea di uccidere un milione di persone se questo garantirà lo sviluppo socio-politico del suo paese. Ciò che manca fino a questo punto, tuttavia, è una teoria ragionevole che sostituirà quella di Shigalyov. Le opinioni di Verchovenskij sono supportate da un altro membro, Lyamshin, che in risposta alla teoria di Shigalyov esprime la sua opinione: “da parte mia, invece di metterli in paradiso, prenderei questi nove decimi di umanità, e non sapendo che farne, li farei saltare in aria, lasciando solo un piccolo numero di persone istruite che vivrebbero felici”. Il suggerimento barbaro di Lyamshin propone una soluzione più rapida ed efficace al problema. La sua affermazione intensifica la discussione e introduce il lettore alla capacità distruttiva dei concetti e degli ideali sollevati all’interno del gruppo rivoluzionario di Verchovenskij. Non passerà molto tempo, tuttavia, prima che lo stesso Verchovenskij esprima il proprio piano, un piano che ha tenuto a lungo segreto agli altri membri. Di natura così diabolica, lo schema è rivelato solo a un altro personaggio, Stavrogin, perché come vedremo ora, è grazie a esso che le idee apocalittiche di Verchovenskij verranno messe in moto.

Dopo l’incontro da Virginsky, Pëtr Verchovenskij si precipita a incontrare il compagno Stavrogin in privato. Stavrogin non sa che è stato identificato da Verchovenskij come la pietra su cui verrà realizzato il suo piano: alla scoperta di questo, rimane stupefatto quanto il lettore nel capitolo di “I demoni”, intitolato “Ivan il Principe ereditario.” In questo capitolo lo vediamo passare da capo autonomo di un’organizzazione segreta a un cospiratore di distruzione oltrepassato da uno stato di frenesia selvaggia. Verchovenskij tiene un discorso a Stavrogin sul obiettivo di espandere la rete della cinquina in tutta la Russia.

La dichiarazione è la seguente: “creeremo disordini politici … non credete che creeremo disordini politici? Creeremo un tale sconvolgimento che le basi dello Stato saranno distrutte ». Verchovenskij sottolinea la necessità di ” qualcosa di più immediato, qualcosa di più elettrizzante ” che si verifichi se il sistema socio-politico russo deve cambiare. Tuttavia, lo fa in un modo particolare, paradossalmente tornando a una dichiarazione d’amore per un concetto che cerca di includere nel piano di distruzione universale: la bellezza. Il tentativo iniziale di Verchovenskij di persuadere Stavrogin ad unirsi a esso nella diffusione dello sconvolgimento politico diventa un’esaltazione della magnificenza del suo amico. Il cronista di “I demoni” racconta la scena:

Stavrogin sei magnifico! Gridò Verchovenskij quasi in estasi. ― Sai che sei magnifico? La cosa bella di te è che a volte non lo sai … Adoro la bellezza. Sono un nichilista, ma amo la bellezza. I nichilisti non amano la bellezza? L’unica cosa che non amano sono gli idoli, ma io adoro un idolo. Sei il mio idolo! … Ho particolarmente bisogno di qualcuno come te. Non conosco nessuno tranne te. Sei il mio capo, sei il mio sole e io sono il tuo verme.

Verchovenskij dà al concetto di bellezza un’interpretazione diversa da quella sostenuta dalla cultura tradizionale di uomini come suo padre, Stepan Trofimovič Verchovenskij, il simbolo del liberalismo romantico nel romanzo. Ciò che Verchovenskij vede in Stavrogin è il concetto di magnificenza ridefinito dai nichilisti. È la magnificenza della distruzione, della rivolta, la bellezza che, come scrisse Dostoevskij in una delle sue lettere: ― i Comunardi videro tra le fiamme inghiottire Parigi durante gli ultimi giorni della Comune. È essenzialmente una bellezza vista in una rivoluzione, una rivoluzione apocalittica che Verchovenskij desidera innescare e spera che venga condotta dal suo idolo Stavrogin.

Come indica Murry, la bellezza che Verchovenskij vede in Stavrogin è una “bellezza assoluta” che non è di questo mondo. Quindi vede l’amico come il capo rivoluzionario perfetto che la gente rispetterà e seguirà a causa delle caratteristiche “simili a Dio” che possiede. Secondo il concetto ridefinito di bellezza tenuto dai nichilisti, Dostoevskij, attraverso Verchovenskij, inverte le immagini di autentica bellezza religiosa nel romanzo da quella di Dio, la sua creazione e suo figlio Gesù Cristo, il Messia, a quello di Stavrogin, cioè quella del demone. Del perché la magnificenza di Stavrogin sia etichettata dalla critica come demoniaca verrà presto discussa. Ciò che ha bisogno di una risposta urgente in questo momento è la domanda: cosa spinge Pëtr Verchovenskij? Cosa lo ha portato a sposare l’impegno per la violenza politica con l’immagine della magnificenza che vede in Stavrogin? Mentre il discorso che glorifica Stavrogin ritorna a una dichiarazione di terrore, i veri motivi di Verchovenskij sono:

Ti rendi conto che siamo già molto potenti? Il nostro partito è composto non solo da coloro che uccidono e bruciano, che sparano o feriscono i loro superiori. Queste persone sono a modo nostro. Senza disciplina nulla ha alcun significato per me. Vedi, sono un ladro e non un socialista, ah ah ah! Ascolta, li ho riassunti tutti: l’insegnante che ride con i bambini verso il loro Dio, mentre la culla è già nostra. L’avvocato che difende un assassino istruito sostenendo che, essendo mentalmente più sviluppato delle sue vittime, non ha potuto fare a meno di assassinare per soldi; è già uno di noi. Degli studenti che uccidono un contadino per il brivido; sono già i nostri. Un pubblico ministero, che trema in tribunale perché non è sufficientemente progressista, è nostro, nostro … Il dio russo ha già capitolato alla vodka economica.

Come notato da Gomperts, le parole di Verchovenskij evocano molti dei punti sollevati nella propaganda Nechaev-Bakunin alla fine del 1860, in particolare nel manoscritto “Il catechismo del rivoluzionario”, che afferma che la rivoluzione richiede una completa rottura con tutte le leggi, i codici e ingiunzioni morali del mondo civile. Fedele al ruolo di istigatore e manipolatore, Verchovenskij parla in conformità con il Catechismo e afferma che i mali della società devono essere amplificati, i disordini devono essere seminati e deve essere diffusa la sensazione che l’ordine esistente sia sull’orlo del collasso. Tutto ciò, ovviamente, deve essere realizzato con l’obiettivo di reclutare il maggior numero possibile di persone, compresi i contadini, per lottare per la causa rivoluzionaria. All’interno del movimento rivoluzionario russo, l’idea di incoraggiare lo spirito rivoluzionario delle masse contro l’autocrazia era un concetto molto bakunista. Verchovenskij fa riferimento due volte a un Dio impotente che ha perso ogni significato in Russia. Convinto che Dio è morto, si prepara sia per il reclutamento di massa dei rivoluzionari sia per la rivelazione di un nuovo dio, Stavrogin, che intende usare come capo della rivoluzione. In questo Dostoevskij crea un legame tra i concetti di nichilismo e ateismo, una combinazione di principi che credeva corrompesse la minoranza rivoluzionaria della Russia.

Pëtr Verchovenskij continua con il proclama di terrore, ormai quasi in una frenesia di esaltazione, e mentre unisce il piano di distruzione universale con una speranza messianica, lo sguardo su Stavrogin si trasforma da quello di ammiratore a quello di un adoratore:

Ora, una o due generazioni di vizio sono assolutamente essenziali. Mostruoso, disgustoso vizio che trasforma l’uomo in un disgraziato, codardo, crudele ed egoista – questo è quello che vogliamo. E per di più, un po ‘di “sangue fresco” … Proclameremo la distruzione – perché? perché? – beh, perché l’idea è così affascinante! Ma – dobbiamo fare un piccolo esercizio. Avremo alcuni incendi – diffonderemo alcune leggende. Ogni piccolo gruppo crudele sarà utile … Ci sarà da fare come il mondo non ha mai visto; la Russia sarà avvolta dalla nebbia, la terra piangerà per i suoi vecchi dei. E sarà allora che lasceremo perdere – chi?

―Chi?

―Ivan il principe ereditario.

―Chi?

―Ivan il principe ereditario. Te! Te!

Stavrogin ci pensò un momento..

― «Un pretendente?» Chiese all’improvviso, fissando il pazzo con stupore. Oh, allora è il tuo piano?

― Diremo che si sta nascondendo ” disse Verchovenskij con cautela, in una specie di sussurro benevolo, come se fosse davvero ubriaco.

―Sai cosa significa l’espressione “nascondersi”? Ma apparirà. Apparirà.

Attraverso un miscuglio di distruzione, mito popolare russo e speranza messianica, Verchovenskij mira a portare a compimento il suo fantastico piano terroristico. Anche se può sembrare chiaro da questa fase (Stavrogin stesso lo sottolinea ripetutamente) che Verchovenskij è oltrepassato dalla follia, è essenziale notare l’elemento redentore nascosto in questo amalgama di idee oscure. In una tecnica di collegamento tra finzione e realtà spesso usata in “I demoni”, Dostoevskij mescola ancora una volta finzioni della sua immaginazione con i fatti; questa volta però aggiunge un elemento leggendario che risale alla tradizione contadina. Dietro le violente rivolte contadine del diciassettesimo e diciottesimo secolo (come quelle guidate dal capo cosacco Pugachev), c’era l’idea di uno zar in clandestinità che un giorno potrà liberare il mondo dall’ingiustizia. Il rovesciamento dello zar regnante fu giustificato dalla convinzione che fosse un falso pretendente al trono. Pugachev dichiarò infatti di essere lo zar Pietro III, che era stato ucciso in un complotto politico. In modo simile a questo mito contadino, Pëtr Verchovenskij intende collocare Stavrogin al centro del suo piano, identificandolo come il leggendario Principe Ivan che emergerà dalla nebbia in cui verrà avvolta la Russia. Stavrogin, per Pëtr Verchovenskij, incarna le speranze della Russia, attraverso di esso la Russia sarà redenta ed è in un immagine celeste, che le nuove generazioni cercheranno una guida. Verchovenskij è convinto che questa speranza messianica diventerà realtà solo una volta che la Russia subirà una morte materiale e spirituale. Per questo motivo ha preso un fermo impegno per il caos e la distruzione; anche per questo, egli cerca, attraverso eventi che si svolgono alla fine del romanzo, di legare i seguaci nel sangue e nella colpa, garantendosi la lealtà, verso i propri piani rivoluzionari.

La crescita di Pëtr Verchovenskij, un individuo che sacrifica l’uomo di oggi a un valore falso e illusorio: la promessa della giustizia assoluta nel futuro. Di fronte a questa osservazione ricordiamo l’affermazione di Verchovenskij: “Sono un ladro, e non un socialista, ah ah!”. E l’uso della teoria di Shigalyov per mascherare i suoi obiettivi distruttivi. Verchovenskij è in qualche modo emerso dalle crepe della teoria socialista di Shigalyov per creare un ideale che va oltre la deprivazione della libertà e della giustizia umana e verso un ideale più grande e demoniaco: il completo annientamento del mondo. Con ciò, come essenza della promessa di futura giustizia assoluta, Verchovenskij si rivela il vero terrorista nichilista in “I demoni”.

IL TERRORE E LA FENOMENOLOGIA DELL’INASPETTATO

Il fascino che sentiva Jünger per l’imprevisto sul campo di battaglia lo portò a coniare una categoria specifica per questo tipo di percezione: la nozione di terrore (Schreken). In “ Il cuore avventuroso”, volume di racconti e poesie in prosa del 1929 (sostanzialmente corretto e pubblicato come una nuova edizione in 1938), Jünger perfeziona filosoficamente il suo approccio alla temporalità istantanea dal punto di vista privilegiato di questa nuova prospettiva. Le manifestazioni del campo di battaglia di cui sopra, diventano materie fondamentali per Jünger per formare e strutturare un’estetica del terrore concepita attorno ai concetti di trauma e sorpresa.

Un esempio rappresentativo: la scena originale del ‘”impressione demoniaca”, quando qualcosa che si credeva morto torna in vita o viceversa. È il momento terrificante “in cui i vivi e i morti si scambiano i loro posti”, il momento che evita ogni spiegazione razionale. Altrettanto importante come principio strutturale del terrore è ciò che Jünger chiama “l’altro” (das Andere), un termine che si riferisce al momento critico in cui due diversi fenomeni si scontrano e innescano l’irruzione dell’imprevisto, come porta di accesso al regno del demoniaco. Quando appare “l’altro” (per esempio, vicino alla morte), ci si sente come se il terreno che si calpesta, improvvisamente scompaia; un sentimento di vuoto assoluto attanaglia la soggettività, come se cadesse in un fossato aperto.

In effetti, basato su questa tipologia di terrore, in “Il cuore avventuroso”, Jünger delinea quella che potrebbe essere definita la fenomenologia dell’imprevisto, una meticolosa descrizione del contenuto della coscienza quando incontra eventi inaspettati. Ad esempio, Jünger fornisce una definizione fenomenologica del terrore dal punto di vista della temporalità istantanea: il terrore è ciò che “si estende tra aver riconosciuto la caduta e la caduta stessa”. Ciò è paradigmaticamente illustrato dall’esperienza di Jünger quando fu ferito in guerra, quando la “più grande rivelazione” avvenne in “un momento inconcepibilmente breve”: mentre giaceva ferito a terra, Jünger subì una transizione brusca da uno stato di volontarismo impulsivo a un atteggiamento di intensa contemplazione. Era come se “ci fosse stato, nello spazio del campo di battaglia, uno spazio più profondo, un ambiente più segreto”.

Jünger scrive che in questi momenti “le cuciture del mondo sono strappate” e “appaiono le fessure che ci permettono di indovinare i segreti architettonici che di solito ci vengono nascosti”.

Jünger prende persino una posizione filosofica per comprendere intellettualmente questi lampi di saggezza istantanea, queste fratture nel tessuto della percezione ordinaria: “scetticismo intuitivo” (Anschaulicher Skeptizismus). La frase designa “quella forma di intuizione molto lontana dalla norma” suscitata da stati di eccezione percettiva come dolore e pericolo, stati in cui “si alza il velo tenue che quasi sempre avvolge il mondo”.

Il pericolo e l’imprevisto, sono concepibili come lo sforzo di Jünger di decifrare il significato, in termini spirituali e percettivi, del Fronterlebnis. È come se Jünger avesse dichiarato che l’esperienza radicale dell’imprevisto, imposta dalla guerra alla sensibilità individuale, abbia implicazioni filosofiche autentiche che avrebbero acuito la comprensione di come funziona il pensiero.

LA TECNICA E LA CULTURA DELLA MORTE

Spengler osserva che- considerato oggettivamente – il declino dell’Occidente “comprende niente di meno che il problema della civiltà”. Lo scopo di Spengler, suggerisco, era di fornire un’analisi filosofica di una crisi culturale Occidentale. Le civiltà per Spengler rappresentano lo stadio finale del ciclo di vita di un organismo culturale. Sono, afferma,

gli stati più esterni e artificiali di cui è capace una specie di umanità sviluppata. Sono una conclusione, la cosa diventa la cosa che diventa la cosa, la morte dopo la vita, la rigidità dopo l’espansione … Sono una fine, irrevocabile, ma per necessità interiore che giunge ancora e ancora…

Quando una cultura entra nella fase della civiltà, cessa di creare e invece reinterpreta e “rimodella tutte le forme della cultura precedente, le capisce altrimenti, le pratica in modo diverso”. Gli individui di una fase pre-civilizzata hanno una “padronanza non vincolata” sul simbolismo della loro cultura, la sopportano e la attualizzano senza la necessità di conoscerla e analizzarla. Le persone di una civiltà mancano di questa sicurezza di sé e iniziano a percepire queste forme culturali come onerose, da sottoporre a controllo razionale- ricostruite o sostituite. Contrariamente ai loro predecessori culturali, gli individui di una civiltà vivono in modo marcatamente autocosciente. Spengler contrappone l’organismo della cultura al “meccanismo che sale dal tessuto temprato” della civiltà. Nel primo, si vive “interiormente” e la Vita presenta una “condotta stabile”, una “morale istintiva”. In quest’ultimo caso, la Vita inizia ad apparire problematica e necessita di rappresentazione e spiegazione teoriche. Per Spengler, l’uomo della civiltà esiste sotto il segno dello spazio, piuttosto che nel tempo, e deve quindi pensare in questi termini. Di conseguenza, ai giorni nostri, “rimangono solo ampie possibilità di ciò”.

Tra le varie analisi di Spengler in “Il tramonto dell’Occidente” – possiamo identificare quanto segue come i tratti comuni dello stadio di civiltà di un organismo culturale. In primo luogo, l’aridità spirituale / creativa e la perdita di un senso di sé. In secondo luogo, il dominio di una modalità meccanica di pensiero e l’iper-razionalità. Spengler pone le caratteristiche di cui sopra come caratteristiche generali di tutte le culture una volta raggiunta la fase di civiltà del loro sviluppo. La caratterizzazione negativa della civiltà di Spengler in generale condivide significative somiglianze con le caratterizzazioni delle caratteristiche distintive della civiltà tecnologica Occidentale avanzate da numerosi critici filosofici della modernità come Jacques Ellul, Herbert Marcuse, Lewis Mumford e Jürgen Habermas, ognuno dei quali ha sottolineato il crescente dominio della razionalità tecnologica / ragione strumentale rispetto a tutti gli altri valori nella società contemporanea. Ciò suggerisce che potrebbe essere il caso che l’esposizione di Spengler sulla civiltà, piuttosto che essere vera per tutti gli organismi culturali, sia in realtà specifica della sola civiltà tecnologica Faustiana. In tal caso, la “Tecnica” di Spengler sarebbe equivalente allo stadio terminale della moderna cultura-vita occidentale.

Merlio suggerisce che il tema della tecnica è latente negli approfondimenti di Spengler sulla civiltà. Tuttavia, piuttosto che limitarlo alla esposizione di Spengler sulla moderna cultura occidentale, Merlio sostiene che la Tecnica in Spengler dovrebbe essere intesa come l’elemento chiave della fase della civiltà in tutti gli organismi di una cultura. Sottolinea correttamente che “senza la tecnica, non ci sarebbero le città del mondo, né la massificazione, né il conforto, né l’imperialismo, non ci sarebbe nulla di questo simultaneo materialismo edonistico ed espansivo, e questo in maniera rispettiva”. Le fasi delle civiltà delle culture precedenti sarebbero quindi intese come modalità tecnologiche di esistenza, sebbene senza la proliferazione di dispositivi e sistemi tecnologici tipici della civiltà tecnologica Faustiana. Di conseguenza, un’analisi delle opinioni di Spengler sulla tecnologia, intesa come una modalità di esistenza piuttosto che come artefatti, equivarrebbe a un’analisi dei suoi resoconti della fase della civiltà nello sviluppo di un organismo culturale.

Tuttavia, nella teoria della tecnica di Spengler c’è molto di più. Lasciando da parte la comprensione più concettuale della tecnica che opera nel esposizione sulla civiltà, è ovviamente il caso che la tecnica, intesa come artefatto e corpo di conoscenza necessario per la sua costruzione e il suo uso, possa essere trovata nella storia delle culture prima del fase della civiltà. E, sosterrò, una comprensione del resoconto di Spengler sulle origini di tali tecniche nelle fasi pre-civilizzate dello sviluppo di una cultura che è necessaria se vogliamo cogliere appieno la teoria della tecnica e l’analisi della natura unica e delle possibilità esistenziali della moderna cultura Faustiana.

Page 2 of 159
1 2 3 4 159