ETERNO RITORNO E TEMPO LINEARE

È necessario indicare che in Nietzsche il pensiero dell’eterno ritorno si distingue nettamente dalla dottrina dell’eterno ritorno. Il pensiero è più importante della dottrina, che cerca solo, come ipotesi, di mostrare la vitalità del pensiero. Nietzsche cerca punti di appoggio nelle scienze naturali per la sua dottrina dell’eterno ritorno. Così, ad esempio, “il principio di conservazione dell’energia richiede un ritorno eterno”. Considera l’energia (potere) illimitata ma finita, mentre il tempo è infinito. Se nulla viene creato o distrutto, ma solo trasformato, allora ciò che era una volta sarà infinite volte di più. Considera quindi “il mondo come un ciclo che si è già ripetuto infinite volte e che gioca all’infinito”. Ma è necessario ricordare che Nietzsche va ben oltre nella sua considerazione fisica del mondo, perché per lui tutto ciò che esiste è la volontà di potenza in costante conformazione relazionale e prospettica dei costrutti di potere, che danno luogo, alla interpretazione del mondo. Questo mondo non ha e non può avere permanenza o consistenza, ma è di per sé e necessariamente in continuo divenire.

Questa considerazione del divenire del mondo va oltre la scienza naturale ed è immediatamente correlata all’interpretazione metafisica, che Nietzsche cerca di screditare: dove afferma che “la dottrina dell’essere, della cosa, di molteplici unità fisse, è cento volte più basica della dottrina del divenire, dell’evoluzione”. Ma se il mondo non è essere, ma divenire, allora Nietzsche propone di conseguenza:

Il divenire non ha nessuno stato che sia il suo scopo, non porta a un “essere”. Il divenire non è uno stato apparente; forse il mondo come essere [die seiende Welt] è un’apparenza

Ciò porta a un’affermazione che, è stata e può essere facilmente interpretata erroneamente: “Che tutto ritorni è l’approssimazione più estrema di un mondo del divenire al mondo dell’essere: il vertice della considerazione”. È stato e può essere male interpretato quando si pensa che Nietzsche voglia posizionare qualcosa al posto dell’essere: invece di un essere che rimane sempre identico a se stesso (sostanza, io, ecc.), qualcosa che gli somigli molto, cioè l’eterno divenire. Ciò che può significare è che, proprio come nel mondo metafisico il primato assoluto è occupato dal concetto di essere, nell’unico mondo reale il primato assoluto è occupato dal divenire. Ma il primato assoluto del divenire e dell’eterno ritorno non è più un primato metafisico (fondamento), ma la realtà ultima che, per la sua stessa consistenza, cambia, trasforma, diviene. E non è un primato trascendente, ma la realtà ultima di questo mondo unico, che è radicalmente segnato dall’immanenza e dalla finitezza. Sull’immanenza Günter Abel afferma: “tutto diventa, è inestimabile e ritorna eternamente, -questo pensiero di Nietzsche presenta la suprema certezza dell’immanenza del mondo”. E rispetto alla finitudine fa notare che “l’eterno ritorno è anche la conseguenza della finitezza dell’uomo e del mondo”. E con altre parole: “L’eterno ritorno non è un pensiero che va oltre la finitezza, ma il pensiero che simboleggia la storia originaria di questa finitezza come l’uno- di fatticità e interpretazione”.

La verità è che Nietzsche, partendo dal presupposto del divenire come tratto filosofico fondamentale della realtà, fa una critica diretta al concetto lineare (metafisico) del tempo, che è per lui metafisico quanto il mondo reale trascendente. Il tempo deve essere pensato anche in un altro modo. Nietzsche vede l’emergere della problematica del tempo nelle origini stesse della filosofia greca. La concezione circolare del tempo (che egli non assume semplicemente ma tiene conto) comune nel pensiero greco, è sostituita, in primo luogo, dalla dualità del tempo in Platone, che attribuiva l’eternità al <mondo vero> e il tempo lineare al <mondo apparente>. Questa dualità temporale platonica è stata, a sua volta, sostituita dal concetto lineare del tempo aristotelico, che è governato dall’intenzionalità e finalità dell’azione umana, che sceglie i mezzi in vista di un fine. “Per Aristotele, il tempo rappresenta, quindi, l’ordine misurabile del movimento, con riferimento esplicito al divenire in relazione all’essere.”

In questa visione aristotelica il passato non ha più alcuna importanza, il presente è ridotto alla mera scelta dei mezzi, con il futuro che ha la precedenza, verso cui l’azione è teleologicamente diretta. L’essere è ciò che il tempo lineare ha come fine, ciò che non è soggetto al divenire, ma che si mantiene per sempre. Contro questa visione metafisica del tempo, scrive: “il presente non dovrebbe essere giustificato in alcun modo per il bene di alcun futuro o il passato a favore del presente”. Nietzsche vuole recuperare il futuro e il suo tempo appropriato corrispondente. Il divenire non è d’accordo con il tempo lineare finalizzante, ma con un tempo che si ripresenta sempre, ritornando, e che si chiama eterno ritorno. “Nietzsche non vede nel tempo un susseguirsi di fini, ma quello eterno che è la continua ribellione della volontà di potenza, per la quale il tempo non è das Ziel [la meta], ma Wille zur Macht [volontà di potenza]”. Così come nel mondo metafisico il primato è stato del tempo teleologico lineare, nell’unico mondo reale, segnato dall’immanenza e dalla finitezza, il primato è dell’eterno ritorno dell’uguale.

LA FONDAZIONE CHE COSTITUISCE UNA TOTALITÀ

L’evento dell’essere si verifica principalmente e originariamente nel linguaggio. Sono le parole che definiscono le cose e un tale evento si verifica nella figura del geviert. La relazione tra Ereignis dell’essere e la lingua è così intrinsecamente stabilita: non solo perché le cose compaiono all’interno di una relazione che è soprattutto un fatto linguistico, nel senso che possiamo avere esperienza nella misura in cui questo legame ha un senso nichilista, cioè, agisce in un annullamento dell’essere come fondamento e lo configura in una modalità temporaneamente indebolita. L’indicazione generale del legame tra essere e linguaggio è delineata nel pensiero di Heidegger, specialmente nelle opere successive, ma andando oltre, questo problema non solo mette insieme il significato del Kehre, ma segue implicitamente anche il problema lasciato senza essere risolto, in “Essere e tempo”, cioè la questione del linguaggio e della temporalità dell’essere.

Il legame tra essere e linguaggio non può essere semplicemente risolto affermando la propria identità come se la linguisticità potesse essere attribuita all’essere come determinazione metafisica, come proprietà qualificante, sebbene richieda un’articolazione interna che limiti qualsiasi contiguità con il pensiero metafisico. Apparteniamo a una lingua che ci viene data e che consiste nell’aprirci all’apertura dell’essere. Ma il linguaggio diventa nel pieno senso il luogo dell’evento dell’essere nelle cose. Le cose sono nella forma più autentica solo nella poesia, cioè nel linguaggio puro, dove realmente rivivono insieme al geviert.

Identificando il legame tra essere e linguaggio e stabilendo così il “fondamento” interpretativo come ontologia, rimane comunque un indefinibile fondamentale che coinvolge non solo il problema della verità e del significato, ma piuttosto la legittimazione stessa interpretativa. In effetti, è necessario indicare in tale posizione il problema di senso e verità, oltre a interpretare il legame tra essere e linguaggio e risolvere l’ambiguità di tale connessione, cioè se si trattasse di una semiotizzazione del kantianesimo, con la quale l’universale a priori coinciderebbe con la lingua o piuttosto se si tratta di una derivazione poetico-estetica della parola, che implicherebbe l’andare verso una metafisica relativistica in cui qualsiasi enunciazione – linguistica – rivendicherebbe per sé la possibilità di manifestare l’evento, che, d’altra parte, implicherebbe cadere in un’ontologia dell’ineffabile.

La fondazione che costituisce una totalità, il Dasein, non è in realtà un fondamento, è piuttosto una “de-fondamentazione” alla quale è soggetta la stessa nozione di fondazione. È lecito considerare che pensare come ricordo diviene ciò che la decisione anticipatrice  in “Essere e tempo” significava nelle opere successive di Heidegger. Il risultato è, come precedentemente mostrato, l’apertura verso un affievolimento nichilista dell’essere. In effetti, l’Andenken come pensiero del rievocare non ricorda di essere nel senso di renderlo presente come se potesse trattenerlo come un oggetto davanti a sé, ma ascolta non solo come qualcosa – non più – presente, ma come qualcosa che si trova nelle tracce dell’essere, nelle parole e nella tradizione. Il pensiero del fondamento è sostituito da Andenken, come se fosse un ascendere ad infinitum, seguendo il tessuto dei messaggi storico-linguistici che, cristallizzato nelle lingue che parliamo chiamandoci determinano e definiscono il significato di essere nella nostra condizione storica.

L’Andenken diventa così non solo il luogo in cui il sé si manifesta come destino inviante della tradizione storico-linguistica, ma anche come il luogo in cui il pensiero riconosce la propria vocazione: «Il pensiero è interpretazione, molto più del” conoscere ” scientificamente”. Il compito del pensiero consiste nel trasmettere e interpretare i messaggi, permettendo così la libertà dalla non-deroga ideologica dell’ordine attuale dell’entità, riconoscendola nella sua provenienza e, quindi, anche nella sua non definitività. L’affermazione di una prospettiva ontologica con caratteristiche affievolite e in declino sembrerebbe essere il risultato inevitabile del discorso di Heidegger nel suo insieme, in cui il nichilismo si manifesta come l’unica possibilità e domanda intrinseca.

Non solo la costituzione del esegesi del essere è di natura nichilista, ma anche il pensiero del essere, il cui significato dovrebbe essere recuperato,

[…] non è un pensiero che ha accesso all’essere stesso, che può rappresentarlo e renderlo presente; questo è precisamente ciò che costituisce il pensiero metafisico dell’oggettività. L’essere non è mai veramente pensabile come presenza; il pensiero che non lo dimentica è solo quello che lo ricorda, cioè che lo considera sempre scomparso, assente. In un certo senso, quindi, è anche vero nel caso di ricordare il pensiero di ciò che Heidegger afferma del nichilismo, cioè, in quel pensiero, di essere tale “non è rimasto più nulla”. L’importanza della tradizione, della trasmissione di messaggi linguistici, le cui cristallizzazioni costituiscono l’orizzonte all’interno del quale il Dasein viene lanciato come progetto storicamente determinato, deriva dal fatto che può verificarsi l’essere e l’orizzonte dell’apertura in cui appaiono le entità, solo come una traccia di parole passate, come un messaggio diffuso.

Accentuare la continuità che unisce Heidegger al pensiero di Nietzsche, non significa solo riscoprire le premesse teoriche dell’esegesi filosofica, ma piuttosto indicare la direzione della strada che deve ancora essere percorsa. Se, da un lato, l’ontologia ha effettivamente avuto sviluppi vari e diversificati fino alla pubblicazione di “Verità e Metodo”, dall’altro lato si ha la possibilità che in queste elaborazioni  si sia allontanata dalle sue origini —nietzschane-heideggeriane—, al punto da risolvere e dimenticare alcuni dei suoi contenuti più originali, che aveva deciso di criticare e superare, traendone il significato più originale. Dunque, uno sviluppo corretto dell’ontologia stessa non può non assumere e affrontare il pensiero di Nietzsche e Heidegger. Un’autentica prospettiva ontologica non può che essere anti-fondazionalista e anti-metafisica. Uno sviluppo della tradizione ontologica consapevole della propria traiettoria implica il considerare il retroterra nietzchiano-heideggeriano e i tratti “nichilisti” che ne derivano. Per questo motivo, è possibile fare appello alla necessità di misurare in tutta la sua portata il significato della “de-fondamentazione” dell’esistenza operata da Heidegger. Allo stesso modo, il nesso fondamentazione/de-fondamentazione che erge a partire da “Essere e Tempo”, caratterizza filosoficamente l’ontologia. Se questo nesso viene frainteso o dimenticato, la teoria dell’interpretazione perde la propria specificità e originalità.

La corretta interpretazione di questo nesso contribuisce non solo all’originalità, ma anche alla legittimazione specifica e alla possibilità. La connessione tra fondamentazione/de-fondamentazione implica un momento di oscillazione in cui il dono del linguaggio apre un mondo e nuovi orizzonti storici, ma allo stesso tempo è soggetto a un movimento di trasformazione, un movimento che non funziona come accesso a un assoluto, ma piuttosto è come inarrestabile, senza fondo e quindi senza fine. Tale è il dispiegarsi dell’essere nei tempi e nella spedizione storico-linguistica che implica. Questo dispiegarsi, quindi, non suppone una prima causa, la fine di tutto il ritrasmesso, ma piuttosto un dono trascendentale, che è segnato da esperienza e finitudine e quindi è esso stesso storicamente-finito. In effetti, ciò che unisce da vicino il diverso dare dell’essere negli eventi storico-linguistici, esigendo come correlato un esercizio di ricordo, non è altro che la fondazione del essere alla temporalità. La trasmissione dell’essere è strettamente connessa all’essere-oltre. Questo è precisamente, un fondamento che può risolvere l’interpretazione della relazione essere-linguaggio attraverso una soluzione nichilista che mostra il carattere anti-metafisico dell’essere. La nozione dell’essere-oltre è anche fondamentale nell’elaborazione di una debole ontologia, poiché in questa implicazione deriva l’idea di secolarizzazione come destino della filosofia.

[…] il nichilismo, che può anche essere indicato più in generale come l’epoca delle ideologie, dei sistemi, della metafisica, dei grandi racconti, si confronta continuamente con la possibilità di risultati relativistici ».

Il criterio che giudica il relativismo di una teoria ontologica non può che essere la nozione di “autenticità”, che in ogni caso non può essere assunta in termini di tradizione metafisica e, pertanto, richiede una nuova formulazione. Proseguendo con le esigenze autentiche che hanno mosso Heidegger nella critica della concezione della autenticità come corrispondenza, arriviamo alla nozione di essa come apertura a dimorare.

Se una delle metafore guida della nozione di autenticità è il dimorare, “l’esperienza stessa diventa fatalmente poetica o esperienza estetica”. Per il pensiero altrui la questione della autenticità può essere stabilita solo dal concetto della fine della metafisica; vale a dire, come una molteplicità di riferimenti che non si riducono a una proposizione conclusiva ma a riferimenti che possono essere ricondotti alla tradizione che risuona nella lingua a cui si riferiscono. Tale molteplicità sarebbe solo un dato di fatto, privo di un carattere filosofico, se la filosofia, da parte sua, non fosse collegata alla temporalità costitutiva dell’essere. La molteplicità irriducibile degli universi culturali è filosoficamente rilevante solo se vista alla luce della caducità costitutiva dell’essere-oltre.

LA SOCIETÀ DELLA TECNICA

È all’interno della riflessione heideggeriana che la relazione tra filosofia e metafisica assume un ruolo fondamentale; essa è condotta non tanto all’insegna di un discredito nei confronti dell’epoca presente e in vista di un ritorno agli albori della civiltà greca, quanto piuttosto con l’intenzione di indagare le strutture teoriche del reale e di portare alla luce la relazione sussistente tra la tradizione filosofica e i lineamenti assunti dal mondo moderno. Heidegger comprende come sia la filosofia a stabilire quali sono le basi su cui si fonda una determinata epoca, e in particolare come il configurarsi della tecnica quale essenza del mondo moderno si fondi su una determinata concezione dell’ente e sulle verità espresse dalla metafisica. La metafisica, infatti, secondo Heidegger, «dà fondamento a un’epoca in quanto le offre la base della sua configurazione essenziale, attraverso una determinata interpretazione dell’ente e una determinata concezione della verità».

In questo contesto si colloca la considerazione della tecnica e della scienza quali esiti destinali della metafisica. In particolare, la tecnica rappresenta la realizzazione della storia della metafisica, la quale è pensata come «destino della verità dell’essente» , e che sembra appartenerle in quanto «il termine ‘tecnica’ è qui inteso in modo così essenziale che il suo significato si identifica con quello di ‘metafisica compiuta’». La tecnica, infatti, oltre a rappresentare l’ambito particolare dell’apparato produttivo fondato sulle macchine, in quanto compimento della metafisica «è fondata su ciò che è materiale, considerato come l’elementare e come l’ambito primario della oggettità», quindi su quella concezione dell’ente che si afferma nella modernità.

Da Platone fino ad arrivare a Nietzsche la verità dell’essere si sottrae a favore della verità dell’ente: dalla riduzione dell’essere dell’ente a eidos, fino al compimento di questo processo che è stato realizzato da Cartesio, il quale risolve il mondo in ‘immagine’, ossia in una mera rappresentazione del soggetto. E così «Leibniz, Kant, Hegel, Marx non sono che l’inveramento della posizione metafisica fondamentale di Cartesio», fino ad arrivare alla metafisica nietzschana della volontà di potenza quale compimento di questo cammino. La volontà si impone quale incontrastata di un mondo che, una volta oggettivato, è ridotto a mera risorsa da sfruttare.

Con la metafisica di Nietzsche la filosofia è compiuta. Ciò vuol dire che essa ha percorso tutto l’arco delle possibilità che le erano assegnate. La metafisica compiuta, che costituisce il fondamento del modo di pensare planetario, fornisce lo strumento per un ordinamento della terra destinato probabilmente a durare a lungo. Questo ordinamento non ha più bisogno della filosofia, perché essa sta già alla sua base. Ma con la fine della filosofia non è già lo stesso pensiero che anche giunge alla sua fine; esso passa invece a un altro cominciamento.

Dopo Nietzsche la filosofia è finita, essa ha compiuto il suo destino e l’unica preoccupazione che gli resta è solo quella relativa al modo più efficace di amministrare il mondo della tecnica in termini di funzionamento degli apparati. Ciò che rimane è solo la tecnica: è questa la configurazione che ora assume la filosofia- metafisica in quanto conoscenza della verità dell’ente orientato solamente al suo dominio.

La volontà di volontà impone a forza come forme fondamentali del proprio manifestarsi il calcolo e l’organizzazione totale […]. La forma fondamentale di manifestazione sotto la quale la volontà di volontà si installa e si realizza calcolando nel mondo della metafisica compiuta si può chiamare in una sola parola ‘la tecnica’.

La filosofia si conclude dunque con la scienza e con la tecnica, ossia nel momento in cui l’essere dell’ente è stato ridotto a mera oggettività e la questione dell’essere diviene la domanda intorno al destino della tecnica. Tuttavia, la scienza e la tecnica non sono altro che il compimento della filosofia e dell’intera civiltà occidentale: è infatti la filosofia a sfociare nella scienza e nella tecnica attraverso l’assunzione di un determinato modo di rapportarsi all’ente. Dunque, per comprendere la società della tecnica, è necessario ripercorrere la storia dell’interpretazione dell’ente e del soggetto, la metafisica appunto, nella direzione di un oltrepassamento della metafisica stessa.

Heidegger insiste in particolare sulla correlazione tra la nietzschana volontà di potenza e l’agire tecnico-scientifico caratteristico della modernità: nel concetto di volontà di potenza sembra essere implicata, anche se non in modo del tutto esplicito, «la ‘tecnica’ nel suo senso essenziale di pianificante-calcolante costruzione di ‘fondi’ intesa come funzione». La tecnica, dunque, in quanto modalità di organizzazione che si impone sui diversi ambiti della realtà, viene identificata con la manifestazione di quella volontà incondizionata volta alla pianificazione calcolante di tutto l’esistente, sulla base delle norme che essa stessa impone. Essa, inoltre, incarna la progressiva perdita del senso dell’essere, e dunque l’inclinazione nichilistica intrinseca alla tradizione metafisica occidentale, che si realizza nel procedere dell’apparato, indirizzato unicamente all’assoggettamento pianificante e calcolante di tutto il reale, mancando così completamente ogni riferimento all’essere delle cose. Ma è proprio grazie a questo vuoto dell’essere che si realizza il dominio sul reale: al posto di questo vuoto la tecnica, grazie al suo procedere organizzativo, si impone sull’ente pianificando e ordinando ogni ambito dell’essente. L’unico modo per sottrarsi alla perdita dell’essere sembra allora essere costituito da questa continua organizzazione dell’ente, l’unica maniera in cui la volontà di potenza si mantiene viva continuando a costituire il soggetto del tutto, che non pensa che alla propria affermazione attraverso l’oggettivazione del reale in vista della sua utilizzazione. In questo modo, ogni ambito del reale assume delle proprie finalità e diventa autonomo: l’essenza della tecnica va dunque compresa in un senso ampio in quanto «definisce l’organizzazione complessiva della vita sociale all’interno di un’epoca della civiltà occidentale posta inequivocabilmente sotto il segno dell’Impianto(Gestell)».

Nell’era della tecnica la metafisica giunge così al suo compimento. E il nichilismo rappresenta per Heidegger l’esito estremo del compimento della metafisica in quanto soggettività; esso rientra però nel destino della metafisica non come tragica fatalità, ma al contrario come sua necessità. A questo esito nichilistico si giunge in quanto l’ente, poiché ha perso di vista l’essere. L’essere che si è così dissolto, permettendo il dominio incondizionato sull’ente, non si è però definitivamente sottratto: «la metafisica consiste propriamente in questo, che il necessario assentarsi dell’essere viene semplicemente trascurato, che dunque dell’essere non ne è più nulla, nel senso che viene a cadere ogni possibilità di fare esperienza della sua differenza». Il nichilismo realizza questa situazione di incondizionato dominio dell’ente che si compie, nella lettura di Heidegger, con Nietzsche; ma questo compimento non può essere assolutamente inteso come superamento del pensiero occidentale, ma si mantiene al suo interno, realizzandone anzi il destino. La volontà di potenza di cui parla Nietzsche rappresenta l’oggettivazione di tutto ciò che è: questo è il destino del totale occultamento dell’essere che si realizza nel momento in cui «la completa assicurazione dell’ente si converte in una non differenza». È questo il tempo della tecnica come verità ultima della metafisica del soggetto.

La metafisica è destino nel senso stretto, l’unico che abbiamo in mente, secondo il quale essa, come tratto fondamentale della storia occidentale-europea, sospende le umanità [storiche] nel mezzo dell’essente, senza che mai l’essere dell’essente possa venir esperito, interrogato e disposto come il dispiego di entrambi, nella sua verità, a partire dalla sua metafisica e mediante questa. Questo destino […] è tuttavia necessario perché l’essere stesso può illuminare-aprire la differenza in esso custodita […].

La fine della metafisica si compie così nella effettiva realizzazione della volontà di potenza nella tecnica. La filosofia finisce perché si è realizzata concretamente nelle tecniche che ne esprimono la capacità conoscitiva, di controllo e di dominio sul reale: «la filosofia diviene scienza empirica dell’uomo, di tutto ciò che per l’uomo può divenire oggetto esperibile della sua tecnica, tramite cui egli si installa nel mondo modificandolo secondo le molteplici maniere del lavoro con cui egli gli dà forma». L’età della tecnica si annuncia dunque attraverso il presupposto della calcolabilità e producibilità dell’ente, che divengono le forme principali di comprensione del suo essere.

L’INNEGABILITÀ DEL FONDAMENTO

Per cercare di comprendere meglio il concetto di “negazione” e il suo legame con il concetto di “differenza”. L’approfondimento di tali concetti ci consentirà di tematizzare adeguatamente l’innegabilità del fondamento. Poiché a livello formale l’altro dal fondamento è momento del fondamento, egli dice, ciò rende possibile «la relazione tra il fondamento e l’altro». In tal modo, si giustifica l’articolazione intrinseca del fondamento, cioè la relazione (che postula sempre la differenza) come interna al fondamento, che dovrebbe accompagnarsi, con la sua immediatezza, che dipenderebbe dal fatto che l’altro è interno ad esso.

«Ciò in cui il fondamento non si trova immediatamente può essere di due tipi differenti, a seconda che esso sia immediatamente presente come negazione del fondamento, oppure che la negazione da esso implicata non sia un’immediatezza, ma sia soltanto come progettata, o come negazione possibile. L’originario toglimento dell’altro ha in questi due casi un diverso valore. Per il primo tipo di alterità, l’affermazione che l’altro è «ciò di cui non si vede immediatamente la coincidenza col fondamento» […] è errata, in quanto, in questo caso, si vede immediatamente la relazione di esclusione reciproca tra l’altro e il fondamento. Quell’affermazione è invece precisa in quanto viene riferita al secondo tipo di alterità».

Se l’altro dal fondamento è la negazione del fondamento ed è anche ciò in cui il fondamento non si trova, e per questa ragione il fondamento «lo allontana e lo respinge immediatamente fuori di sé», si potrebbe ipotizzare che questo altro esterno sia l’altro interno al fondamento in quanto espulso all’esterno dal fondamento stesso. Poiché parlare di alterità è, in qualche modo, parlare di negazione, anche la negazione potrebbe venire pensata come interna al fondamento e poi allontanata e posta come esterna. Ebbene, questa interpretazione avvalorerebbe l’ipotesi di due forme di negazione che noi abbiamo in precedenza sostenuta: la forma interna e la forma esterna.

Il tema della differenza è centrale: essa è innegabilmente richiesta. Si può parlare di «struttura originaria», infatti, solo a condizione di postularla. Del resto, l’unità di un molteplice, se espressa nella forma più semplice ed essenziale, è proprio la attinenza, intesa appunto come costrutto. La relazione si pone perché i termini sono due e, dunque, perché l’uno è diverso dall’altro.

Dire che l’uno è diverso dall’altro equivale a dire che l’uno non è l’altro, in modo tale che la negazione è necessariamente implicata dalla differenza. L’intrinseco legame che sussiste tra differenza e negazione viene così espresso «Orbene, questa negazione non è un’astratta universalità, ma è il sistema concreto delle negazioni possibili. E questo sistema è appunto la storia possibile del fondamento – il termine “storia” includendo nel suo significato, come si diceva, il prodursi della differenza, e perciò della negazione. Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento». La prima considerazione che il passo ci suggerisce è questa: tanto l’alterità quanto la differenza implicano necessariamente la negazione. Anzi, dire differenza è dire negazione: l’un termine, infatti, non è l’altro. «Negare l’irrelatività significa intendere la relazione come originaria», «Il distinto infatti è proprio ciò che è cooriginario all’altro distinto, onde confluisce immediatamente».

Ora, poiché la relazione è in sé differenza (tra i termini che costituiscono la relazione) e poiché la differenza è negazione (l’un termine non è l’altro), come potrà la relazione essere originaria? La negazione, e cioè la negazione formale, è tale solo se si esercita su qualcosa, così che non potrà mai valere come originaria, dovendo presupporre il negato. Se non è originaria la negazione, come può essere originaria la differenza e come può essere originaria la relazione, che sulla differenza poggia? Del resto, anche se si volesse parlare dell’originarietà dei distinti, che è altro modo per affermare l’originarietà della relazione, come non avvedersi che l’uno si pone perché si pone l’altro? In tal modo, però, l’uno non solo è cooriginario all’altro, ma anche ad esso co-essenziale, e ciò significa che l’uno trova nell’altro la propria essenza: l’uno è in sé l’altro, dunque è il proprio essere sé stesso negandosi. Anche per questa via, si perviene non all’originarietà della differenza, dunque della relazione, ma al venir meno originariamente e della differenza e della relazione.

Affrontato il tema del rapporto che sussiste tra differenza e negazione, torniamo al tema della funzione svolta dalla negazione in ordine al fondamento. La negazione viene richiesta, e richiesta innegabilmente, dalla struttura originaria, affinché si costituisca l’articolazione di quell’immediato che è il fondamento, l’originario. Nel precedente articolo abbiamo discusso la problematicità tanto di una negazione intrinseca al fondamento quanto di una negazione estrinseca ad esso. Ora vogliamo riflettere sull’altra funzione messa in luce: la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento perché esso risulta veramente tale solo se è in grado di togliere la sua negazione: «il contenuto posto è il fondamento appunto in quanto mostra (= è posta) la sua capacità di togliere assolutamente la sua negazione; o che si può affermare che quel contenuto è il fondamento solo in quanto quella capacità è posta».

Ciò significa che, la negazione del fondamento è essenziale al suo costituirsi come fondamento non soltanto perché ne costituisce un momento essenziale, ma anche perché consente di far emergere l’innegabilità del fondamento stesso: «se invece tale capacità non è posta – e ciò deve accadere nel caso in cui il fondamento sia posto senza che sia posta la sua negazione – allora non solo quel contenuto non si mostra come fondamento, ma non lo è nemmeno». Egli deve contemplare questa possibilità perché deve indicare in cosa consiste l’astrattezza del fondamento: il fondamento è astratto in quanto separato dalla negazione. Ci domandiamo: se il fondamento è posto indipendentemente dalla negazione, è astratto oppure non è posto affatto? A nostro giudizio, senza la negazione non si configura una posizione, la quale non può non essere determinata, dunque fatta essere dalla negazione. Di contro si assume il fondamento senza la negazione come «momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione». La negazione, quindi, non solo lascia emergere l’innegabilità del fondamento, ma anche la sua concretezza, che è data dalla relazione che sussiste tra il fondamento, assunto a prescindere dalla relazione, e cioè posto come «momento astratto», e la negazione stessa.

La prima forma di complessità, va quindi ribadito, è quella descritta dalla relazione che sussiste tra il fondamento e la sua negazione. Ma a questa forma di complessità fa poi seguito quella rappresentata dagli «elementi della struttura del fondamento», tra i quali si individua, inizialmente, il binomio di origine aristotelica costituito dal «principio di non contraddizione» e dalla «conoscenza immediata». Per poi aggiungere: «Ma gli elementi non sono che i momenti astratti del fondamento». Ebbene, come si ottengono tali elementi? La risposta non può che essere la seguente: in forza dell’analisi, che è l’attività dello scomporre, del dividere, dunque del distinguere. E la distinzione non può non implicare la differenza, dunque la negazione.

NELL’ESSENZA DELL’ESSERCI

Nella domanda sul nulla avviene un simile uscir fuori oltre l’esistente in quanto esistente nella sua interezza. È quindi dimostrato che essa è una domanda «metafisica». Delle domande di tale genere abbiamo dato all’inizio una duplice caratteristica: in primo luogo ciascuna domanda metafisica abbraccia ogni volta l’interezza della metafisica. In secondo luogo in ogni domanda metafisica l’«esserci» interrogante viene ogni volta coinvolta nella domanda.

In che misura la domanda sul nulla attraversa e abbraccia l’interezza della metafisica?
Sul nulla la metafisica si esprime dall’antichità con una legge indubbiamente equivoca: ex nihilo nihil fit, nulla viene dal nulla. Sebbene nella discussione di questa legge il nulla stesso non diviene mai propriamente problema, essa esprime tuttavia, a partire dal rispettivo riferimento al nulla, la comprensione fondamentale dell’esistente in essa dominante. La metafisica antica comprende il nulla nel significato del non-esistente, cioè della materia informe, che non si può trasformare in un esistente dotato di forma e che quindi offra un aspetto (éidos). È esistente la cosa (Gebilde) che si configura, che in quanto tale si rappresenta nella figura (spettacolo). Origine, diritto e limiti di questa comprensione dell’essere vengono discusse tanto poco quanto il nulla stesso. Ora il nulla diventa il concetto contrario all’esistente vero e proprio, al summum ens, a Dio come ens increatum. Anche qui l’interpretazione del nulla indica la comprensione fondamentale dell’esistente. La discussione metafisica dell’esistente si mantiene però sullo stesso piano della domanda sul nulla. Le domande sull’essere e sul nulla in quanto tali non hanno entrambe luogo. In che modo problema, allora questo rapporto di contrapposizione non solo subisce certamente una più chiara determinazione, ma suscita per la prima volta la vera e propria posizione della domanda metafisica sull’essere dell’esistente. Il nulla non rimane qualcosa d’indeterminato di fronte all’esistente, ma si svela come appartenente all’essere dell’esistente.

«Il puro essere e il puro nulla sono dunque la stessa cosa». Quest’affermazione di Hegel (Scienza della logica, I libro, WW II, p. 74) è giusta. Essere e nulla devono essere messi assieme, ma non perché entrambi — dal punto di vista del concetto hegeliano di pensiero — coincidono nella loro indeterminazione e immediatezza, ma perché l’essere stesso nell’essenza è finito e si rivela solo nella trascendenza dell’«esserci» trattenuto nel nulla. Giacché d’altronde la domanda sull’essere in quanto tale è la domanda più comprensiva della metafisica, la domanda sul nulla mostra d’essere siffatta da abbracciare l’interezza della metafisica. Ma la domanda sul nulla attraversa l’interezza della metafisica in quanto ci conduce con la forza davanti al problema dell’origine della negazione, cioè in fondo davanti alla decisione sulla legittimità del potere della «logica» nella metafisica.

L’antica legge ex nihilo nihil fit riceve allora un altro senso, adeguato al problema stesso dell’essere, che risulta come: ex nihilo omne ens qua ens fit, ogni ente in quanto ente viene dal nulla. Solo nel nulla dell’«esserci» l’esistente nella sua interezza viene a sé stesso secondo la sua più propria possibilità, cioè in modo finito. In che misura allora la domanda sul nulla, se è una domanda metafisica, ha coinvolto in sé il nostro «esserci» interrogante? Noi caratterizziamo il nostro «esserci» che qui e ora sperimentiamo come essenzialmente deciso dalla scienza. Quando il nostro «esserci» deciso in questo modo è posto nella domanda sul nulla, allora dev’essere diventato problematico attraverso questa domanda.

L’«esserci» scientifico ha la sua semplicità e precisione nel fatto che è in rapporto in un modo speciale con l’esistente stesso e unicamente con esso. La scienza vorrebbe gettar via il nulla con un gesto altezzoso. Ora però nel domandare sul nulla diventa evidente che questo «esserci» scientifico è possibile solo quando prima si trattiene nel nulla. La presunta ragionevolezza e superiorità della scienza diviene ridicola se essa non prende sul serio il nulla. Solo poiché il nulla è evidente la scienza può rendere l’esistente stesso oggetto di ricerca. Solo quando la scienza esiste a partire dalla metafisica ha la capacità di raggiungere sempre di nuovo il suo compito essenziale, che non consiste nel raccogliere e ordinare cognizioni, ma nell’apertura da compiere sempre di nuovo dell’intero spazio della verità di natura e storia. Unicamente perché il nulla è evidente nel fondamento dell’«esserci», la completa estraneità dell’esistente può giungere a noi. Solo poiché il perché in quanto tale è possibile, noi possiamo in un modo determinato far domande sui motivi e motivare.

La domanda sul nulla pone noi stessi — noi che domandiamo — in un quesito. È una domanda metafisica. L’«esserci» umano può essere in rapporto con l’esistente solo quando si trattiene nel nulla. L’uscire oltre l’esistente avviene nell’essenza dell’«esserci». Ma questo uscire è la metafisica stessa. Da ciò il fatto che la metafisica fa parte della «natura dell’uomo». La metafisica è l’avvenimento fondamentale nell’«esserci». È l’«esserci» stesso. Poiché la verità della metafisica abita in questo profondo fondamento, essa ha come più prossimo vicino la possibilità, sempre in insidia, del più profondo errore. Per questo nessun rigore d’una scienza raggiunge la serietà della metafisica. La filosofia non può mai essere misurata sul metro dell’idea della scienza.

IL MONDO SENZA FONDAMENTO ULTIMO II

La fiducia nelle ideologie, nelle conoscenze scientifiche e nella ragione critica è entrata in crisi. Non c’è più alcuna certezza da parte della coscienza di raggiungere un presupposto. Non si crede più in una scienza totalizzante e puramente oggettiva. Piuttosto, la scienza è mostrata nel carattere convenzionale e storicamente determinato.

L’idea nietzschiana secondo cui l’uomo deve abituarsi a vivere senza certezze garantite è un riflesso della cultura dell’inizio del XX secolo. L’uomo, erede di questa tradizione, deve abituarsi a vivere in una condizione in cui non c’è più garanzia e sicurezza fondamentale. Nel mondo postmoderno non possiamo evitare di assumere un atteggiamento nichilista, poiché è necessario vivere con il nulla, vale a dire, con il nichilismo autentico, che secondo l’ispirazione nietzschiana, è caratteristico della condizione umana nella tarda modernità, in cui la condizione di assoluta mancanza di valori supremi viene assunta coscientemente dall’uomo e la parallela intensificazione della comunicazione in cui i limiti tra realtà e apparenza vengono dissolti nel dominio di immagini, segni e parole la cui intensificazione produce l’incapacità di offrire garanzie di stabilità e verità:

Ogni visione della “realtà” è mediata da complessi sistemi di filtraggio, traduzione e trascrizione […] i limiti tra realtà e apparenza sono erosi.

In questo contesto è necessario tornare alla riflessione di Heidegger, che riflette costantemente sul processo di riduzione dell’essere al valore. Tuttavia, la riflessione di Heidegger è condizionata da problemi legati all’identificazione tra essere e apparire. L’essere nasce e muore, appare e soprattutto accade nella storia. Ciò implica la perdita di certezze. E questo, secondo la posizione di Heidegger, assunto dalla filosofia implica che l’essere è tempo. Assumere il nichilismo come una possibilità significa accettare che l’essere è tempo e che la nostra esperienza dell’essere può avvenire solo come una sovrapposizione di interpretazioni trasmesse dal passato al mondo attuale. L’indebolimento dei valori supremi rilascia la nozione di valore stesso in tutte le sue potenzialità e nella vera natura di convertibilità e trasformabilità indefinite. Ridurre al valore si traduce in mutamento del valore.

In altre parole, il nichilismo non dovrebbe essere inteso solo come una riduzione dell’essere a un valore, che rimarrebbe comunque nel potere del soggetto che lo riconosce come tale. Il nichilismo affievolisce l’affermazione secondo cui l’essere, nonostante sussista autonomamente, resta in potere del soggetto. Questa coincidenza si manifesta attribuendo «al termine valore, che si riduce a essere, il rigoroso significato del valore di variazione. Il nichilismo, quindi, è la riduzione dell’essere per mutare il valore ».

Se il nichilismo non deve essere inteso come riduzione del valore che rimane nel potere del soggetto – che riconosce i valori – l’affermazione della cultura contemporanea, che ha reagito, tentando un processo di riappropriazione del valore d’uso, in risposta, sia sul piano teorico come in quello pratico, per la diffusione del nichilismo, non ha successo. Marxismo, fenomenologia, esistenzialismo e filosofia analitica si sono opposti alla generalizzazione della mutazione del valore, al recupero del valore d’uso e dei suoi regolamenti.

[…] perché dal punto di vista del nichilismo – e ovviamente con una generalizzazione che può sembrare esagerata – sembra che la cultura del XX secolo abbia contribuito a portare a compimento qualsiasi tentativo di “riappropriazione”.

La riappropriazione come norma ideale è stata consumata sia nella difesa di un campo di valore d’uso sia nella forma di una rifondazione dell’esistenza su un orizzonte privo di mutamento del valore. L’appropriazione dei valori supremi è diventata inutile. In “Il crepuscolo degli idoli”, Nietzsche afferma che non solo il presunto mondo reale è diventato una favola, ma anche il mondo tout court. I vecchi valori della metafisica sono stati sostituiti da nuove leggende con la forza vincolante delle vecchie metafisiche.

Il mondo in cui la verità è diventata una favola è in effetti il luogo di un’esperienza che non è più “autentica” di quella aperta dalla metafisica. Questa esperienza non è più autentica perché l’autenticità […] è scomparsa con la morte di Dio.

La reificazione generale, la riduzione di tutto per mutare il valore è veramente il mondo trasformato in una leggenda. Il nichilismo appare come l’unica possibilità nella società tardo moderna in cui, secondo Heidegger, il Gestell è affermato, come imposizione universale del mondo tecnico. Questo processo significa che il dare qualsiasi cosa come qualcosa che viene dato come appropriazione significa una dissoluzione dell’essere nel mutamento del valore. La de-realizzazione del mondo può svolgersi fino alla mobilità del simbolico, invece di ricadere nel tentativo di stabilire un erroneo contro-scopo in termini di riappropriazione. Il nichilismo è il destino del mondo nella tarda modernità ed è il richiamo al commiato del essere come fondamento. Questo richiamo afferma il Gestell della tecnica moderna, un richiamo intrinsecamente legato a ciò che la tradizione inoltra (Überlieferung). Nietzsche si è considerato il primo nichilista compiuto in Europa perché non solo è passato attraverso il nichilismo, ma oltrepassandolo, lo ha lasciato indietro. L’entrata-uscita del nichilismo può essere considerata come distinti stati di forza dello spirito. Nietzsche parla di equivocità del nichilismo e fa una distinzione tra nichilismo attivo e passivo, il che implica ascesa o declino a seconda del caso.

La caratterizzazione più ampia e più generale del nichilismo attivo rispetto al passivo, sembra distinguerli in termini di “forza” dello spirito … La forza dello spirito si afferma soprattutto dissolvendo tutto ciò che appare, chiedendo adesione come struttura oggettiva, valore eterno, significato stabilito: […] pertanto, la negazione è, di per sé, un segno di attività e non può essere considerata nichilismo passivo

Il nichilismo passivo è debole nel senso che invece di dissolversi, ha cercato, nelle forme storiche, di rendere simile il nulla che sta alla base di tutto ciò che è considerato valore, essere, struttura stabile. Il nichilismo attivo, al contrario, è un’espressione dello spirito che ha il coraggio di accettare che Dio è morto, che non ci sono strutture oggettive date. Pertanto, sa produrre nuovi valori e nuove strutture di significato, nuove interpretazioni. Ma fino a che punto i valori della tradizione sono caratterizzati dal loro progressivo annientamento di fronte al giungere del nichilismo? La ragione che giustifica la dissoluzione delle verità ricevute implica il realizzare l’essere in proiezioni ideologiche di un certo modo di vivere, di individui e di società. Ma ogni stile di vita ha bisogno di una obiettività, un’interpretazione del mondo che rifletta le condizioni della conservazione e dello sviluppo. Ecco perché il nichilismo attivo, dopo aver distrutto le apparenze ideologiche, ne produce di nuove.

La differenza tra le vecchie vesti e i nuovi valori attivi è che questi ultimi non intendono rappresentare verità eterne e strutture oggettive, ma sono dati come interpretazioni. Tuttavia, la caratterizzazione del nichilismo attivo in termini di vita è forte. La definizione di nichilismo comprende, dal mio punto di vista, due prospettive. Uno è la consapevolezza ermeneutica che tutti i sistemi di valore sono produzioni umane, ma garantiti da un orizzonte determinato e stabile davanti al quale si ha la forza di vivere. L’altro è la forza creativa e la vitalità che danno origine a interpretazioni sempre nuove che non possono fare riferimento a un criterio oggettivo di validità. Penso che il primo possa essere assimilato alla coscienza storicista diltheyana, per la quale tutte le visioni del mondo sono storicamente relative. Il riferimento all’immagine storicista del nichilismo svanisce, ma nel momento in cui Nietzsche dissolve la centralità della coscienza come fondamento di tutti i sistemi di valori considerati come apparenze ideologiche: quindi, non si potrebbe parlare di nichilismo attivo in termini di consapevolezza ermeneutica. Ma accettare questa definizione di nichilismo attivo per far funzionare la forza vitale significherebbe ammettere una forza metafisica e ignorare così la critica di Nietzsche a questa nozione da interpretare dal punto di vista prospettico.

Nonostante il fatto di posizionare il nichilismo attivo in una prospettiva vitale, perché nella concezione pragmatica della conoscenza c’è una credenza implicita nel valore della creazione, dell’attività e del accrescimento. Ma è vero che un tale modo di procedere può essere un articolo della fede del gregge contro cui il nichilista attivo deve ribellarsi. Una fede che presuppone una concezione lineare del tempo e mira a sviluppare un’interpretazione secondo la quale l’eterno ritorno nietzschiano in fondo è sempre passivo. Quindi la separazione delle due forme di nichilismo in Nietzsche non inizia con una conclusione soddisfacente, poiché il modello del nichilista attivo è l’artista, che è in grado di trasmettere l’istinto di autoconservazione. Puntiamo, quindi, su una lettura della «volontà di potenza» di Nietzsche di natura artistica, dietro la quale si nasconde la possibilità di una liberazione dal simbolico. Perché il simbolico appare come la razionalità stessa dopo la morte di Dio al tempo del nichilismo compiuto. Quindi la separazione delle due forme di nichilismo non porta a una conclusione soddisfacente perché il modello del nichilista attivo è l’artista. Attraversare il nichilismo attivo, al contrario, evita di collocare la vita, la forza, la volontà di potenza, anziché l’essere platonico, che è quello di superare in sé l’istinto di autoconservazione e interpretarsi come una dottrina del declino dell’essere, dell’indebolimento dell’essere.

Nel Nietzsche compiuto il nichilismo caratterizza la storia della civiltà europea. Lo storicismo moderno è la via che conduce al nichilismo. Lo storicismo come provvidenzialismo, cioè come attribuzione di un ordine provvidenziale alla storia, implica la giustificazione di ciò che accade attraverso una ragione che è al di là del fatto stesso oggetto di critica.

L’esperienza storica, come conoscenza oggettiva del passato […] mostra che nella realtà negli eventi storici non esiste un ordine provvidenziale o alcun senso unitario, vale a dire che non c’è assolutamente ordine, significato e valore delle cose e l’uomo perde tutte la legittimazione che una direttiva può dargli nella azione nel mondo

La caducità di una visione provvidenzialistica della storia, già ampiamente presente nella riflessione nietzschiana, apre le porte al nichilismo, ma ciò implica la restituzione all’uomo della piena libertà di iniziativa nel mondo. Il problema costitutivo dell’uomo e della sua esistenza nel mondo è la relazione con il passato: solo risolvendo il problema stesso può esserci un superamento del nichilismo. Il nichilismo non è infatti solo un fenomeno storico della modernità, ma piuttosto il problema esistenziale dell’uomo, ovvero rappresenta una condizione esistenziale propriamente umana. Una conferma di quanto sopra è che per Nietzsche tutti i tempi storici sono stati nichilisti. La stessa coscienza umana ha una struttura nichilista basata sul problema fondamentale posto dalla ragione dell’esistenza piuttosto che dal nulla. Ciò implica una domanda sul significato globale dell’esistenza prima del problema del significato dell’esistenza determinata storicamente. Liberarsi dal nichilismo comporta il problema di un passaggio che potrebbe essere considerato un atto di volontà, contro il quale essa stessa non può fare nulla, è senza potere: ciò significa la situazione dell’impossibilità di trasformare il passato. Nel opera “Volontà di potenza”, il nichilismo si riduce a tre manifestazioni fondamentali: cristianesimo, moralità, metafisica. Il cristianesimo appare come l’uomo in prigione, riducendolo in una catena di fatti e norme al di là della sua iniziativa. Di fronte al passato a cui l’uomo non può far nulla, cerca di attribuirgli una struttura comprensibile. Riconoscere questa struttura indica costitutivamente un atto di debolezza. La stessa debolezza si manifesta nella volontà di verità attribuita alla stessa metafisica, come la fede in una struttura stabile e sicura con la quale l’uomo si difende dal divenire. È una forma che dimostra la condizione di paralisi e impotenza della volontà creativa. Sono queste forme che circondano l’incapacità di ribellarsi al passato. Inoltre, è la volontà stessa che cerca un ordine, una stabilità assicuratrice, un valore indipendente da qualsiasi mutazione contingente – qualcosa che è sempre stato e sarà, con cui normalizzare se stesso – al fine di trovare un’ancora contro il futuro: complessivamente un ordine simile è sempre e si rivela sempre alla fine illusorio. È qui che il nichilismo è inserito più propriamente: è preparato dal processo illusorio che, svelato come tale, raggiunge la conferma dell’inevitabile dissoluzione-annullamento dei valori, così come la perdita di significato e più radicalmente il riscontro dell’assurdità della storia. Ed è in seguito che l’evoluzione stessa segue un processo parallelo di dissoluzione-erosione quando si scopre che non esiste un ordine provvidenziale che possa governarne il significato. Quando l’uomo non trova un ordine o un valore che può essere attribuito alla storia nel divenire, il divenire in se stesso si riduce a una mutazione incomprensibile.

LA COSTITUZIONE DELL’ENTE OGGETTO

Nel paragrafo §7 di Sein und Zeit Heidegger definisce il termine fenomenologia
secondo questi termini: «L’espressione (der Ausdruck ) “fenomenologia” significa primariamente un concetto di metodo (Methodenbegriff). Essa non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti (das sachhaltige Was der Gegenstände) della ricerca filosofica ma il come di quest’ultima.

In via preliminare è necessario chiarire cosa intende Heidegger con l’espressione concetto di metodo. Il termine “metodo” è da intendere secondo il significato di Weg
(sentiero ‒ via). Il significato della parola greca è stato “velato” in età moderna, e ha perso questo rimando al sentiero, alla via da seguire. Heidegger compie un’operazione di di-svelamento intorno a questo termine, riferendosi al significato originario. Il concetto di metodo della fenomenologia è da intendere come sinonimo di percorso. Questo metodo non ha niente a che fare con il modus operandi delle scienze empiriche, esse necessitano che venga preliminarmente stabilita la costituzione ontologica dell’ente che hanno per tema. La costituzione d’essere dell’ente oggetto dello studio viene presupposta da esse, ma mai esplicitata. La comprensione “oggettivante”, sia essa teoretica o pratica, «si prende cura solo dell’ente incontrato nella visione ambientale preveggente (das umsichtig übersehbare Seiende)». Questa comprensione è caratterizzata dalla tendenza a «esperire l’ente “solo di fatto (tatsächliche)”, per potersi così esimere da una comprensione dell’essere (Verstehens von Sein)» . Essa non si rende conto che l’oggetto che comprende può essere effettivamente studiato, solo se l’essere di quell’oggetto risulta essere già compreso, anche se non concettualmente. Ogni ricerca obiettiva nei confronti di un ente implica una conoscenza ed una comprensione a-priori della costituzione ontologica di questo ente, che non viene studiata. Le scienze positive, pur vivendo in questa pre-comprensione, non sono consapevoli di questo a-priori e non sono in grado di renderlo oggetto di uno studio. Chiariamo questo punto con un esempio seguendo ciò che Heidegger scrive in riferimento al rapporto tra storia (Geschichte) e storiografia (Historie). Il problema della storia non può essere cercato nella storiografia come scienza della storia. Scrive Heidegger

la trattazione epistemologica del problema della “storia (Geschichte)” può esser condotta in vari modi; anche quando non mira soltanto a una chiarificazione “gnoseologica” della storiografia (Simmel) o alla logica della formazione dei concetti dell’esposizione storiografica (Rickert), ma si pone dalla “parte dell’oggetto (Gegenstandsseite)”, la storia vi è sempre concepita fondamentalmente soltanto come l’ oggetto (Objekt ) di una scienza. Il fenomeno fondamentale della “storia”, che precede e fonda ogni tematizzazione storiografica (Historie) possibile, va in tal modo irrimediabilmente perduto. Come “la storia” possa costituire un oggetto (Gegenstand ) possibile della storiografia può essere desunto solo dal modo di essere di ciò che è storico (Seinsart des Geschichtlichen), dalla storicità (Geschichtlichkeit ) e dal suo radicarsi nella temporalità ( Zeitlichkeit )

La storiografia non è in grado di parlare “storiograficamente” della storia, pur essendo quest’ultima il fondamento di ogni tematizzazione storiografica. In altri termini, la storiografia considerando la storia come oggetto non riesce più a comprenderla come origine, come fondamento di se stessa. Questo vale anche per tutte le altre scienze, la scienza della natura, rendendo la natura oggetto, non riesce a comprenderla autenticamente; la fisica, oggettivando la materia, non è in grado di comprenderla autenticamente, e così via. Questo fondamento rimane l’“inaggirabile (das Unumgängliche)” per le scienze empiriche. Dimenticandosi di questo a-priori (che è il loro fondamento), di questo ambiente originario, le scienze si occupano del
“che-cosa reale degli oggetti (das sachhaltige Was der Gegenstände)”, rendendo quest’ultimo unico oggetto di studio. Il comprendere scientifico non può mai racchiudere l’essenza del suo oggetto, poiché questa oggettivazione è solo uno dei modi in cui l’oggetto si dà. Le scienze credono di essere vicinissime all’ente oggetto della loro indagine. In realtà questa vicinanza è solamente una vicinanza “obiettiva”, che non ha a che fare con il fondamento dell’ente, dunque con la sua datità originaria. Un ente oggettivamente distante può essere più vicino di un altro oggettivamente più vicino. Scrive Heidegger

le distanze oggettive (die objektiven Abstände) fra cose semplicemente-presenti non si identificano con la lontananza (Entferntheit ) e la vicinanza (Nähe) dell’utilizzabile intramondano (innerweltlich Zuhandenen). Anche quando esse sono conosciute con esattezza, restano un sapere cieco, privo della funzione di avvicinamento del mondo-ambiente proprio dello scoprire che caratterizza la visione ambientale preveggente (umsichtig entdeckenden Näherung der Umwelt). Questo sapere è utile solo a un essere che si prende cura di un mondo di cui gli importa e che, quindi, non sta semplicemente a misurare le distanze

Attraverso queste misurazioni abbiamo semplicemente “avvicinato” dei caratteri, che sono solo alcune possibilità di darsi di quell’ente, possibilità che sono derivate da quell’a-priori su cui le scienze obiettivizzanti si fondano, ma non sono in grado di esplicitare. L’ente che è autenticamente il “più vicino” non è ciò che possiede la minor distanza oggettiva da noi. Il più vicino «è ciò che è disallontanato dalla portata media dei nostri apparati percettivi» . L’obiettivazione dell’ente copre la via all’autentico essere di quell’ente che viene oggettivato. Tornando all’esempio della storiografia, ciò che io credo essere obiettivamente vicino, il fatto storico (in quanto analizzato, compreso attraverso le fonti, comparato con altri fatti storici etc. etc.), è in realtà ciò che è più autenticamente lontano, in quanto io ne percepisco solamente una modalità di manifestazione e credo che quella modalità sia l’unica. Dunque, per avvicinare autenticamente quel fatto storico io devo “privarmi” della “presunzione” di aver compreso il fatto storico nella sua totalità, e indagare la cooriginarietà dei momenti costitutivi del fenomeno. Per fare questo bisogna “sospendere” la tendenza obiettivizzante e allo stesso modo «la tendenza metodologicamente incontrollata alla deduzione di ogni molteplice dalla semplicità di una “causa prima”». Ricercare un fondamento non significa determinare la “sostanza prima” da cui deduttivamente vengono determinate tutte le modalità d’essere, ma determinare la condizione di cooriginarietà delle modalità d’essere, indagare quell’a-priori che è il modo originario della datità. In altri termini, il problema non è che l’ente venga “misurato”, ma che questa misurazione, che l’ente in quanto misura, venga considerata come unica modalità di manifestazione dell’ente stesso. Considerando la manifestazione secondo questi termini, la strada verso una comprensione autentica è oscurata. La tendenza oggettivante è insufficiente a comprendere l’intero ambito di conoscenza del fenomeno.

Si chiede Heidegger negli Schwarze Hefte : «come si può attraverso una scienza il cui metodo è la sgretolamento dei suoi oggetti, e che ottiene risultati solo tramite essa, mostrare mai l’essenzialità del suo ambito di conoscenza?». Nella comprensione autentica bisogna evitare di infrangere il fenomeno nelle sue varie modalità d’essere (in quanto numerabile, in quanto calcolabile, in quanto utilizzabile etc.), ma «conservare integro il contenuto fenomenico». Questo è l’obbiettivo della fenomenologia. Risulterà ora più chiaro cosa intende Heidegger con l’affermazione che la fenomenologia sia primariamente un concetto di metodo. Essa è volta ad indagare il “come” delle manifestazioni fenomeniche, il contenuto integro del fenomeno, senza essere frammentato come avviene nell’oggettivazione scientifica.

L’IMPOSITIVO DELLA TECNICA

Per Heidegger, come abbiamo visto, sia la scienza che i macchinari tecnologici – e la tecnologia stessa – trovano la loro origine e le loro basi nella moderna metafisica. In questa costellazione metafisica, l’essere è inteso come qualcosa da rappresentare (vorgestellt) e, quindi, come qualcosa realizzabile per essere manovrato e dominato da una volontà soggettiva. Anche l’opera d’arte e le discipline umanistiche sono incluse nell’orbita di questa costellazione metafisica e tecnologica: l’arte diventa una semplice fonte di diletto estetico e le discipline umanistiche sono organizzate con lo stesso modello di produzione dei risultati delle scienze naturali. La tecnica moderna è attraversata dalla comprensione cartesiana (metafisica) della certezza, di ciò che è chiaro e di ciò che è diverso.

Di conseguenza, l’essere umano, conforme a questa certezza che ricerca, emerge come un soggetto che proietta il mondo davanti a sé come un semplice oggetto, rappresentato e disposto. Il mondo, quindi, appare come un’immagine, una proiezione di una visione rappresentativa e non come un ambiente in cui accade l’essere. A causa di questa costellazione e del desiderio di certezza e controllo che la sostengono, l’essere umano perde il contatto con ciò che è incalcolabile. Per questo motivo, il mondo (come un plesso di significati) appare come uno scenario sempre più insignificante e trascendente, non disposto a accettare questo. Questo mondo o costellazione genera un tipo di uomo indifferente all’essere.

Ora, di fronte a questa costellazione che ci impedisce di essere aperti al incalcolabile (che non possiamo ghermire e governare) siamo sollecitati dalla necessità di affrontare in modo riflessivo questo stato di cose. È necessario realizzare, attraverso un’attenta riflessione, la finitudine che è inerente a noi e l’illusione in cui cadiamo nel credere di poter avere il controllo di tutte le cose: l’oltrepassare stesso ci precede ed è insondabile. È necessario, dirà Heidegger, prendere le distanze da quella comprensione che comprende l’essere come ciò che si trova davanti a un soggetto come un oggetto (Gegenstand) in grado di calcolare. È necessario affrontare lo spirito del tempo, e il modus operandi che determina il pensiero nel limitarlo.

Nel testo “La questione della tecnica” possiamo osservare come Heidegger riunisce varie modalità di stellen (mettere, posizionare): Vorstellen (rappresentare), Herstellen (produrre), Bestellen (ordine), Ausstellen (esporre) e Verstellen (sostituire) in un singolo parola che li comprende: Gestell. Il termine Gestell indica l’essenza della tecnica moderna che abbiamo descritto fin dalle sue origini; essenza che abilita le scienze naturali e la tecnologia che ci governano oggi. È questa tendenza alle diverse modalità di stellen che in seguito diventa tecnica secondo il significato contemporaneo. L’uomo non solo domina e plasma la natura con la tecnica (e il modo di relazionarsi con l’essere che implica) ma anche l’uomo stesso rimane soggetto in questo orizzonte di dominazione e modificazione; comprendiamo da ciò a cui ci relazioniamo, e ancora di più, dalla nostra comprensione dell’essere. L’uomo stesso è comandato e ordinato, possibile per essere rappresentato e sostituito. Il Gestell permea (contamina) il suo sguardo (il modo di relazionarsi e comprendere il mondo): il modo di connettersi con se stesso, con la natura e con gli altri uomini. Di conseguenza, la natura e l’uomo diventano una semplice risorsa da utilizzare. Il paradigma prevalente è quello strumentale: tutte le cose sono viste come potenziali risorse da utilizzare a beneficio di una volontà calcolatrice. In questo senso, il termine Gestell ci aiuta a descrivere il modo in cui le cose sono presentate in se stesse e, ancora di più, ci aiuta a sottolineare come affermano di essere rappresentate; l’essere giunge dal plesso di significati che ereditiamo e conformiamo. Il Gestell descrive, quindi, un modo in cui l’agire umano si orienta verso le cose per dominarle e inghiottirle. Le cose richiedono l’uomo, purché siano presenti come esistenze utillizzabili: apparentemente oggettivabili. Il Gestell è proprio questo modo al dominio che caratterizza questa era moderna.

LA COLLOCAZIONE SPAZIALE

Attraverso la temporalità, come si è appena osservato, l’oggetto dell’esperienza si caratterizza innanzitutto come res temporalis. Questo, però, non è che il primo strato della costituzione della cosa materiale. Per proseguire oltre bisogna quindi considerare, oltre al tempo, lo spazio, che procede di pari passo col tempo nel porre le coordinate di base dell’esperienza sensibile. Non a caso, a ben vedere, la collocazione spaziale come criterio identificante è già stata chiamata in gioco implicitamente in relazione alla durata e alla posizione nel tempo oggettivo nel mondo citate al medesimo scopo. A questo proposito, proprio nella prosecuzione del passo prima citato in relazione alla temporalità dell’oggetto d’esperienza il fenomenologo scrive:

Inoltre, qualsiasi essere cosale ha una sua posizione nello spazio del mondo e questa, per principio, può modificarsi relativamente a tutti gli altri esseri cosali. Un’entità mobile è nello spazio in virtù della estensione corporea che gli inerisce per essenza e in modo peculiare, estensione che può sempre modificare la sua posizione nello spazio. Queste proposizioni possono essere intese in senso così generale da valere di fatto per qualsiasi essere cosale in generale.

Il passo, in apparenza immediato e semplice, di fatto è denso e merita di essere attentamente scandagliato. Innanzitutto da esso si evince che, come nel caso del tempo, anche la spazialità si lega all’esperito in due sensi, in relazione cioè alla sua collocazione nello spazio del mondo da un lato e alla sua estensione, e dunque alla porzione di spazio che esso occupa, dall’altro. Del resto, anche senza bisogno di tematizzarla fenomenologicamente, già a livello intuitivo è chiaro che nulla può avere una posizione nel tempo oggettivo dell’esperienza senza anche collocarsi in una dimensione spaziale: che una qualunque cosa esperibile debba porsi nello spazio del mondo è ancora una volta ovvio, poiché è appunto qui che si colloca ogni esperienza effettiva e possibile. Questa consapevolezza propria anche del senso comune, tuttavia, deve appunto essere messa a fuoco e fondata fenomenologicamente se si vuole ripercorrere la costituzione della natura materiale.

Ora, se questo è il punto va detto che la fenomenologia cerca di risolvere la questione appunto descrivendo la genesi dello spazio sia in quanto intuizione sia in quanto concetto, chiarendo i mutui rapporti di queste due dimensioni e mirando con ciò a spiegare, tra le altre cose, perché lo spazio è una condizione di possibilità dell’esperienza delle cose del mondo. Il tema dello spazio come concetto è annunciato nella Filosofia dell’aritmetica e poi effettivamente esposto negli scritti raccolti sotto il titolo di Raumbuch, e ha lo scopo di formulare una teoria filosofica della geometria euclidea. Lo spazio geometrico è infatti, secondo Husserl, frutto di un’idealizzazione che non può essere calata in toto nella dimensione intuitiva del mondo. In questo senso, dunque, finché ci si attiene al piano dello spazio geometrico solo pensabile e non intuibile, sono valide varie geometrie, varie rappresentazioni spaziali, da quella classica di Euclide a quella più recente di Riemann. Tali categorizzazioni pure dello spazio non sono però equivalenti tra di loro: l’idealizzazione secondo Husserl prende infatti le mosse dall’intuizione, dall’esperienza, tra esse dunque spiccherà quella relativa allo spazio euclideo, che meglio esprime sul piano categoriale i rapporti spaziali incontrati nel mondo intuitivo. Infatti se si vuole ripercorrere la genesi della categoria dello spazio, alla fine non si può che approdare qui, allo spazio dell’esperienza, allo spazio che accompagna e accoglie le cose del mondo.

Di conseguenza è qui che bisogna guardare per comprendere le caratteristiche dello spazio che Husserl presuppone all’indagine sulla cosa materiale. In queste lezioni il fenomenologo procede nel chiarire come si formi l’intuizione dello spazio e lo fa in relazione all’oggetto che nello spazio è percepito e, soprattutto, al soggetto che lo esperisce. Appare in ciò, quindi, implicitamente l’idea che lo spazio sia frutto di un ragionamento disarmonico, da una commistione di elementi differenti: anche per quanto riguarda lo spazio dell’intuizione, infatti, Husserl nota come esso non si dia direttamente al soggetto, come accade invece con gli oggetti percettivi, ma debba appunto passare dall’esperienza di quest’ultimi e dunque venga colto solo in maniera indiretta, mediata. Questo, per altro, è ciò che Husserl vuole sottolineare nei manoscritti in cui si sofferma su quella che appare come un’ovvietà delle più banali: lo spazio si mostra per aspetti, per adombramenti, al pari di ogni altro contenuto di esperienza.

Ma anche lo spazio si mostra per aspetti? Lo spazio intercorrente tra le cose e qui sussistono ancora errori e diversi aspetti a seconda dei punti di vista soggettivi. Ma l’unico e medesimo spazio si manifesta sempre e necessariamente attraverso questi diversi aspetti. Ma sempre e necessariamente lo spazio si manifesta come unico e medesimo come l’indubitabile e immodificata forma di ogni cosa possibile. […] Ogni soggetto ha il suo spazio d’orientamento, il suo “qui” e il suo possibile “là”

Lo spazio, è il punto di intersezione che si crea tra due assi: il movimento del soggetto e l’esperienza degli oggetti e si costituisce in relazione alle possibilità pratiche, ai movimenti del soggetto. Solo in questo senso è condizione di possibilità dell’esperienza, in modo evidentemente molto diverso da quello descritto da Kant: lo spazio, cioè, non è più inteso come una griglia propria della coscienza che si cala sul materiale delle sensazioni mettendolo in forma ma come un’intuizione che sorge e si struttura insieme all’esperienza stessa, che funge da punto-zero di orientazione, da perno per la costituzione della sua esperienza del mondo. Inoltre, d’altra parte, esso si forma di pari passo con il formarsi dell’esperienza degli oggetti a cui è inscindibilmente intrecciato: lo spazio è colto con gli oggetti e si qualifica come ciò che li contiene e li separa, non però come una scatola o un fondale neutri rispetto ai loro contenuti, ma piuttosto in base ai loro reciproci rapporti e alle loro relazioni col soggetto che li pone. L’esser “qui” del soggetto percettivo o dell’oggetto percepito equivalgono al non esser “là”, avere una certa posizione nello spazio implica l’impossibilità momentanea di occuparne un’altra e insieme la possibilità, almeno teorica, di spostarsi acquisendone una ancora diversa.

DEL SOLIPSISMO WITTGENSTEINIANO

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne a meno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la rottura che contraddistingue la realtà. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e esporre, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di percezione e quella senza percezione. Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che permetta un cambiamento della totalità. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé.

La tradizionale «domanda di direzione» che si rivolge nei confronti di ciò che si pensa sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuto questa sorta di cambiamento metafisico, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questo cambio però, il valore non solo non viene trovato in ciò che succede, ma anche oltre ciò che succede. Non essendo dunque proprio di ciò che succede, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico.

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