L’AVVENTO NECESSARIO DEL NICHILISMO

Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme – una crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite. […] Ma la mia verità è tremenda: perché fino a oggi si chiamava verità la menzogna.

Questo è ciò che Nietzsche afferma nel suo singolare scritto Ecce homo (1888), dove l’enigma della sua persona sembra intrecciarsi alla storia della crisi del pensiero occidentale. Le premesse di questa crisi storica e culturale sono quelle che abbiamo visto nel capitolo secondo: il riconoscimento del processo che porta l’uomo a creare delle verità per conservarsi, la svalutazione dei valori tradizionali che ha come evento cardine la morte di Dio e la critica alla morale. Con l’annuncio della morte di Dio, Nietzsche si riferisce al particolare modo di pensare dell’uomo europeo e a quella volontà del nulla insita nella sua fede; caratteristica fondamentale di ciò è il fatto che vi sia nell’uomo il bisogno di dare un senso alla sua esistenza e di cercarlo metafisicamente al di fuori della vita stessa, meccanismo che porta, con l’aiuto degli asceti, a ripudiare la vita terrena. Il nichilismo è direttamente collegato alla morte di Dio in quanto meccanismo di risposta al crollo di quell’interpretazione del mondo che vigeva come unica e assoluta, come Nietzsche scrive nel giugno del 1887 a Lenzer Heide:

Ma le posizioni estreme non vengono scalzate da posizioni moderate, bensì da altre, inverse, che siano a loro volta estreme. E così la credenza dell’assoluta immoralità della natura, della mancanza di senso e di scopo è l’affetto psicologicamente necessario, quando non si può più sostenere la fede in Dio e in un ordine essenzialmente morale. Il nichilismo appare ora non perché il dolore dell’esistenza sia maggiore di prima, ma perché si trova diffidenza a vedere un «senso›› nel male e nella stessa esistenza. Un’interpretazione è tramontata; ma poiché vigeva come l’interpretazione, sembra che l’esistenza non abbia più nessun senso, che tutto sia invano.

La mancanza di una base che interpreti l’esistenza in maniera totale, sotto tutti i suoi aspetti, porta alla conseguenza opposta: «nulla è vero, tutto è permesso». Dunque Nietzsche si fa testimone e profeta del crollo dei valori, di questo «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli». Quando ha avuto inizio tutto questo? Come abbiamo visto nel Crepuscolo degli idoli, l’introduzione stessa dei valori nel mondo coincide col nichilismo, che ha quindi inizio con il dualismo platonico tra mondo sensibile e mondo intelligibile, con il porre i valori eterni nel mondo ultraterreno (il mondo vero), a scapito di quello terreno (il mondo apparente, fenomenico), portando a quel disprezzo verso la vita di cui è simbolo il Dio cristiano. Inoltre proprio la caratteristica della morale tradizionale di ricercare la verità, intesa come qualcosa di più profondo del superficiale, si rivolge contro di essa. Sempre nel frammento di Lenzer Heide del 1887, scrive: «ma tra le forze promosse dalla morale c’era la veridicità: questa si rivolge infine contro la morale, ne mette a nudo la teleologia, la considerazione interessata». Nietzsche si assume il compito e la responsabilità di annunciare questo destino:

Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l’avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all’opera la necessità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare.

Allo stesso tempo è anche consapevole del carattere nichilistico della morte di Dio e del fatto che questo evento è «fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione dei più perché possa dirsi già arrivata anche soltanto notizia di esso», poiché su questa fede si fondava e si teneva in piedi «tutta la morale europea». Infatti il nichilismo europeo nasce propriamente con la morte di Dio, ma la fede cristiana era malata sin dalla nascita:

La fede è sempre tanto più ardentemente desiderata, tanto più urgentemente necessaria, laddove manca la volontà: la volontà infatti, come passione del comando, è il più decisivo segno di riconoscimento del dominio esercitato su se stessi e della forza. […] tutte e due le religioni mondiali, il buddhismo e il cristianesimo, potrebbero aver avuto la loro base d’origine, e a un tempo il segreto della loro repentina diffusione, in una mostruosa malattia della volontà. E in verità così è accaduto: entrambe queste religioni si imbatterono nell’esigenza di un «tu devi» innalzata all’assurdo da una malattia della volontà, e progredente fino alla disperazione; entrambe queste religioni furono maestre di fanatismo in epoche di snervamento della volontà e pertanto offrirono a innumerevoli uomini un appoggio, una nuova possibilità di volere, un godimento del volere. il fanatismo è difatti l’unica «robustezza del volere» alla quale possono essere portati anche i deboli e gli incerti […] Quando un uomo giunge alla convinzione fondamentale che a lui devono essere impartiti ordini, diventa «credente»; inversamente, si potrebbe pensare un piacere e un’energia dell’autodeterminazione, una libertà del volere, in cui uno spirito prende congedo da ogni fede, da ogni desiderio di certezza, adusato come è a sapersi tenere su corde leggere e su leggere possibilità, a danzare perfino sugli abissi. Un tale spirito sarebbe lo spirito libero par excellence.

La libertà di volere può comunque rimanere in una situazione intermedia, quella tra la fede nella scienza del positivismo e il pessimismo della debolezza. La logica interna del nichilismo è individuabile nella lotta tra volontà del nulla e volontà di vita, dove si ha inizialmente un prevalere della prima, non solo in riferimento agli ideali ascetici, ma anche per quanto riguarda il pensiero pessimista in stretta correlazione col nichilismo passivo. È necessario che lo spirito superi il nichilismo, oppure, finché non sarà chiara la direzione del volere, preferirà sempre volere il nulla. «In seguito alla morte di Dio, conseguenza della veracità e della credenza nella morale coltivata dalla stessa tradizione cristiana, si viene a creare un vuoto di senso: il fondamento ultimo sul quale era stata costruita l’esistenza umana viene improvvisamente a mancare. […] Nietzsche percepisce chiaramente il rischio di una deriva nichilista della società e della cultura e costruisce perciò la sua proposta filosofica sulla necessità di riempire il vuoto lasciato dalla morte di Dio».

Questa degenerazione antropologica diagnosticata da Nietzsche ha come unica cura l’affermazione della vita, che avviene attraverso il contromovimento della trasvalutazione dei valori, che da un lato presuppone il nichilismo e dall’altro ne è la cura. Egli è consapevole di essere il profeta della decadenza e del nuovo inizio della storia europea; inizio in cui risuona l’annuncio dell’eterno ritorno, che ha come presupposto un uomo in grado di superare se stesso: l’oltreuomo.

IL DEMONE-PËTR STEPANOVIČ VERCHOVENSKIJ

Pëtr Stepanovič Verchovenskij è la pubblica figura demoniaca e il principale agitatore dell’attività rivoluzionaria politica in “I demoni”. In questo personaggio Dostoevskij concentra tutto il suo odio verso la nuova generazione di radicali nichilisti. Modellato sulla figura di Sergei Nechaev, Pëtr Verchovenskij è spesso etichettato come uno “sporco pidocchio umano”, un “rettile”, una “canaglia”. Tuttavia, c’è un’altra etichetta che deve essere applicata a esso, che definisce accuratamente il ruolo che interpreta nei Demoni- quello di terrorista.

Verchovenskij è il capo di una organizzazione clandestina (chiamata nel romanzo “la cinquina”) che, ha come obiettivo principale, la distruzione o almeno la rottura di una parte dello Stato attraverso l’uso della violenza sistematica. Come principale terrorista di questo gruppo, Verchovenskij si dedica completamente alla causa rivoluzionaria, andando spesso oltre gli ideali di qualsiasi altro affiliato. Di conseguenza, viene spesso guardato dai suoi compagni rivoluzionari e cospiratori politici con sgomento e sospetto. Verchovenskij interpreta il ruolo del principale terrorista rivoluzionario in “I Demoni”, un ruolo che lo vede superare l’Uomo del sottosuolo e Raskolnikov nel uso distruttivo dell’ideologia. Il suo ragionamento va oltre il desiderio di soddisfare gli ideali radicali, poiché non si sviluppa mai in un dibattito autocosciente sul fatto che uccidere per questo sia moralmente giusto o sbagliato. Pëtr Verchovenskij manipola, avanza e alla fine uccide a piacimento. È un uomo totalmente infatuato dal concetto di distruzione universale e non permette a nulla e nessuno di ostacolare la causa rivoluzionaria. Di conseguenza, si trova nella letteratura di Dostoevskij come simbolo dell’individuo completamente radicalizzato divenuto il vero terrorista.

Indispensabile per Pëtr Verchovenskij è la capacità di mantenere relazioni umane per l’inganno e la menzogna. In tutto il romanzo, detiene una posizione di potere tra i seguaci, sostenendo di essere il rappresentante di un’organizzazione rivoluzionaria mondiale situata in Europa. Rafforza la sua posizione presentandosi alle riunioni della propria società segreta accompagnato dal compagno di viaggio e idolo, il misterioso Nikolaj Stavrogin, presunto membro fondatore di questa organizzazione straniera. Niente di tutto ciò è vero, non esiste un comitato centrale straniero e l’affermazione che ci sono centinaia di gruppi attivi come il suo in tutta la Russia è dubbia. Le bugie di Verchovenskij sono il tentativo di Dostoevskij di replicare ad alcune delle ingannevoli tattiche rivoluzionarie utilizzate da Nechaev per acquisire autorità sugli altri; sebbene usato solo come modello per la creazione di Verchovenskij, molti dei tratti della personalità di Nechaev vengono designati su questo personaggio. Nechaev dichiarò infatti di essere il rappresentante ―No. 2771 della sezione russa dell’Alleanza rivoluzionaria mondiale: queste credenziali erano state firmate dal mentore e complice Michael Bakunin, timbrato con il sigillo del Comitato centrale dell’Alleanza rivoluzionaria Europea. Il comitato non è mai esistito ed è stato semplicemente usato da Nechaev per aumentare la propria importanza e la propria autorità. Verchovenskij afferma di essere l’organizzatore di società segrete in tutta la Russia, diffonde proclami, semina sedizione e sta preparando una rivolta contro il governo attraverso la quale “abbatterà tutto con un crollo: lo Stato e le norme morali”. Per riuscirci, tuttavia, ha bisogno dell’aiuto, della fiducia e dell’impegno leale dei seguaci; qualcosa che otterrà con la forza se necessario.

Irving Howe approfondisce il dibattito sul ruolo di impostore di Verchovenskij in “I demoni”, nel saggio critico “Dostoevskij: The Politics of Salvation”, ( “Dostoevskij: La politica della salvazione” N.d.T.) mostrando come questo personaggio finge di parlare in nome del socialismo al fine di mascherare l’impegno per la distruzione e il caos. Howe tocca un punto importante che fa luce su un’altra accusa diretta da Dostoevskij alla nuova generazione nichilista: la loro tendenza a usare l’idealismo come uno stendardo dietro il quale erano nascoste le vere intenzioni politiche. Verchovenskij è ben consapevole che è essenziale mascherare i suoi ideali apocalittici e terroristici con una sorta di scopo progressista, accettabile per la causa. Lo fa attraverso l’ideologia socialista di Shigalyov, il teorico della organizzazione terroristica segreta. In una scena che rivela una personalità ingannevole, Verchovenskij inizialmente esalta Shigalyov per i suoi ideali, ma quasi immediatamente dopo lo schernisce rispetto alla soluzione di dividere l’umanità in due parti disuguali, un decimo della quale godrà della completa libertà di personalità e dei diritti sui restanti nove decimi, che saranno trasformati attraverso la coercizione in una mandria obbediente. ―”Non vogliamo l’ordine Shigalyov, perché è qualcosa di troppo buono. Questo è un ideale.” “Ciò potrà avvenire solo in futuro.” Shigalyov è un esteta o un pazzo. Verchovenskij coinvolge Stavrogin in una conversazione accesa che presto osserveremo più da vicino. Verchovenskij rifiuta di riconoscere i piani rivoluzionari di altri, come quelli concepiti dagli Shigalyov negli anni 1860 e 1870, poiché guardano al futuro nella speranza che un giorno si possa stabilire una società funzionante in cui gli individui possano avere uguali diritti. Le sue idee, tuttavia, vietano qualsiasi tipo di pianificazione futura. In quello che sembra essere un approccio contraddittorio e irrazionale, la risposta di Verchovenskij ai problemi socio-politici della Russia risiede nella completa distruzione della società. Per questo motivo, anche se tenta di presentarsi come socialista, Verchovenskij considera sospettosamente l’ideologia socialista come un ostacolo che contrasta il proprio principio di distruzione totale. In questo, si riconosce la creazione di Verchovenskij da parte di Dostoevskij, come di un individuo in cui il radicalismo raggiunge l’apice. In esso tutti gli ideali rielaborati e rimodellati dell’intellighenzia radicale russa, da Herzen a Bakunin, a intellettuali come Chernyshevsky e Pisarev, culminano nel desiderio indomabile della distruzione totale da cui sembra essere accecato.

Al fine di ottenere una corretta comprensione del dibattito di Dostoevskij sul terrorismo e la violenza politica in “I Demoni”, è essenziale osservare i pensieri rivoluzionari di personaggi come Shigalyov in modo più dettagliato. Come sottolinea Leatherbarrow, Shigalyov non è un malfattore ossessionato dalla distruzione, né è lo sciocco che la sua visione paradossale dell’uguaglianza può fargli credere di essere. Shigalyov rappresenta il tipico sognatore, un “Fourier” come lo identifica Verchovenskij, che ha capito che la teoria socialista alla fine è imperfetta. Lo scopre osservando ciò che la maggior parte dei sognatori sociali di quel tempo spesso trascurava: la natura egoistica incontrollabile dell’uomo. È nel sottotitolo Da Virginsky nella seconda parte del romanzo, che Shigalyov esprime la sua teoria rivoluzionaria. In questa sezione, Dostoevskij consente al lettore di accedere all’incontro clandestino tenuto da Verchovenskij con la propria società segreta, composta dai cinque scelti: Liputin, Virginsky, Lyamshin, Shigalyov e Tolkachenko. Sono presenti anche altri individui con aspirazioni radicali, come tre insegnanti, uno studente, un maggiore dell’esercito, uno allievo e due personaggi centrali del romanzo: Alexei Kirilov e l’omonimo dello studente assassinato Ivanov, Ivan Shatov. A partecipare all’incontro con Verchovenskij, c’è Stavrogin, ufficialmente non un membro della società segreta, ma comunque simbolo di autorità. I presenti si sono riuniti per discutere una soluzione all’inaccettabile situazione socio-politica della Russia. Ognuno ha portato i propri ideali su come la società dovrebbe cambiare; non tutti però hanno la possibilità di parlare. Shigalyov si distingue chiaramente nella discussione con la propria teoria. La visione di un paradiso terrestre ottenuta attraverso la separazione dell’umanità in uomini liberi e seguaci obbedienti ricorda gli ideali presentati nel libro “Delitto e castigo” di Raskolnikov e nell’ideale di Chernyshevsky del Palazzo di cristallo. In effetti può essere visto come una continuazione di quegli ideali. In entrambi, l’uomo può raggiungere la felicità solo attraverso la restrizione della libertà e, come chiaramente sottolineato nel “l’Uomo del sottosuolo”, alla fine ne verrà privato. Shigalyov immagina una società fondata su principi rivoluzionari di libertà, uguaglianza e fraternità. Tuttavia, ammette anche che: “Temo di essere piuttosto confuso nei miei elementi e la conclusione è in diretta contraddizione con l’idea originale da cui sono partito. Partendo dalla libertà illimitata, sono arrivato al dispotismo illimitato”. Sembra che Shigalyov abbia scavato abbastanza in profondità nella natura dell’uomo per capire che l’eguaglianza e la libertà sono impossibili sotto il dominio del dispotismo, perché l’egoismo innato dell’uomo alla fine cercherà un modo per liberarsi dalla sua presa. Si rende conto che il paradiso terrestre alla fine diventerà un luogo in cui l’uomo diventerà schiavo. Qui traspare l’interrogativo di Dostoevskij sui principi del pensiero dell’Europa occidentale in affermazioni contraddittorie. Le paure per il tipo di impatto che il socialismo avrebbe avuto in Russia si riflettono chiaramente nel riconoscimento da parte di Shigalyov di un grave problema all’interno della propria teoria.

Tuttavia, Shigalyov rimane uno dei membri della società segreta di Pëtr Verchovenskij. Questo può sollevare domande sul tipo di ruolo che interpreta in “I Demoni”: Shigalyov è un teorico sociale? È un terrorista rivoluzionario? Un nichilista? La stessa domanda può essere posta sugli altri personaggi principali del romanzo, un fatto che fa luce sulla natura enigmatica di questo libro. Dostoevskij è stato spesso criticato per aver frainteso il movimento radicale russo nel suo insieme e per aver usato la figura di Nechaev per rappresentare le intenzioni dei rivoluzionari della fine del XIX secolo. Ernest Simmons identifica l’errore di Dostoevskij in “I Demoni” come radicato nella mescolanza indiscriminata di nichilisti e terroristi rivoluzionari.

Questo punto di vista, tuttavia, non è del tutto esatto. Mentre è vero che Dostoevskij usò la vicenda di Nechaev come pietra angolare su cui sarebbero stati costruiti “I demoni”, non ridusse pero, il crescente movimento rivoluzionario in Russia, a un atto di violenza commesso da un rivoluzionario. Ciò che Simmons sembra aver trascurato, e ciò che Dostoevskij voleva rivelare nel romanzo: è che la creazione di una filosofia del nichilismo all’interno del movimento rivoluzionario russo aveva il potere esplosivo di indirizzare coloro che ne erano influenzati in diverse direzioni, compresa quella del terrorismo rivoluzionario. Notiamo che Verchovenskij, sebbene capo della propria società segreta, è spesso osteggiato e diffidato dagli altri membri. Nessuno alla seconda riunione della “cinquina”, in cui si discute della necessità di uccidere il sospetto traditore Shatov, è davvero d’accordo con Verchovenskij, e quando Shatov viene assassinato, Shigalyov rifiuta anzitempo di prendere parte all’assassinio. Inoltre, l’immagine finale che abbiamo di Verchovenskij alla fine di “I demoni”, è quella di un individuo solitario che lascia una scena disseminata dei cadaveri dei seguaci. Cominciamo a vedere come, anziché categorizzare il movimento rivoluzionario sotto un’unica etichetta, Dostoevskij abbia di fatto intenzionalmente dotato i personaggi di “I demoni” con personalità diverse e spesso contrastanti con soluzioni politiche per i problemi della Russia. Il messaggio ai lettori riguardava l’inevitabile fine autodistruttivo che i cospiratori radicali avrebbero incontrato nel uso della violenza politica come soluzione per lo stato russo arretrato e autocratico.

L’incontro da Virginsky nella parte II di “I demoni” non si conclude con la dichiarazione di Shigalyov della teoria socialista. La disputa tra i presenti continua mentre la discussione è guidata da Pëtr Verchovenskij lontano dalla teoria e verso l’urgente necessità di un’azione rivoluzionaria:

Lascia che ti chieda quale preferisci: il modo lento che consiste nella composizione di romanzi sociali e la secca pianificazione priva di fantasia dei destini dell’umanità tra mille anni, mentre il dispotismo inghiotte i bocconcini di carne arrosto che volerebbero in bocca a se stessi, ma che non riesci a raccogliere o sei a favore di una soluzione rapida, qualunque essa sia, che finalmente scioglierà le tue mani e che darà all’umanità ampio spazio per ordinare i suoi affari sociali in modo pratico e non sulla carta? Gridano: cento milioni di teste; beh, questa potrebbe essere solo una metafora, ma perché averne paura se con il lento dispotismo dei sogni ad occhi aperti di carta tra un centinaio di anni divorerà non cento ma cinquecento milioni di teste?

La grande capacità di Verchovenskij di manipolare gli altri intorno a esso e influenzare l’opinione pubblica verso i propri obiettivi, si manifesta ora. Dostoevskij inizia a rivelare le reali intenzioni di Verchovenskij in queste pagine come quelle di un uomo che sembra aver trovato un modo per aggirare l’età del socialismo e che non sembra disturbato dall’idea di uccidere un milione di persone se questo garantirà lo sviluppo socio-politico del suo paese. Ciò che manca fino a questo punto, tuttavia, è una teoria ragionevole che sostituirà quella di Shigalyov. Le opinioni di Verchovenskij sono supportate da un altro membro, Lyamshin, che in risposta alla teoria di Shigalyov esprime la sua opinione: “da parte mia, invece di metterli in paradiso, prenderei questi nove decimi di umanità, e non sapendo che farne, li farei saltare in aria, lasciando solo un piccolo numero di persone istruite che vivrebbero felici”. Il suggerimento barbaro di Lyamshin propone una soluzione più rapida ed efficace al problema. La sua affermazione intensifica la discussione e introduce il lettore alla capacità distruttiva dei concetti e degli ideali sollevati all’interno del gruppo rivoluzionario di Verchovenskij. Non passerà molto tempo, tuttavia, prima che lo stesso Verchovenskij esprima il proprio piano, un piano che ha tenuto a lungo segreto agli altri membri. Di natura così diabolica, lo schema è rivelato solo a un altro personaggio, Stavrogin, perché come vedremo ora, è grazie a esso che le idee apocalittiche di Verchovenskij verranno messe in moto.

Dopo l’incontro da Virginsky, Pëtr Verchovenskij si precipita a incontrare il compagno Stavrogin in privato. Stavrogin non sa che è stato identificato da Verchovenskij come la pietra su cui verrà realizzato il suo piano: alla scoperta di questo, rimane stupefatto quanto il lettore nel capitolo di “I demoni”, intitolato “Ivan il Principe ereditario.” In questo capitolo lo vediamo passare da capo autonomo di un’organizzazione segreta a un cospiratore di distruzione oltrepassato da uno stato di frenesia selvaggia. Verchovenskij tiene un discorso a Stavrogin sul obiettivo di espandere la rete della cinquina in tutta la Russia.

La dichiarazione è la seguente: “creeremo disordini politici … non credete che creeremo disordini politici? Creeremo un tale sconvolgimento che le basi dello Stato saranno distrutte ». Verchovenskij sottolinea la necessità di ” qualcosa di più immediato, qualcosa di più elettrizzante ” che si verifichi se il sistema socio-politico russo deve cambiare. Tuttavia, lo fa in un modo particolare, paradossalmente tornando a una dichiarazione d’amore per un concetto che cerca di includere nel piano di distruzione universale: la bellezza. Il tentativo iniziale di Verchovenskij di persuadere Stavrogin ad unirsi a esso nella diffusione dello sconvolgimento politico diventa un’esaltazione della magnificenza del suo amico. Il cronista di “I demoni” racconta la scena:

Stavrogin sei magnifico! Gridò Verchovenskij quasi in estasi. ― Sai che sei magnifico? La cosa bella di te è che a volte non lo sai … Adoro la bellezza. Sono un nichilista, ma amo la bellezza. I nichilisti non amano la bellezza? L’unica cosa che non amano sono gli idoli, ma io adoro un idolo. Sei il mio idolo! … Ho particolarmente bisogno di qualcuno come te. Non conosco nessuno tranne te. Sei il mio capo, sei il mio sole e io sono il tuo verme.

Verchovenskij dà al concetto di bellezza un’interpretazione diversa da quella sostenuta dalla cultura tradizionale di uomini come suo padre, Stepan Trofimovič Verchovenskij, il simbolo del liberalismo romantico nel romanzo. Ciò che Verchovenskij vede in Stavrogin è il concetto di magnificenza ridefinito dai nichilisti. È la magnificenza della distruzione, della rivolta, la bellezza che, come scrisse Dostoevskij in una delle sue lettere: ― i Comunardi videro tra le fiamme inghiottire Parigi durante gli ultimi giorni della Comune. È essenzialmente una bellezza vista in una rivoluzione, una rivoluzione apocalittica che Verchovenskij desidera innescare e spera che venga condotta dal suo idolo Stavrogin.

Come indica Murry, la bellezza che Verchovenskij vede in Stavrogin è una “bellezza assoluta” che non è di questo mondo. Quindi vede l’amico come il capo rivoluzionario perfetto che la gente rispetterà e seguirà a causa delle caratteristiche “simili a Dio” che possiede. Secondo il concetto ridefinito di bellezza tenuto dai nichilisti, Dostoevskij, attraverso Verchovenskij, inverte le immagini di autentica bellezza religiosa nel romanzo da quella di Dio, la sua creazione e suo figlio Gesù Cristo, il Messia, a quello di Stavrogin, cioè quella del demone. Del perché la magnificenza di Stavrogin sia etichettata dalla critica come demoniaca verrà presto discussa. Ciò che ha bisogno di una risposta urgente in questo momento è la domanda: cosa spinge Pëtr Verchovenskij? Cosa lo ha portato a sposare l’impegno per la violenza politica con l’immagine della magnificenza che vede in Stavrogin? Mentre il discorso che glorifica Stavrogin ritorna a una dichiarazione di terrore, i veri motivi di Verchovenskij sono:

Ti rendi conto che siamo già molto potenti? Il nostro partito è composto non solo da coloro che uccidono e bruciano, che sparano o feriscono i loro superiori. Queste persone sono a modo nostro. Senza disciplina nulla ha alcun significato per me. Vedi, sono un ladro e non un socialista, ah ah ah! Ascolta, li ho riassunti tutti: l’insegnante che ride con i bambini verso il loro Dio, mentre la culla è già nostra. L’avvocato che difende un assassino istruito sostenendo che, essendo mentalmente più sviluppato delle sue vittime, non ha potuto fare a meno di assassinare per soldi; è già uno di noi. Degli studenti che uccidono un contadino per il brivido; sono già i nostri. Un pubblico ministero, che trema in tribunale perché non è sufficientemente progressista, è nostro, nostro … Il dio russo ha già capitolato alla vodka economica.

Come notato da Gomperts, le parole di Verchovenskij evocano molti dei punti sollevati nella propaganda Nechaev-Bakunin alla fine del 1860, in particolare nel manoscritto “Il catechismo del rivoluzionario”, che afferma che la rivoluzione richiede una completa rottura con tutte le leggi, i codici e ingiunzioni morali del mondo civile. Fedele al ruolo di istigatore e manipolatore, Verchovenskij parla in conformità con il Catechismo e afferma che i mali della società devono essere amplificati, i disordini devono essere seminati e deve essere diffusa la sensazione che l’ordine esistente sia sull’orlo del collasso. Tutto ciò, ovviamente, deve essere realizzato con l’obiettivo di reclutare il maggior numero possibile di persone, compresi i contadini, per lottare per la causa rivoluzionaria. All’interno del movimento rivoluzionario russo, l’idea di incoraggiare lo spirito rivoluzionario delle masse contro l’autocrazia era un concetto molto bakunista. Verchovenskij fa riferimento due volte a un Dio impotente che ha perso ogni significato in Russia. Convinto che Dio è morto, si prepara sia per il reclutamento di massa dei rivoluzionari sia per la rivelazione di un nuovo dio, Stavrogin, che intende usare come capo della rivoluzione. In questo Dostoevskij crea un legame tra i concetti di nichilismo e ateismo, una combinazione di principi che credeva corrompesse la minoranza rivoluzionaria della Russia.

Pëtr Verchovenskij continua con il proclama di terrore, ormai quasi in una frenesia di esaltazione, e mentre unisce il piano di distruzione universale con una speranza messianica, lo sguardo su Stavrogin si trasforma da quello di ammiratore a quello di un adoratore:

Ora, una o due generazioni di vizio sono assolutamente essenziali. Mostruoso, disgustoso vizio che trasforma l’uomo in un disgraziato, codardo, crudele ed egoista – questo è quello che vogliamo. E per di più, un po ‘di “sangue fresco” … Proclameremo la distruzione – perché? perché? – beh, perché l’idea è così affascinante! Ma – dobbiamo fare un piccolo esercizio. Avremo alcuni incendi – diffonderemo alcune leggende. Ogni piccolo gruppo crudele sarà utile … Ci sarà da fare come il mondo non ha mai visto; la Russia sarà avvolta dalla nebbia, la terra piangerà per i suoi vecchi dei. E sarà allora che lasceremo perdere – chi?

―Chi?

―Ivan il principe ereditario.

―Chi?

―Ivan il principe ereditario. Te! Te!

Stavrogin ci pensò un momento..

― «Un pretendente?» Chiese all’improvviso, fissando il pazzo con stupore. Oh, allora è il tuo piano?

― Diremo che si sta nascondendo ” disse Verchovenskij con cautela, in una specie di sussurro benevolo, come se fosse davvero ubriaco.

―Sai cosa significa l’espressione “nascondersi”? Ma apparirà. Apparirà.

Attraverso un miscuglio di distruzione, mito popolare russo e speranza messianica, Verchovenskij mira a portare a compimento il suo fantastico piano terroristico. Anche se può sembrare chiaro da questa fase (Stavrogin stesso lo sottolinea ripetutamente) che Verchovenskij è oltrepassato dalla follia, è essenziale notare l’elemento redentore nascosto in questo amalgama di idee oscure. In una tecnica di collegamento tra finzione e realtà spesso usata in “I demoni”, Dostoevskij mescola ancora una volta finzioni della sua immaginazione con i fatti; questa volta però aggiunge un elemento leggendario che risale alla tradizione contadina. Dietro le violente rivolte contadine del diciassettesimo e diciottesimo secolo (come quelle guidate dal capo cosacco Pugachev), c’era l’idea di uno zar in clandestinità che un giorno potrà liberare il mondo dall’ingiustizia. Il rovesciamento dello zar regnante fu giustificato dalla convinzione che fosse un falso pretendente al trono. Pugachev dichiarò infatti di essere lo zar Pietro III, che era stato ucciso in un complotto politico. In modo simile a questo mito contadino, Pëtr Verchovenskij intende collocare Stavrogin al centro del suo piano, identificandolo come il leggendario Principe Ivan che emergerà dalla nebbia in cui verrà avvolta la Russia. Stavrogin, per Pëtr Verchovenskij, incarna le speranze della Russia, attraverso di esso la Russia sarà redenta ed è in un immagine celeste, che le nuove generazioni cercheranno una guida. Verchovenskij è convinto che questa speranza messianica diventerà realtà solo una volta che la Russia subirà una morte materiale e spirituale. Per questo motivo ha preso un fermo impegno per il caos e la distruzione; anche per questo, egli cerca, attraverso eventi che si svolgono alla fine del romanzo, di legare i seguaci nel sangue e nella colpa, garantendosi la lealtà, verso i propri piani rivoluzionari.

La crescita di Pëtr Verchovenskij, un individuo che sacrifica l’uomo di oggi a un valore falso e illusorio: la promessa della giustizia assoluta nel futuro. Di fronte a questa osservazione ricordiamo l’affermazione di Verchovenskij: “Sono un ladro, e non un socialista, ah ah!”. E l’uso della teoria di Shigalyov per mascherare i suoi obiettivi distruttivi. Verchovenskij è in qualche modo emerso dalle crepe della teoria socialista di Shigalyov per creare un ideale che va oltre la deprivazione della libertà e della giustizia umana e verso un ideale più grande e demoniaco: il completo annientamento del mondo. Con ciò, come essenza della promessa di futura giustizia assoluta, Verchovenskij si rivela il vero terrorista nichilista in “I demoni”.

IL TERRORE E LA FENOMENOLOGIA DELL’INASPETTATO

Il fascino che sentiva Jünger per l’imprevisto sul campo di battaglia lo portò a coniare una categoria specifica per questo tipo di percezione: la nozione di terrore (Schreken). In “ Il cuore avventuroso”, volume di racconti e poesie in prosa del 1929 (sostanzialmente corretto e pubblicato come una nuova edizione in 1938), Jünger perfeziona filosoficamente il suo approccio alla temporalità istantanea dal punto di vista privilegiato di questa nuova prospettiva. Le manifestazioni del campo di battaglia di cui sopra, diventano materie fondamentali per Jünger per formare e strutturare un’estetica del terrore concepita attorno ai concetti di trauma e sorpresa.

Un esempio rappresentativo: la scena originale del ‘”impressione demoniaca”, quando qualcosa che si credeva morto torna in vita o viceversa. È il momento terrificante “in cui i vivi e i morti si scambiano i loro posti”, il momento che evita ogni spiegazione razionale. Altrettanto importante come principio strutturale del terrore è ciò che Jünger chiama “l’altro” (das Andere), un termine che si riferisce al momento critico in cui due diversi fenomeni si scontrano e innescano l’irruzione dell’imprevisto, come porta di accesso al regno del demoniaco. Quando appare “l’altro” (per esempio, vicino alla morte), ci si sente come se il terreno che si calpesta, improvvisamente scompaia; un sentimento di vuoto assoluto attanaglia la soggettività, come se cadesse in un fossato aperto.

In effetti, basato su questa tipologia di terrore, in “Il cuore avventuroso”, Jünger delinea quella che potrebbe essere definita la fenomenologia dell’imprevisto, una meticolosa descrizione del contenuto della coscienza quando incontra eventi inaspettati. Ad esempio, Jünger fornisce una definizione fenomenologica del terrore dal punto di vista della temporalità istantanea: il terrore è ciò che “si estende tra aver riconosciuto la caduta e la caduta stessa”. Ciò è paradigmaticamente illustrato dall’esperienza di Jünger quando fu ferito in guerra, quando la “più grande rivelazione” avvenne in “un momento inconcepibilmente breve”: mentre giaceva ferito a terra, Jünger subì una transizione brusca da uno stato di volontarismo impulsivo a un atteggiamento di intensa contemplazione. Era come se “ci fosse stato, nello spazio del campo di battaglia, uno spazio più profondo, un ambiente più segreto”.

Jünger scrive che in questi momenti “le cuciture del mondo sono strappate” e “appaiono le fessure che ci permettono di indovinare i segreti architettonici che di solito ci vengono nascosti”.

Jünger prende persino una posizione filosofica per comprendere intellettualmente questi lampi di saggezza istantanea, queste fratture nel tessuto della percezione ordinaria: “scetticismo intuitivo” (Anschaulicher Skeptizismus). La frase designa “quella forma di intuizione molto lontana dalla norma” suscitata da stati di eccezione percettiva come dolore e pericolo, stati in cui “si alza il velo tenue che quasi sempre avvolge il mondo”.

Il pericolo e l’imprevisto, sono concepibili come lo sforzo di Jünger di decifrare il significato, in termini spirituali e percettivi, del Fronterlebnis. È come se Jünger avesse dichiarato che l’esperienza radicale dell’imprevisto, imposta dalla guerra alla sensibilità individuale, abbia implicazioni filosofiche autentiche che avrebbero acuito la comprensione di come funziona il pensiero.

LA TECNICA E LA CULTURA DELLA MORTE

Spengler osserva che- considerato oggettivamente – il declino dell’Occidente “comprende niente di meno che il problema della civiltà”. Lo scopo di Spengler, suggerisco, era di fornire un’analisi filosofica di una crisi culturale Occidentale. Le civiltà per Spengler rappresentano lo stadio finale del ciclo di vita di un organismo culturale. Sono, afferma,

gli stati più esterni e artificiali di cui è capace una specie di umanità sviluppata. Sono una conclusione, la cosa diventa la cosa che diventa la cosa, la morte dopo la vita, la rigidità dopo l’espansione … Sono una fine, irrevocabile, ma per necessità interiore che giunge ancora e ancora…

Quando una cultura entra nella fase della civiltà, cessa di creare e invece reinterpreta e “rimodella tutte le forme della cultura precedente, le capisce altrimenti, le pratica in modo diverso”. Gli individui di una fase pre-civilizzata hanno una “padronanza non vincolata” sul simbolismo della loro cultura, la sopportano e la attualizzano senza la necessità di conoscerla e analizzarla. Le persone di una civiltà mancano di questa sicurezza di sé e iniziano a percepire queste forme culturali come onerose, da sottoporre a controllo razionale- ricostruite o sostituite. Contrariamente ai loro predecessori culturali, gli individui di una civiltà vivono in modo marcatamente autocosciente. Spengler contrappone l’organismo della cultura al “meccanismo che sale dal tessuto temprato” della civiltà. Nel primo, si vive “interiormente” e la Vita presenta una “condotta stabile”, una “morale istintiva”. In quest’ultimo caso, la Vita inizia ad apparire problematica e necessita di rappresentazione e spiegazione teoriche. Per Spengler, l’uomo della civiltà esiste sotto il segno dello spazio, piuttosto che nel tempo, e deve quindi pensare in questi termini. Di conseguenza, ai giorni nostri, “rimangono solo ampie possibilità di ciò”.

Tra le varie analisi di Spengler in “Il tramonto dell’Occidente” – possiamo identificare quanto segue come i tratti comuni dello stadio di civiltà di un organismo culturale. In primo luogo, l’aridità spirituale / creativa e la perdita di un senso di sé. In secondo luogo, il dominio di una modalità meccanica di pensiero e l’iper-razionalità. Spengler pone le caratteristiche di cui sopra come caratteristiche generali di tutte le culture una volta raggiunta la fase di civiltà del loro sviluppo. La caratterizzazione negativa della civiltà di Spengler in generale condivide significative somiglianze con le caratterizzazioni delle caratteristiche distintive della civiltà tecnologica Occidentale avanzate da numerosi critici filosofici della modernità come Jacques Ellul, Herbert Marcuse, Lewis Mumford e Jürgen Habermas, ognuno dei quali ha sottolineato il crescente dominio della razionalità tecnologica / ragione strumentale rispetto a tutti gli altri valori nella società contemporanea. Ciò suggerisce che potrebbe essere il caso che l’esposizione di Spengler sulla civiltà, piuttosto che essere vera per tutti gli organismi culturali, sia in realtà specifica della sola civiltà tecnologica Faustiana. In tal caso, la “Tecnica” di Spengler sarebbe equivalente allo stadio terminale della moderna cultura-vita occidentale.

Merlio suggerisce che il tema della tecnica è latente negli approfondimenti di Spengler sulla civiltà. Tuttavia, piuttosto che limitarlo alla esposizione di Spengler sulla moderna cultura occidentale, Merlio sostiene che la Tecnica in Spengler dovrebbe essere intesa come l’elemento chiave della fase della civiltà in tutti gli organismi di una cultura. Sottolinea correttamente che “senza la tecnica, non ci sarebbero le città del mondo, né la massificazione, né il conforto, né l’imperialismo, non ci sarebbe nulla di questo simultaneo materialismo edonistico ed espansivo, e questo in maniera rispettiva”. Le fasi delle civiltà delle culture precedenti sarebbero quindi intese come modalità tecnologiche di esistenza, sebbene senza la proliferazione di dispositivi e sistemi tecnologici tipici della civiltà tecnologica Faustiana. Di conseguenza, un’analisi delle opinioni di Spengler sulla tecnologia, intesa come una modalità di esistenza piuttosto che come artefatti, equivarrebbe a un’analisi dei suoi resoconti della fase della civiltà nello sviluppo di un organismo culturale.

Tuttavia, nella teoria della tecnica di Spengler c’è molto di più. Lasciando da parte la comprensione più concettuale della tecnica che opera nel esposizione sulla civiltà, è ovviamente il caso che la tecnica, intesa come artefatto e corpo di conoscenza necessario per la sua costruzione e il suo uso, possa essere trovata nella storia delle culture prima del fase della civiltà. E, sosterrò, una comprensione del resoconto di Spengler sulle origini di tali tecniche nelle fasi pre-civilizzate dello sviluppo di una cultura che è necessaria se vogliamo cogliere appieno la teoria della tecnica e l’analisi della natura unica e delle possibilità esistenziali della moderna cultura Faustiana.

AMARE IL PROPRIO DESTINO

Stemma della necessità!

Dell’essere costellazione suprema

– che nessun desiderio raggiunge,

che nessuno contamina,

eterno sì dell’essere,

eternamente io sono il tuo sì:

poiché io ti amo, o eternità!

La religione ha uno stretto rapporto con l’umanità nella misura in cui l’uomo si è sempre definito in relazione a Dio, come qualcosa a metà strada tra la divinità e la bestia, come colui che è stato creato a immagine e somiglianza. Con la morte di Dio viene meno anche questa concezione che dava all’esistenza umana un significato, che si trova ora in quella posizione intermedia tra la distruzione e la ricostruzione:

L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, – un cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.

Quella che Nietzsche profila è una oltreumanità che sia capace di avere un atteggiamento affermativo, in grado di affrontare lo sgretolamento di ogni significato e scopo avvenuto col nichilismo: solo se l’uomo va incontro alla sua transizione può nascere l’oltreuomo. Chi fa parte di questa oltreumanità è colui che riesce a superare la morte di Dio senza ricadere in alcun bisogno metafisico e che riesce a vivere la vita terrena senza la sicurezza di una compensazione nell’aldilà. Non si tratta di un potenziamento o perfezionamento dell’uomo, ma di una meta che egli deve raggiungere. L’opposto di ciò è il cosiddetto ultimo uomo, la cui incertezza sfocia nel risentimento; egli è l’estremo di quella crisi dei valori che caratterizza il nichilismo. Vediamo comparire questa figura nel prologo di Così parlò Zarathustra:

Guai! Si avvicinano i tempi dell’uomo più spregevole, quegli che non sa disprezzare se stesso. Ecco! Io vi mostro l’ultimo uomo. […] «noi abbiamo inventato la felicità» – dicono gli ultimi uomini e strizzano l’occhio.

L’ultimo uomo è colui che ha appreso la caduta dei valori, ma non è ancora in grado di superare se stesso; è colui che strizzando l’occhio si intende col resto della folla, col gregge, simbolo dell’uniformità che nega la differenza. Tutto è uguale e piccino, non in senso spaziale ma nel senso di meschino, mediocre, debole, non vi è più grandezza.

Quello che l’uomo deve superare andando oltre se stesso è il suo legame con i valori metafisici, ovvero quello sdoppiamento platonico del mondo. Questi valori nascono da una alterazione dell’esistenza e pesano sull’uomo, che pur essendo immerso nella dimensione metafisica è ancora istinto e corpo. Trasvalutare i valori significa realizzare il «senso della terra»: i valori che provenivano da Dio devono essere trasvalutati in valori provenienti dalla terra, che parla il linguaggio del corpo, degli istinti vitali. L’oltreuomo non è quindi un uomo perfetto, ma un uomo che va oltre la sua forma metafisica e riesce ad attuare la trasvalutazione dei valori, che riesce a creare senza doversi appoggiare a valori ultraterreni.

Michel Onfray nel libro Nietzsche e la costruzione del superuomo (2014) spiega la figura dell’oltreuomo affermando che egli è colui che applica «il quadruplice rimedio nietzscheano» :

1) Afferma che dio non esiste, rifiuta ogni «idea di dietromondo», vive «in un mondo in cui a dettar legge è la vita, al di là del bene e del male; conosce dunque la natura tragica del mondo e la verità di questa forza inestinguibile e consustanziale al reale».

2) Non teme la morte e rifiuta l’esistenza di un’anima immortale, afferma l’eterno ritorno dell’uguale. «Si tratta quindi di divenire ciò che si è assistendo con voluttà al dispiegamento di sé come già è avvenuto e come avverrà ancora».

3) Sa che la sofferenza è sopportabile oltre che inevitabile e afferma la vita, «In altre parole la necessità dell’Amor Fati in virtù del quale occorre andare oltre l’affermazione che la sofferenza è sopportabile per dire più profondamente che essa è desiderabile, amabile, in quanto svolge un ruolo selettivo nella produzione della forza, della vitalità. Amare il proprio destino, significa appropriarsene e crearsi libertà»

4) Sa che la felicità è possibile «e che la si trova nell’esacerbazione della vita, nella gioia di sperimentare il puro piacere di esistere, nel consenso alle forze che ci agitano, nel godimento dell’amor fati». Ama quindi la terra, l’aldiquà, il reale.

L’oltreuomo è collegato alla nozione di amor fati, che significa amare il proprio destino, nel senso di desiderarlo, volerlo, con i piaceri ma anche con le sofferenze che esso porta. Per crearsi la propria libertà bisogna superare la necessità accettandola, poiché non possiamo eliminarla ed è inutile essere recalcitranti. Dire sì alla vita è dire sì a tutto ciò che comporta, anche le sofferenze, che in sé non sono né buone né cattive, ma dal modo in cui si affrontano possiamo scegliere di trarne godimento.

Che cos’è buono? – Tutto ciò che eleva il senso della potenza, la volontà di potenza, la potenza stessa nell’uomo.

Che cos’è cattivo? – Tutto ciò che ha origine dalla debolezza.

Che cos’è felicità? – Sentire che la potenza sta crescendo, che una resistenza viene superata.

La vita in quanto istinto, volontà di potenza, espansione, è una vita in cui la felicità è possibile; l’opposto di quella concezione della vita delineata da Schopenhauer e dai suoi discepoli, dove sembra non esserci via d’uscita dal continuo soffrire.

Per quanto riguarda la morale, abbiamo già accennato nel capitolo precedente al carattere di immoralità della creazione di nuovi valori; ciò che Nietzsche non accetta è il carattere assoluto e universale con cui si impone la morale tradizionale. La grande capacità dell’oltreuomo è infatti quella di autodeterminarsi, che si sostituisce al processo di elaborazione di norme fondate su un principio comune che domina sugli individui. «È proprio in quest’ottica che bisogna inquadrare il superuomo zarathustriano, capace di creare nuovi ideali e di porre nuove mete […] Quest’uomo del futuro, auspicato da Nietzsche, è un individuo che si libera dalle pastoie della vecchia morale e agisce autonomamente». La libertà dell’oltreuomo è una libertà positiva come quella dell’individuo sovrano della Genealogia della morale, «l’individuo eguale soltanto a se stesso, nuovamente riscattato dalla eticità dei costumi, autonomo, sovramorale», che è in grado con responsabilità di porre dei valori e gerarchizzarli, operare quindi la trasvalutazione. Ciò non avviene però nei termini di una libertà indiscriminata dove l’individuo è assolto da ogni colpa e responsabilità permettendosi di agire come vuole anche essendo di danno agli altri; piuttosto quello a cui porta la mancanza di ogni riferimento è il fatto che l’uomo deve essere direttamente responsabile della direzione che imprime alla propria vita, mettendo alla prova le proprie forze, la propria volontà. È questa la grande responsabilità di cui si fa carico l’oltreumanità per compiere il superamento di se stessa. «La libertà non comporta quindi solamente indipendenza e individualità, ma anche responsabilità. Si è liberi, infatti, solo quando si può dire di essere stati abbastanza forti da intraprendere un’azione senza scaricarne la responsabilità su una qualche norma imposta dalla morale del gregge, o comunque senza appoggiarsi a ciò che il gregge pretende che sia fatto»; quella di Nietzsche è una libertà intesa in termini di volontà di potenza e di relazioni di potenza, quindi anti-metafisica per eccellenza, sovra-morale.

L’uomo che si rifugia nella fede in qualcosa di superiore, che nega la volontà della vita terrena ed eleva la propria anima emancipandola dalla corporeità deve diventare «un ghigno o una dolorosa vergogna , come la scimmia per l’uomo. L’oltreuomo di Nietzsche è una meta a cui tendere, è il superamento del nichilismo passivo e decadente. Egli affronta la morte del Dio creatore divenendo egli stesso il creatore di valori; l’orizzonte svuotato, senza una finalità predeterminata, non lo spaventa, anzi è per lui uno stimolo. Riesce a superare l’horror vacui del nichilismo senza il bisogno di valori trascendenti, non sente l’esigenza di cercare una ragione nell’aldilà, è lo spirito libero in grado di distruggere per poi creare.

Quali uomini si riveleranno allora i più forti? I più moderati, quelli che non hanno bisogno di princìpi di fede estremi, quelli che non solo ammettono, ma anche amano una buona parte di caso, di assurdità, quelli che sanno pensare, riguardo all’uomo, con una notevole riduzione del suo valore, senza diventare perciò piccoli e deboli: i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggior parte delle disgrazie e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie, gli uomini che sono sicuri della loro potenza e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’uomo.

E con la frase che segue al passo citato Nietzsche introduce il suo pensiero più estremo:

Come penserebbe un tale uomo dell’eterno ritorno?

LA RELAZIONE DEL NICHILISMO CON IL CAOS

Per ricevere una rappresentazione del nichilismo, faremo bene a eliminare immediatamente i fenomeni che compaiono in sua veste o come conseguenza, e che quindi si mescolano volentieri con esso. Soprattutto, sono fenomeni che danno alla parola un significato controverso. Tra essi ci sono tre grandi aree: l’infermo, il malvagio e il caotico.

A partire dal terzo: attualmente, dopo esperienze legittime, non ci costa molto distinguere tra il nichilista e il caotico. Tuttavia, è importante, perché c’è una determinazione tra il Caos e il Nulla.

Nel frattempo, è stato dimostrato che il nichilismo può armonizzarsi perfettamente con ampi sistemi di ordine e che questa è la regola, ovunque sia attiva e sviluppi potere. L’ordine è per esso un substrato favorevole; nel trasformarlo per i propri scopi. Si presuppone che l’ordine sia solo astratto e, quindi, spirituale – a questo appartiene primariamente lo Stato sviluppato, con i suoi impiegati // e questo soprattutto nei termini in cui le idee delle direttive si sono smarrite con i loro nomi e il loro ethos, o sono cadute, anche se forse in superficie continuano a vivere con la massima visibilità. In esse, viene prestata solo attenzione a ciò che deve essere aggiornato, e a questo stato corrisponde una sorta di scrittura giornalistica della storia.

Strettamente collegato a questa demarcazione, in cui lo Stato diventa un oggetto nichilista, è l’apparizione di partiti di massa nelle grandi città, che procedono in modo razionale e appassionato. In caso di successo potrebbero essere così simili allo Stato che sarebbe difficile distinguere tra i due. Il potere vittorioso nella guerra civile forma organi che corrispondono a quelli dello Stato, per infiltrazione o assorbimento. La simbiosi è finalmente raggiunta. Allo stesso modo, si può vedere negli eserciti che sono tanto più adatti all’azione nichilista tanto come il più vecchio nomos, inteso come tradizione, scompare in essi. Allo stesso modo, il carattere puro di ordine e strumentale deve crescere e con esso la possibilità di usare l’esercito a proprio capriccio da parte di chi ha mano il potere.

Poiché gli eserciti nascondono sempre elementi arcaici dentro di sé, lo sviluppo sarà meno spettacolare laddove fungeranno da mezzo di cambiamento. Anche laddove compaiono come soggetto politico e sono quindi così rappresentati dai generali, le prospettive di successo sono meno favorevoli rispetto a dove i partiti di massa fanno avanzare le cose. La tendenza a incorporare troppe personalità e valori antichi nel movimento minaccia l’azione a un livello nichilista. Si potrebbe sollevare la massima che, in una situazione del genere, un generale deve essere, come Cesare, pienamente superiore o assolutamente insignificante.

Soprattutto, l’ordine tecnico è appropriato per qualsiasi trasferimento e subordinazione arbitraria, anche se proprio a causa di tale subordinazione cambia le forze che utilizza, convertendole in lavoratori. Sembra la misura necessaria del vuoto che può essere data a tutto il contenuto. Questo vale anche per le organizzazioni ad esso collegate: federazioni, consorzi, previdenza sociale, sindacati e altri. Sono pronti tutti per il puro funzionamento, l’ideale del quale è- che è sufficiente “premere il pulsante” o “connettersi”. Ecco perché si adattano anche senza transizione a forze apparentemente opposte. Il marxismo vide un primo supporto favorevole nella costruzione di fondi di investimento capitalistici. Gli eserciti ottengono con l’automatismo crescente la perfezione dell’insetto. Continuano a combattere in posizioni il cui mantenimento nell’arte della guerra vecchio stile, verrebbe considerato un crimine.

Quindi il vincitore recluta tra le loro truppe e sotto nuove bandiere. A dire il vero, la fiducia non è molto importante, quindi la coercizione si affina alla scienza.

In un modo del tutto simile, l’uomo singolare viene visto soccombere all’attacco di poteri arbitrari tanto prima quanto più gli elementi dell’ordine lo gremiscono. I rimproveri che sono stati livellati contro i dipendenti, i giudici, i generali, gli insegnanti sono noti. Sono diretti contro uno spettacolo che tornerà sempre non appena saranno coinvolte le rivoluzioni. Non puoi trasformare le proprietà in pure funzioni e sperare che il loro ethos sia preservato. La virtù del funzionario è che funziona, e questo è un bene, se non ci si fa illusioni al riguardo, anche in tempi tranquilli.

Ciò potrebbe bastare per indicare che il nichilismo può effettivamente armonizzarsi con questo, e dipendere da sistemi del mondo esteso per rimanere attivo su larga scala. Il caos diventa visibile solo quando una delle sue costellazioni fallisce. Anche nei disastri, è istruttivo vedere fino a che punto accompagnano gli elementi dell’ordine, in fondo in fino alla fine.

Ciò dimostra perfettamente che il nichilismo non solo ama l’ordine, ma gli appartiene e si distingue.

Al massimo, quindi il caos è una conseguenza del nichilismo e non è affatto il peggio di qualcosaltro. Il fattore decisivo rimane in che misura l’autenticità è nascosta nel caos e quindi diventa fertilità non ordinata. Cercheremo la persona singolare e non le macerie in cui lo Stato è in bancarotta. Le massime dirette a Zarathustra contro lo “Stato dei draghi” e in particolare l’idea dell’eterno ritorno sono chiare indicazioni che il nichilismo non è penetrato profondamente in Nietzsche. L’uomo comune spesso si determinerà verso la pienezza e la bontà, e nei suoi migliori tipi assomiglierà al primo uomo piuttosto che all’ultimo uomo; Il nichilista lo affronterà immediatamente come nemico, ovunque possa possederne il dominio.

Nella differenza tra caos e arca, viene incluso il disordine: nei disabitati e nei vivi. Deserto e foresta vergine sarebbero forme. In questo senso, il caos non è necessario per i nichilisti; non dipende da nessun luogo. Ostacolerebbe il rigoroso percorso in cui si muove. Questo vale anche per l’ubriaco. Anche nei luoghi in cui il nichilismo mostra le sue caratteristiche più inospitali, come nei grandi luoghi fisici di annientamento- la sobrietà, l’igiene e l’ordine rigoroso prevalgono fino alla fine.

IL BANDITO E L’HOMO LUPUS

Il bando definisce una posizione di limite e al contempo una condizione di indistinzione fra l’esterno e l’interno. Bandito, infatti, non è colui che non appartiene, è estraneo o straniero alla comunità, all’insieme che risponde alla definizione di “noi”, ma chi ne è espulso, esiliato, messo ai margini. Il bandito può essere concepito e nominato soltanto a partire dalla definizione identitaria, come colui che ne eccede. In quest’ottica Agamben rileva l’ambiguità irriducibile di un’esclusione inclusiva o altrimenti di un’inclusione che avviene sempre e solo come eccezione e sospensione di una definizione positiva.

“Fonti germaniche e anglosassoni sottolineano questa condizione liminale del bandito definendolo uomo-lupo (wargus, werwolf, lat. Garulphus, da cui il francese loup garou, lupo mannaro: così la legge salica e la legge ripuaria usano la formula wargus sit, hoc est expulsus in un senso che ricorda il sacer esto che sanciva l’uccidibilità dell’uomo sacro e le leggi di Edoardo il Confessore (1130-35) definiscono il bandito wulfesheud (letteralmente: testa di lupo) e lo assimilano a un lupo mannaro (lupinum enim gerit caput a dieutlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur)” .

La figura del lupo mannaro diviene quindi un elemento importante della riflessione sociale: questa figura non vive relegata lontano dalla comunità, ma vive in mezzo ad essa venendone espulsa solo quando manifesta tale latente natura. Il lupo, sia l’animale e sia l’essere mitologizzato, è presente in modo preponderante nell’inconscio personale e collettivo degli individui: essendo un essere ibrido che divide la sua natura tra la ferinità e l’umanità, dimora senza problemi nei luoghi liminali, contende tanto lo spazio culturale della città quanto lo spazio naturale della foresta.

DEL DISUMANIZZARE

Una delle lezioni più comuni dei film distopici è che, se fuori controllo, gli effetti di una pandemia globale potrebbero essere catastrofici. Pur essendo una conclusione abbastanza ovvia, diversi film hanno sottolineato questa idea enfatizzando due caratteristiche nefaste delle malattie infettive: la loro rapidità di diffusione sfrenata nella società umana contemporanea e il loro alto tasso di mortalità.

Nel film “Virus letale“ (1995), una scimmia cappuccino dalla testa bianca contrabbandata negli Stati Uniti, è il vettore che trasmette un virus chiamato “Motaba” agli esseri umani. Questo virus provoca una febbre mortale che uccide le persone infette in meno di 72 ore. Trasformandosi in una varietà sospesa nell’aria, il virus infetta rapidamente numerosi cittadini di Cedar Creek in pochi giorni. Di conseguenza, l’esercito mette in quarantena la città nel tentativo di contenere la malattia. Allo stesso modo, nel film Contagion (2011) la pandemia è causata dal Meningoencefalite Virus uno (MEV-1), un virus con la capacità di diffondersi tra diverse specie.

Come rivelato da una scena di flashback alla fine del film, il primo contagio si svolge in un ristorante di Macao quando lo chef locale entra in contatto con la carcassa di un maiale che trasporta il virus e poi, senza lavarsi le mani, lo diffonde stringendo la mano a un cliente. Successivamente, il virus si diffonde attraverso il paziente zero negli Stati Uniti e, quindi, in tutto il mondo. In soli 26 giorni tale malattia infettiva provoca la morte di 26 milioni di persone. Solo la scoperta di un vaccino arginerà lentamente la pandemia.

Allo stesso modo, nel film “Il contagio” (2013) una variazione mutata del virus H5N1 (influenza aviaria) si diffonde rapidamente in tutto il distretto di Bundang, nella periferia di Seoul. Al culmine dell’epidemia, questo aggressivo virus nell’aria infetta 3,4 persone al secondo e provoca la morte in 36 ore, con un tasso di mortalità del 100%. È interessante notare che questo film mostra come il virus circola rapidamente in città a causa di rapide infezioni. Quando la prima persona infetta viene portata dal fratello in una clinica con sintomi che, almeno all’inizio, ricordano quelli di un’influenza stagionale, la tosse diffonde il virus nell’ambiente circostante. Di conseguenza, altre tre persone vengono infettate dalle goccioline di saliva rilasciate. A loro volta, queste persone iniziano a diffondere inconsciamente l’epidemia mentre continuano regolarmente le loro attività quotidiane.

I film distopici sembrano quindi condividere l’idea che, nella società globalizzata contemporanea, contenere una malattia altamente infettiva potrebbe essere una sfida estremamente difficile da vincere, pur riconoscendo le difficoltà sollevate da una crescente connettività globale e da un’ampia urbanizzazione; i film distopici sono particolarmente critici nei confronti di quelle politiche volte a prevenire e contenere un’infezione. Tali politiche sono comunemente descritte come moralmente discutibili e praticamente obsolete. Nel film “Attacco letale” (1995) il protagonista (un virologo del USAMRIID), dopo aver studiato un focolaio del virus “Motaba” nello Zaire (ora Repubblica Democratica del Congo), mette in guardia il suo superiore sul rischio di una pandemia. Tuttavia, il suo appello rimane inascoltato perché il rischio di un’epidemia sembra (erroneamente) limitato all’unica regione africana. Di conseguenza, quando il virus raggiunge gli Stati Uniti, provoca morte e caos.

In una scena del film World War Z (2013), il direttore del Mossad, Jurgen Warmbrunn, sembra suggerire che uno dei motivi principali di simili fallimenti potrebbe essere l’incredulità umana che induce le persone a procrastinare l’adozione di misure decisive fino a quando qualcosa di traumatico succede all’improvviso. Questo sembra esattamente il caso di 28 giorni dopo (2002). In una scena, Selena – una delle principali protagoniste – racconta come l’evacuazione dei civili dalle città colpite da una forma altamente contagiosa del virus sia avvenuta troppo tardi, quando l’infezione era già dappertutto. Pertanto, il fallimento nel contenere le malattie infettive è anche il risultato di impreparazione tecnica, giudizi errati politici e meccanismi di risposta eccessivamente dispendiosi in termini di tempo.

In alcuni film distopici la malattia infettiva si diffonde così tanto che la pandemia globale che ne risulta porta l’umanità a rischio di estinzione. Ad esempio, nel film “Absolon” (2003) una malattia infettiva dimezza la popolazione mondiale, in “L’esercito delle 12 scimmie” (1995) un terrorista rilascia un virus letale che provoca 5 miliardi di vittime, mentre in “Contagio letale” (2009) una malattia dispersa nell’aria stermina quasi l’intera popolazione mondiale. Ovviamente, si tratta di opere di finzione, inventate dagli sceneggiatori o dagli autori dei romanzi originali, in cui il numero totale di vittime viene spinto intenzionalmente all’estremo per ragioni narrative. Nondimeno, sollevano una domanda significativa: una pandemia globale potrebbe essere così devastante da provocare l’estinzione umana?

ESPERIENZA TEORICA E DOMANDA SULL’ESSERE

La fenomenologia della fenomenologia di Fink si concentra sull’ego trascendentale-fenomenologico e richiede un chiarimento dell’esperienza teorica su quest’ultimo. Nel contesto in questa indagine, Fink solleva una questione ontologica centrale. La domanda che si pone è se il testimone fenomenologico, in quanto adempie a deduzioni fenomenologiche come soggetto teorico che costruisce questa scienza “scoprendo” il campo della soggettività trascendentale come tema di riflessione, si riferisce a qualcosa che “è”. Siamo così arrivati al problema centrale della meditazione cartesiana di Fink annunciata nella nota di prefazione: ‘l’aporia se, è come l’orizzonte da cui “essere” [“Sein”] sia finalmente compreso, e sia esso stesso “esistente” [“seiend”]

Fink inaugura la sua analisi mettendo in discussione l’origine delle capacità fenomenologiche del testimone fenomenologico. La produzione dell’ego fenomenologico perviene a capacità teoriche fenomenologiche già pronte, un po ‘”come Pallade Atena è completamente nata dalla testa di Zeus” (Fink 1995, p.68)? Fink rifiuta questa opzione. L’ascoltatore fenomenologico inizialmente impiega semplicemente attività teoriche che sono riportate dall’atteggiamento naturale (Fink 1995, p. 68). Come essere umano naturale, ho sempre la possibilità di teorizzare: “Abbiamo ragione in una forma preparata e sviluppata a nostra disposizione, abbiamo le intuizioni categoriali più elementari, abbiamo logica, concetti e linguaggio. Ogni atto iniziale dell’attività teorizzante presuppone la capacità di sostenere un’abitudine consolidata e durevole “. Queste capacità teoriche, prosegue Fink, “sono rese note dalla riduzione fenomenologica come … abilità trascendentali e abitudini dell’ego trascendentale”. Ciò significa che dopo l’epoché, il fenomenologo scopre che il mondo, che comprende oggetti ideali teorici di diverso tipo, trova l’origine negli atti costitutivi dell’ego trascendentale: “Dopo la riduzione fenomenologica riconosciamo che l’esperienza teorica è essa stessa una forma base di costituzione del mondo, che nelle operazioni della attività logica sono costituite e determinate in unità oggettive di senso ‘. La principale preoccupazione di Fink è quindi determinare se l’esperienza teorica dell’ego fenomenologico sia una forma di costituzione globale.

Secondo Fink, queste abitudini teoriche sono assunte dall’ego fenomenologico attraverso “una trasformazione peculiare e notevole”, che vede chiarire questa trasformazione come il compito principale. La domanda che Fink affronterà, è se nel concetto di esperienza teorica che inizialmente instauriamo con “presupposti carichi di contenuti, rimangono già determinati completamente, nell’intero senso della teoria e che devono essere prima eliminati per ottenere quel concetto di” esperienza teorica “che designa la pratica cognitiva dell’io fenomenologico”. Fink identifica prontamente questi presupposti carichi di contenuto come presupposto ontologico:

Tutta la cognizione naturale è cognizione di ciò che esiste, ogni esperienza è esperienza di ciò che esiste. Essere e conoscere, questi sono i due componenti inseparabili della relazione cognitiva. Ogni cognizione ha la sua verità solo nella misura in cui è all’altezza dell’esistente stesso, “si accorda” con essa. In linea di principio non può esserci altro oggetto cognitivo se non quello che esiste. E se la cognizione si riferisce a se stessa, è possibile solo perché la cognizione stessa è “esistente”. Non solo l’oggetto “è esistente”, non solo la cognizione è “un esistente”, ma la relazione [tra essi] è una relazione che è esistente, una “relazione di essere tra due esistenti” [“ein Seinsverhältnis zwischen zwei Seienden”]. Quindi, nel senso più intrinseco, e non solo estrinsecamente e accidentalmente, la conoscenza è sempre riferita a ciò che esiste.

Fink percepisce tutta la cognizione naturale come una relazione dell’essere tra due esistenti, vale a dire come una relazione tra un sapere realmente esistente e un oggetto realmente esistente. Si può dire lo stesso del astante fenomenologico e del suo “oggetto”, costituito globalmente? “I progressi sul problema del senso proprio del ‘” esperienza teorica “del astante fenomenologico”, scrive Fink, “possono essere fatti solo se il senso dell’essere del suo tema ha raggiunto chiarimenti espliciti e la questione dell’oggettività del trascendente è risolta “. Fink chiarirà quindi come viene data la costituzione globale al astante fenomenologico nella esperienza teorica.

Ma prima di riprendere la disanima di Fink dell’esperienza teorica del astante fenomenologico, sarà utile esaminare ciò che Husserl e Fink hanno detto sul senso di essere nel contesto dell’idealismo trascendentale. Husserl afferma che le Meditazioni cartesiane hanno chiarito che il fenomenologo scopre gradualmente che i vari sensi di essere incontrati nell’atteggiamento naturale come validità indipendenti sono essenzialmente correlati a una vita soggettiva che conferisce senso:

La trascendenza in ogni forma è una caratteristica esistenziale immanente, costituita all’interno dell’ego. Ogni senso immaginabile, ogni essere immaginabile, che sia chiamato immanente o trascendente, rientra nel dominio della soggettività trascendentale, come la soggettività che costituisce il senso e l’essere. Il tentativo di concepire l’universo del vero essere come qualcosa che giace al di fuori dell’universo della possibile coscienza, possibile conoscenza, possibile prova, essendo entrambi collegati l’uno all’altro semplicemente esternamente da una legge rigida, è privo di senso. Appartengono essenzialmente insieme; e, poiché appartengono essenzialmente insieme, sono anche concretamente unicamente nell’unica concrezione assoluta: la soggettività trascendentale. Se la soggettività trascendentale è l’universo del possibile senso, quindi l’esterno è precisamente – una banalità.

Questa formulazione dell’idealismo trascendentale è continuamente presupposta nel testo di Fink. Allo stesso modo, Fink sostiene che la fenomenologia trascendentale riduce ciò che l’atteggiamento naturale accetta come orizzonte nuovo nella fonte costituente, e la soggettività trascendentale: “Invece di essere catturato e raggiunto dai costrutti di accettazione della soggettività trascendentale in maniera cieca, effettuando la riduzione otteniamo un’incredibile trascendenza trascendentale e apertura a tutto ciò che, in senso estremo, “è” ‘(Fink 1995, p.42).

Tuttavia, Fink avanza le riflessioni di Husserl sostenendo che la non cattività trascendentale richiede l’articolazione di un nuovo concetto critico di essere peculiare della fenomenologia trascendentale. Successivamente, Fink afferma che la scoperta di Husserl dell’idealismo trascendentale motiva una trasformazione del concetto di “essere” dell’ego fenomenologico. Ciò è dimostrato dall’uso delle virgolette da parte di Fink, che racchiudono costantemente termini ontologici come “è”, “essere” e “esistente” quando si fa riferimento al disinteresse della costituzione globale del astante fenomenologico. La ragione per fare ciò, è perché “non dobbiamo usare il concetto di essere, che nasce per primo nell’atteggiamento naturale” astratto “, in modo non ridotto. L’affermazione del epoché, dopo tutto, aveva portato l’astante fenomenologico all’intuizione che ciò che nell’atteggiamento naturale è ingenuamente accettato come “esistente”, è in realtà “un universo relativo e astratto che è assolutizzato, il cui senso può essere capito quando l’astrattismo è riportato alla piena concretezza trascendentale ‘. Quindi, il compito del fenomenologo trascendentale è riportare il concetto relativo e astratto nel tornare alla concretezza trascendentale per evitare di usare il concetto di essere in un modo non ridotto. Questo è il compito che Fink delinea sotto il nome di una “riduzione tematica dell’idea dell’essere”.

Secondo la mia lettura, la riduzione di Fink dell’idea dell’essere è congruente con la scoperta di Husserl della fenomenologia trascendentale nelle meditazioni cartesiane e mira semplicemente a chiarire ulteriormente l’intuizione che l’essere non è un “universo autonomo” ma il raggiungimento di una vita che dà senso , e quindi essenzialmente relativo a questa vita trascendentale più completa. Un concetto critico-fenomenologico dell’essere dovrebbe quindi comprendere che “essere” è solo un componente astratto della soggettività concreta, che è illegittimamente assolutizzata nell’atteggiamento naturale. Contrariamente al concetto naturale di essere che nasconde la soggettività trascendentale, il compito della riduzione di Fink di questo concetto naturale di essere, formulerà esplicitamente un concetto di essere trascendente che è in grado di comprendere l’essere, come un momento astratto, di trascendente concreto e soggettivo, nella “concrezione assoluta”.

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FANCULO E MUORI

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È arrivata una nuova entità – fa appello all’estinzione di tutta la vita esistente. Vogliono che tu ti unisca alla loro causa, e la loro arma di reclutamento è la pestilenza nera piena di immoralità, che oscilla e striscia con una spavalderia apocalittica. Assistono alla miseria dell’umanità e offrono una soluzione. Si chiamano VUAL.

Dall’unione contaminata di LEECH (Akasha) e VOK (Hag Graef), il loro assalto di debutto “To End All Life” è uscito da poco, ma invece di limitarci ad ascoltarlo con poche parole inadeguate, abbiamo deciso che un’intervista con un fucile da caccia sarebbe stato più adatto per consentire la trasmissione efficace del loro messaggio e dei motivi malefici che portano avanti.

Infine, non c’è nient’altro da dire. L’album annichilisce fottutamente. Continua a leggere, ascolta, unisciti alla loro causa … abbraccia il tuo destino. Spargi il veleno. Termina tutta la vita. Ave.

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COSA SONO I VUAL?                                                                                                            – Il candidato dell’unità, che colma le lacune e unisce i nemici nella causa comune. Vede il futuro e sussurra il cambiamento.                                                                                       Vual, l’entità musicale, incanala lo spirito e il puro pessimismo e terrore presenti nelle opere di autori come Lovecraft e Thomas Ligotti, abbracciando il culto della morte e sostenendo un’avanguardia anti-cosmica.

COSA VOLETE?                                                                                                                      – Che l’umanità espii i numerosi peccati, nel rispondere alla chiamata per ascendere al legittimo posto come la Bestia malata di Estinzione umana, ponendo fine a tutta la vita multicellulare nel cosmo prima di ritirarsi nell’abbraccio del grande vuoto e per morire in maniera fredda e abbandonata.

PERCHÉ ODIATE?                                                                                                                  – La specie umana è un fallimento.

CHI VOLETE UCCIDERE?                                                                                                    – L’omicidio non è il punto. L’atto stesso non è né positivo né negativo. È come lodare il martello e il chiodo. Gli strumenti sono strumenti.                                                             L’obiettivo è la fine di tutta la vita multicellulare nell’universo.

DOVE TRAETE LA VOSTRA ISPIRAZIONE?                                                                      – Innanzitutto, la vita. Meccanicamente forte, la partecipazione senziente in questo universo non è riuscita a soddisfare le aspettative. Le risposte teologiche sono scarse, le entità governative hanno dimostrato di essere totalmente inette e l’interazione interpersonale continua a essere una fonte di delusione inalterata.                                        Questo universo può fare di meglio; la posizione politica di VUAL, è che tutta la vita può finire per aprire la strada a questa cosiddetta eventualità. Non ti sarà permesso di partecipare a questo audace nuovo futuro, non raggiungerai un piano di esistenza più elevato. Non c’è paradiso e non c’è inferno. La fredda realtà è che la tua vita e la tua vocazione più alta sarà quella di unirti al Battaglione Nihil.

QUALI SONO LE VOSTRE ISPIRAZIONI?                                                                            – Il cerchio vuoto, una nave di forma e possibilità. Non c’è gioia in questo compito, solo funzione.                                                                                                                                 La marcia del battaglione Nihil è stata influenzata da Craft, Carpathian Forest e Wurdulak.

CI SARANNO DEMO / LP?                                                                                                    – Un comunicato sarà diffuso.

PAROLE FINALI PER TUTTO/I:                                                                                             – Isolati, fai abuso epatico, abbraccia la promessa di un futuro senza vita, unisciti al battaglione Nichilista.

To End All Life is è ora disponibile su Bandcamp.

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