IL PRIMATO ONTOLOGICO DEL DASEIN

Il breve percorso finora seguito permette di assumere, almeno operativamente, la tesi peraltro avvallata da molti autorevoli critici heideggeriani, fra cui Jean Beaufret e il già citato Jean-François Courtine, ma come si vedrà in seguito anche da Jean-Luc Marion – secondo cui il pensiero di Heidegger, benché muova delle precise critiche ai fondamenti del metodo fenomenologico husserliano e se ne distacchi significativamente, sia legittimamente leggibile entro il quadro teorico della fenomenologia. Come si è avuto modo di sottolineare, la pubblicazione dei corsi svolti a ridosso dell’uscita di Essere e tempo — e cioè dei Prolegomeni alla storia del concetto di tempo e de I problemi fondamentali della fenomenologia – forniscono tutti i termini necessari per sostenere che, lungo tutto il corso della sua riflessione, Heidegger ha sempre inteso porsi come un fenomenologo e ha sempre considerato la fenomenologia come il presupposto irrinunciabile della Seinsfrage. Ciò ovviamente non fa che complicare le cose, e impone di approfondire il rapporto Husserl Heidegger a proposito del metodo e dei fondamenti della fenomenologia. Una volta introdotti, attraverso la questione della riduzione, nel nucleo problematico delle vicende della fenomenologia nel passaggio da Husserl a Heidegger, i poli attorno ai quali il nostro percorso dovrà procedere sono costituiti dai concetti di fenomeno e differenza ontologica, tutti inscrivibili nella questione più generale del rapporto tra fenomenologia e ontologia nelle varianti che i due filosofi tedeschi fanno assumere a tale relazione. Tentiamo, ancora in forma preliminare, una breve ricognizione sulla nozione di fenomeno, cercando di aprire una via per la sua considerazione fenomenologico-ontologica.

In sostanziale accordo, Husserl e Heidegger caratterizzano il fenomeno come ciò che si mostra da sé. In altri termini, non vi è nulla dietro i fenomeni, non è necessario oltrepassarli per coglierli in se stessi, ma essi si offrono da se stessi e in se stessi. Tuttavia, anche se il fenomeno si dà e dà la cosa in se stessa, può succedere che non si mostri affatto, cioè può accadere che ciò che dovrebbe svelarsi rimanga celato, nascosto. Scrive Heidegger: «Si tratterà, evidentemente di qualcosa che innanzitutto e per lo più non si manifesta, di qualcosa che resta nascosto (Verdeckt) rispetto a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più, e nel contempo di qualcosa che appartiene, in liena essenziale, a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più, in modo da esprimerne il senso e il fondamento». Ciò che di diritto dà, bisogna tuttavia che si dia: occorre che i fenomeni si diano, cioè che ciò che dà si dia. Ma perché è necessario che ciò che dà si dia? Precisamente perché innanzitutto e perlopiù ciò che dovrebbe darsi non si dà, il fenomeno rimane nascosto, occultato. Si domanderà quale sia – sul piano della fenomenalità — il fondamento di un tale occultamento originario del fenomeno; tuttavia, su questo punto Essere e tempo non è del tutto esauriente, in quanto la tendenza al ricoprimento del fenomeno è attribuita da Heidegger interamente al Dasein e alla sua costituzione ontologica, di cui la Verfallenheit è tratto essenziale. È dunque il modo d’essere del Dasein che rende ragione del fatto che ciò che si dà è in realtà già sempre ricoperto, in modo tale che il «mostrare», il «far vedere», assumeranno sempre la forma della distruzione, o meglio, della decostruzione. Dobbiamo pertanto completare la prima determinazione formale del fenomeno e della sua fenomenalità — secondo cui, come si è visto, il fenomeno è ciò che si manifesta da se stesso e in se stesso — con quest’altra tesi decisiva: l’essere-coperto, la dissimulazione non costituisce semplicemente il contrario del fenomeno, il suo termine contraddittorio, ma piuttosto il contro-concetto del fenomeno (Gegenbegriff zu Phänomen), e in questo senso il suo termine complementare, ciò che vi combacia specularmente. Ma se ciò che può essere fenomeno è innanzitutto e perlopiù nascosto e ricoperto, tale ricoprimento (Verdeckung) può assumere forme differenti, dalla dissimulazione all’oblio: se la possibilità del ricoprimento appartiene essenzialmente alla struttura stessa della fenomenalità, è perché «i fenomeni perdono il contatto col loro terreno originario» e, così espropriati, i concetti fenomenologici «finiscono per divenire tesi nebulose». Il fenomeno è dunque naturalmente esposto all’occultamento costitutivo della trasmissione e della tradizione; la minaccia pende sempre su tutti i fenomeni in quanto tali:

Il coprimento, sia esso nascondimento, ricoprimento o travestimento, ha una duplice possibilità. Ci sono coprimenti casuali e coprimenti necessari; questi ultimi si radicano nel modo di essere di ciò che è scoperto. Ogni concetto fenomenologico e ogni principio originariamente scoperti, per il fatto di essere comunicati sotto forma di enunciati, sono esposti alla possibilità della degenerazione. (Entartung)

Tuttavia, se è possibile e legittimo distinguere tra ricoprimento fortuito e ricoprimento necessario, bisogna ammettere senza esitazioni che il ricoprimento che minaccia costantemente il fenomeno nell’originarietà del suo mostrarsi è necessario, in quanto nessun fenomeno può mostrarsi una volta per tutte. Esso deve dunque mostrarsi ogni volta a partire dalla sorgente donante, la Sache selbst che si mostra: il ricoprimento diviene ineluttabile, come una fragilità essenziale del fenomeno legata al suo inesorabile occultarsi. Ciò significa che l’originarietà del fenomeno è già sempre un qualche cosa da riconquistare e da salvare dalla degenerazione quasi necessaria in quanto connessa al Verfallen, tratto ontologico costitutivo del Dasein. Da un punto di vista strettamente fenomenologico, poiché il fenomeno non è mai dato e assicurato nella sua fenomenalità, quest’ultima deve sempre essere conquistata lottando contro le varie forme di ricoprimento: ciò fa luce sul carattere metodico proprio della fenomenologia, implicito nel fatto che le cose non sono innanzitutto e per lo più date in se stesse ad una semplice intuizione, ad un «puro vedere», ma devono essere liberate al termine di un percorso che mira precisamente a dis-fare le dissimulazioni e gli occultamenti. Alla luce di queste considerazioni, il motto fenomenologico Zu den Sachen selbst esplica tutta la sua portata programmatica e di consapevole impegno nel mettersi «in cammino verso i fenomeni».

Come spesso accade, tuttavia, la situazione è più complessa. Infatti, assumendo tale
definizione heideggeriana del fenomeno, ci si deve interrogare sulla ragione per cui, in Essere e tempo, Heidegger introduca un pre-concetto, o un concetto provvisorio della fenomenologia intesa come ontologia universale. Ma allora, in cosa consisterebbe un concetto definitivo di fenomenologia? Va notato innanzitutto che né nei Prolegomeni, la cui parte introduttiva costituisce la discussione più ampia che Heidegger abbia mai compiuto con la fenomenologia husserliana, né nei Problemi fondamentali della fenomenologia si trova la distinzione tra preconcetto e idea della fenomenologia. Perché questa distinzione compare soltanto in Essere e tempo? Una prima risposta si trova al §69: l’esposizione completa dell’idea di fenomenologia non potrà aver luogo se non dopo aver chiarito il problema generale dell’essere e della verità, e aver infine elaborato il concetto esistenziale di scienza – non va dimenticato che la fenomenologia è definita da Heidegger come metodo dell’ontologia, cioè della filosofia scientifica. Si chiarisce così la ragione per cui la determinazione compiuta della fenomenologia non può essere esposta che alla fine, sotto la forma di «idea», cioè solo quando il senso dell’essere e la verità saranno stati esposti compiutamente. Se è vero che la fenomenologia è l’unico metodo in grado di soddisfare le esigenze della Seinsfrage, allora il suo concetto provvisorio non può e non deve cedere il posto all’idea compiuta fino a quando la fenomenalità del fenomeno non sia stata liberata e resa fenomenologicamente visibile. Si può altresì spiegare, in maniera molto — forse troppo — generale, l’annuncio della necessità della ripresa del concetto provvisorio da parte dell’idea compiuta, sottolineando tutto ciò che in Essere e tempo è propedeutico, preparatorio o precursore. Per esempio, al §5 (L’analisi ontologica dell’Esserci come liberazione dell’orizzonte per un’interpretazione del senso dell’essere in generale), Heidegger indica che, posto che un’analitica del Dasein costituisca il primo requisito nella questione dell’essere, e se dunque l’analitica così concepita è «interamente orientata sul compito principale dell’elaborazione della questione dell’essere», questa analitica è a sua volta «non solo incompleta, ma innanzitutto provvisoria (vorläufig). Essa inizia soltanto a liberare l’essere di un dato ente, senza interpretarne il senso. È la liberazione dell’orizzonte per un’interpretazione più originaria dell’essere che essa è volta a preparare». Una volta compiuta una tale interpretazione o, in altri termini, una volta liberato un tale orizzonte, allora «l’analitica preparatoria dell’Esserci esigerà di essere ripetuta su una base ontologica più elevata e autentica».

Tuttavia, si tratta di una prospettiva ancora troppo generale e insufficiente. Se tentiamo di riesporre, a titolo di idea direttrice, il concetto provvisorio della fenomenologia come concetto di metodo, non è perché la fenomenologia caratterizzi innanzitutto il primo gesto, il punto d’avvio che, passando attraverso l’analitica del Dasein, mira a conquistare un accesso all’essere in generale. Al contrario, vorremmo rischiare l’ipotesi seguente: il metodo fenomenologico è richiesto dalla questione dell’essere proprio in quanto consiste innanzitutto nel mettere in luce la comprensione dell’essere come carattere costitutivo, ancorché pre-ontologico, dell’Esserci. In altri termini, proprio perché la Seinsfrage non può essere concretamente costruita se non a partire e attraverso l’analitica del Dasein — a titolo di ontologia fondamentale –, il metodo fenomenologico s’impone da sé come unico in grado di sottrarre all’oblio la questione dell’essere. Questa ipotesi poggia sul passaggio dei Prolegomeni in cui Heidegger non esita a determinare l’analisi di quel particolare ente privilegiato in ogni domanda ontologica — anzi, che costituisce esso stesso il domandare – come «fenomenologia del Dasein». Se il primato ontologico del Dasein si svela allo sguardo fenomenologico e se il metodo fenomenologico si impone come l’unico possibile per la costruzione della domanda sul senso dell’essere, è in primo luogo perché esso corrisponde all’esigenza di accedere all’essere dell’Esserci e perché realizza il modo di manifestazione richiesto da quest’ultimo. Come si dà questo particolare ente — il più prossimo ma allo stesso tempo il più lontano — che è il Dasein? Come dev’essere messo in luce in vista della fenomenalità dell’essere? Si tratta di difficoltà specifiche contro cui si scontra ogni tentativo di chiarificazione dell’essere dell’Esserci, e in particolare della sua tendenza fondamentale alla deiezione. Si potrebbe giungere a sostenere che l’ontologia non è fenomenologica se non in quanto fenomenologia o «metafisica dell’Esserci»: è perciò il primato ontico-ontologico del Dasein, la necessità del passaggio attraverso l’analitica esistenziale, ad imporre l’adozione del metodo fenomenologico nella costruzione della domanda sul senso dell’essere. Quest’ipotesi solleva immediatamente una serie di obiezioni che vanno tenute presenti, tutte imperniate sul seguente nucleo tematico. Nei paragrafi «metodologici» di Essere e tempo, Heidegger determina il fenomeno proprio della fenomenologia come fenomeno d’essere, definendo il proprio progetto ontologico fondamentale «ontologia universale e fenomenologica» e concependo quindi la fenomenologia come scienza dell’essere; soprattutto, egli non introduce formalmente il metodo fenomenologico se non per chiarire quale debba essere la Sache dell’ontologia stessa, cioè l’interpretazione del senso dell’essere: l’essere è dunque, in un certo senso, la «cosa stessa» della fenomenologia, ma precisamente nella misura in cui esso è — ancora più originariamente — Sache des Denkens, «cosa del pensiero». Tuttavia, pur riconoscendo il valore di queste obiezioni, riteniamo che l’ipotesi sulla predeterminazione della fenomenologia in Essere e tempo come fenomenologia del Dasein possieda un notevole valore euristico: infatti, essa mette in evidenza — il punto è molto noto, ma di importanza capitale — il legame inestricabile e la coappartenenza intima tra la questione del senso dell’essere e quella dell’essere del Dasein, rimarcando solidamente l’unità tra essere e comprensione dell’essere. Ammesso che l’essere si dia, si dà come comprensione dell’essere: indipendentemente da tale comprensione, esso non è nulla. Certo, ciò che è caduto nell’oblio è la questione dell’essere, ed è quest’ultima a dover essere elaborata attraverso un complesso dispositivo teorico. Cionondimeno, nella prospettiva di Essere e tempo — se non del suo progetto, almeno della sua parte compiuta –, lo svelamento fenomenologico che emerge ha innanzitutto per oggetto il Dasein, la sua precomprensione e il suo modo d’essere quotidiano: proprio perché innanzitutto e perlopiù il Dasein non è dato, è necessario aprire un accesso al suo essere e al senso di questo essere. Uno dei tratti fondamentali dell’Esserci è la sua contemporanea vicinanza e lontananza da se stesso: come scrive Heidegger, «onticamente vicinissimo a se stesso», il Dasein è «ontologicamente lontanissimo». In altri termini, la datità del Dasein, lungi dall’essere immediatamente evidente, deve essere conquistata metodicamente attraverso un percorso il più cauto possibile: l’analitica esistenziale assume perciò un carattere metodico sia in riferimento alla struttura formale della Seinsfrage, sia al modo di presentazione di questo ente particolare. Parafrasando lo stesso Heidegger, il modo d’essere del Dasein richiede un’interpretazione ontologica volta a pervenire all’originarietà della mostrazione fenomenale, facendo emergere con forza — è lo stesso Heidegger ad ammettere che l’analitica esistenziale possegga un carattere di violenza — l’essere di questo ente contro la sua costitutiva tendenza al nascondimento.

Rivolgiamoci, a conclusione del nostro percorso — che è innanzitutto un invito a pensare ancora questo nodo irrisolto interno alla fenomenologia, nella prospettiva di una sempre più profonda autocomprensione futura — al problema del rapporto tra fenomenologia eontologia, essenziale per mettere a fuoco la portata della “rottura nella continuità” tra Husserl e Heidegger. Scrive Heidegger nei Problemi fondamentali della fenomenologia: «La fenomenologia costituisce il modo d’accesso a ciò che deve divenire il tema dell’ontologia». In altri termini, e secondo una formula ben nota, Heidegger considera la fenomenologia come «metodo dell’ontologia». Ma che cos’è l’ontologia — intesa come domanda sul senso dell’essere — indipendentemente dal problema dell’accesso, della tematizzazione e del cammino verso il suo tema costitutivo? O ancora: è legittimo chiedersi cosa sia l’ontologia indipendentemente dal proprio ancoraggio ad una fenomenologia del Dasein? La fenomenologia, come si è detto, è il metodo dell’ontologia. Tuttavia, questo non significa che la fenomenologia permanga in una posizione di subordinazione, quasi strumentale, nei confronti dell’ontologia come disciplina costituita; al contrario, significa che «la ricerca fenomenologica è il progetto che cerca il metodo che è l’ontologia»: l’ontologia fenomenologica è essenzialmente metodo, messa in cammino, cioè esperienza di pensiero. Mein Weg in die Phänomenologie — queste parole non rinviano soltanto al titolo dell’omaggio che Heidegger rende nel 1963 all’editore Niemeyer: esse offrono la formula di ciò che muove sin dalle origini tutto il percorso teorico heideggeriano, costituendone la cosa stessa. Perciò, il saggio così intitolato — ripreso poi nel 1969 in Zur Sache des Denkens — non mira semplicemente a descrivere una tappa di ciò che a posteriori risulta essere il cammino di pensiero di Heidegger; in altri termini, quest’ultimo non si limita a ricordarci di «esser passato attraverso la fenomenologia» e di avervi soggiornato per cercarvi ciò che avrebbe dovuto divenire il nucleo del proprio pensiero. Al contrario, il cammino nella fenomenologia non solo non si limita a segnare una tappa da superare in seguito, destinata a togliersi per cedere il passo ad un’altra dimensione del pensiero, ma indica piuttosto la possibilità principale di una tale dimensione, cioè l’essere in cammino entro quel luogo. Il Weg nella fenomenologia — il cammino che affonda in essa, anche col rischio di perdersi, come in una foresta, il cammino che cerca costantemente una via d’accesso al cuore della fenomenologia, là dove essa assume la nuova luce come autentica esperienza del pensiero – caratterizza propriamente tutto il percorso di Heidegger, posto che esso venga inteso — nella lotta costante per la fenomenologia, per le sue capacità e le sue possibilità di confronto — nella sua portata di ridefinizione dell’esperienza delpensiero come Bewegung, Erfahrung, cioè come metodo. Fare esperienza della fenomenologia, sperimentarla a fondo fino a ciò che necostituisce il punto d’avvio ultimo, ecco l’intendimento di fondo del pensiero heideggeriano: come Heidegger stesso precisa in una lettera a Jean Beaufret, il titolo del saggio del 1963 indica «il modo in cui il mio cammino si è aperto aprendo la fenomenologia». E infatti un tale percorso non può che procedere entro l’apertura della fenomenologia, posto tuttavia che questa sia aperta a se stessa, cioè libera per ciò che le è proprio: in questo senso, si può dire che Heidegger si appropri della fenomenologia in un pensiero che diventa sempre più necessario considerare nella sua dimensione specificamente fenomenologica.

IMPRIMERE AL DIVENIRE IL CARATTERE DELL’ESSERE

«Imprimere al divenire il carattere dell’essere. – è questa la suprema volontà di potenza». Con queste parole si apre un decisivo frammento appuntato da Nietzsche tra la fine del 1886 e la primavera del 1887. «Che tutto ritorni », procede Nietzsche, «è l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essere […]». Due delle formule più enigmatiche della dottrina nietzscheana – volontà di potenza ed eterno ritorno – si intrecciano e coimplicano in questo passaggio per rendere conto di un nesso teoretico particolarmente complesso e significativo: quello della paradossale coincidenza fra il fluire perpetuo del divenire e l’immota unità dell’essere. Questa complexio oppositorum, che evidenzia una convergenza fra le visioni greche eleatica ed eraclitea, viene colta inizialmente da Löwith, il quale, commentando l’interpretazione di Nietzsche proposta da Simmel già nel 1907, definiva la dottrina dell’eterno ritorno come «tentativo di cogliere l’essere nella forma del divenire».

Nella celebre monografia Nietzsche et la philosophie – destinata a inaugurare la cosiddetta Nietzsche renaissance francese degli anni Sessanta – Deleuze sottolinea a sua volta questo nesso essenziale: «Ci sono cose che l’uomo superiore non sa fare: ridere, giocare e danzare. Ridere è affermare la vita e, nella vita, anche la sofferenza; giocare è affermare il caso e la sua necessità; danzare è affermare il divenire e, del divenire, l’essere» . Dal versante italiano, il binomio originario tra essere e divenire, rappresentato dalle opposte ontologie di Parmenide ed Eraclito, costituisce lo sfondo e il punto nevralgico della riflessione di Severino intorno a Nietzsche e, in senso più vasto, intorno al destino della tradizione filosofica occidentale.

Nella lettura di Severino il nichilismo, la volontà di potenza e l’eterno ritorno costituiscono il viatico per tornare a percorrere quel sentiero, altrimenti contraddittorio e invalicabile (nel senso etimologico della aporìa), in cui confluiscono eternità e dinamismo, staticità e movimento, unicità e molteplicità, identità e differenza. Come è possibile accostare una visione univocistica dell’essere alla nietzscheana celebrazione del mondo come gioco prospettico e contraddittorio? Sussiste un punto d’incontro fra la severiniana radicale negazione del divenire e l’altrettanto radicale negazione nietzschiana dell’inveterata illusione dell’essere? Possono convivere, nel pensiero di Nietzsche, l’«eraclitea» polifonia simbolica, l’iridescenza delle superfici, la plurivocità semantica fecondamente instabile e la «parmenidea» immutabilità monolitica del tutto? Sono questi i plessi che il presente contributo intende attraversare, senza la pretesa di una sintesi ultimativa, bensì nell’auspicio di poter contribuire a chiarire alcuni snodi della profonda diagnosi critica del presente sottesa alla lettura nietzscheana di uno dei massimi interpreti del pensiero filosofico contemporaneo. Solamente uno sguardo ingenuo potrebbe in effetti licenziare il dilemma ontologico evocato da Severino nei termini di una rarefatta astrazione, dal momento che il processo dissolutivo della verità, e dunque dell’essere, a vantaggio del divenire, rappresenta uno dei caratteri costitutivi del modo di pensare della nostra epoca, che si oppone ad una tradizione metafisica millenaria mettendo in discussione lo statuto dell’uomo stesso e della sua esistenza. Dalla crisi di una determinata concezione dell’essere deriva pertanto una altrettanto determinata crisi della concezione dell’esistere, non più rassicurata dai valori della tradizione, ma angosciata dall’assenza di appigli, dal vuoto conseguito alla morte di Dio.

Di questa incerta e precaria situazione esistenziale «simile», rileva Volpi, «a quella di un viandante che per lungo tempo ha camminato su una superficie ghiacciata, ma che con il disgelo avverte che la banchisa si mette in movimento e va spezzandosi in mille lastroni», Severino intende rendere conto, attraverso un percorso rigoroso e vertiginoso al contempo di cui qui non si potranno che accennare alcune tappe essenziali.

Nell’introduzione all’opera “L’anello del ritorno” si legge: «La filosofia contemporanea, nella sua essenza, distrugge inevitabilmente la tradizione occidentale perché mostra l’impossibilità di ogni immutabile e di ogni eterno e dunque di ogni verità immutabile ed eterna». Se dunque «il divenire è la totalità dell’essente» e «l’eterno ritorno dell’uguale è l’affermazione di una forma di eternità» , la contraddizione tra la dottrina nietzscheana dell’eterno ritorno e la natura provvisoria, estemporanea e fluttuante caratteristica della contemporaneità appare evidente. La maggior parte degli interpreti dell’eterno ritorno, innanzi a questo «scacco», a questo contrasto apparentemente inconciliabile tra il carattere eterno e universale delle cose e il dinamico polimorfismo del divenire, tende a licenziare semplicisticamente la dottrina dell’eterno ritorno come ipotesi logicamente incoerente, come visone mistica solamente abbozzata, come enigma insoluto, intuizione esoterica o mito.

Nietzsche stesso è del resto esplicito nel ricusare alcune ipotesi deformanti e fuorvianti del proprio «pensiero abissale», a partire dall’interpretazione banale dell’eterno ritorno secondo la figura del cerchio e dell’anello:

Guardiamoci dal pensare come divenuta la legge di questo circolo , secondo la falsa analogia dei movimenti circolari dentro l’anello. Non vi è stato prima un caos e poi, gradualmente, un movimento più armonico e infine uno stabilmente circolare di tutte le forze: piuttosto tutto è eterno, indivenuto […] dunque, per descrivere il circolo eterno, non bisogna ricorrere, mediante un’analogia sbagliata, ai circoli che divengono e periscono, per esempio le stelle, il flusso e il riflusso, il giorno e la notte, le stagioni. Il corso circolare non è nulla di divenuto, esso è la legge originaria […]

«Tutto è eterno e indivenuto» (alles ist ewig, ungeworden), afferma Nietzsche, contraddicendo in apparenza il costitutivo carattere diveniente delle cose: come si concilia questa esternazione con il sovracitato celebre annuncio della morte di Dio, ovvero con il processo dissolutivo delle antiche tavole valoriali e delle aeternae veritates ? E ancora: come può l’eterno appartenere all’essenza del proprio opposto, vale a dire alla volontà di potenza come rete infinita di puntuazioni energetiche che si esplicitano nella dinamica attiva dell’accrescimento così come in quella passiva della soggezione tra forze? La nietzscheana Weltanschauung come campo relazionale e lotta tra impulsi plurali che incessantemente impongono o subiscono gradienti di potenza differenti trova espressione nella risposta ad una capitale domanda che il filosofo rivolge ai suoi lettori postumi:

E sapete voi cosa è per me “il mondo”? Questo mondo […] come gioco di forze e onde di forza esso è in pari tempo uno e “plurimo”, che qui si gonfia e lì si schiaccia, un mare di forze tumultuanti e infurianti in se stesse, in perpetuo mutamento, in perpetuo riflusso, con anni sterminati del ritorno, con un flusso e riflusso delle sue figure, […] benedicendo se stesso come ciò che ritorna in eterno, come un divenire che non conosce sazietà, disgusto, stanchezza: questo mio mondo dionisiaco del perpetuo creare se stesso, […] senza scopo, se non c’è uno scopo nella felicità del circolo […]. Questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro!

Alle accezioni del Wille zur Macht come invincibile tendenza della vita ad auto-superarsi, intreccio di relazioni e impulsi (Triebe ) sotteso all’attività cosciente, concettuale campo di forze, interazione e lotta (Widerstreben) sulla base gerarchica del comando e dell’obbedienza, propensione fisiologica al dono e all’ebbra elargizione dionisiaca, è necessario accostare – per comprendere l’argomentazione severiniana – il significato della volontà di potenza come interpretazione.

Contro una ragione che si pretende onnipotente, divina e assoluta, e in favore di una verità «che non è più il bisogno epistemico di salvare le cose dal divenire, ma che, al contrario, coincide con la morte di ogni verità, di ogni Legge, di ogni Senso definitivo», la volontà di potenza in quanto interpretazione rappresenta «la condizione necessaria non per fondare una nuova soggettività dedita al relativismo e alla sképsis, ma per mostrare come ogni nuovo concetto di soggettività ed ogni nuovo concetto di verità non possano pretendere di costituirsi come forma del pensare». È questo in fondo il senso chiarificatore della formula «gaia scienza», che riconosce ai contenuti dell’attività del pensare «una polivalenza, una ricchezza, una “felicità” sempre traboccante l’orlo di qualsiasi contenitore, anche quello che si pretende tanto “elastico” da raccogliere ogni esuberanza».

La sovrabbondanza di vita neutralizza così ogni «senso della verità», sgretolando ogni parola definitiva: espressioni come «essere» e «soggetto» deflagrano «in una miriade di prismi iridescenti» e si rivelano – come Nietzsche sottolinea già nello scritto postumo del 1873 “Su verità e menzogna in senso extramorale” – delle cristallizzazioni concettuali, delle categorizzazioni semplificanti funzionali alla sopravvivenza di cui si è dimenticata la natura metaforica e illusoria. Ne deriva l’impossibilità di fornire un’ interpretazione – per quanto ampia – del carattere polimorfo e dinamico dell’esistenza. «Il mondo», afferma Nietzsche, «è divenuto ancora una volta “infinito”: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso racchiuda in sé interpretazioni infinite». Dal punto di vista logico, Nietzsche neutralizza così l’obiezione secondo cui dietro all’interpretazione deve esserci un soggetto non interpretato, giacché l’accadere dell’interpretare presuppone un gioco infinito di rimandi, «che arretra sempre più appena se ne voglia cogliere la dimensione originaria». In un frammento tardo leggiamo: «tutti gli “scopi”, le “mete”, i “significati” non sono che espressioni e metamorfosi dell’unica volontà che inerisce ad ogni accadere, la volontà di potenza». Intesa nei termini di un infinito interpretare, di ermeneutica interminabile, la volontà di potenza smentisce perciò il suo ruolo metafisico di fondamento incondizionato: «dall’incondizionato» precisa Nietzsche «non può nascere niente di condizionato. Ora tutto ciò che conosciamo è condizionato. Ne consegue che non vi è incondizionato — si tratta di un’ipotesi superflua».

IL DESTINO ULTIMO DELLA DECADENZA METAFISICA

Lo sguardo preliminare sul concetto di Machenschaft risulta necessario per comprendere come Heidegger interpreti le concettualità fondamentali elaborate da
Jünger. Come già si è detto la nozione di Machenschaft, così come quella seguente di
Gestell, in cui si trovano sintetizzati i tratti originari del mondo moderno, vengono
concepite a partire da un confronto assiduo con la metafisica jüngeriana. Se da un lato
la Machenschaft è quella categoria ontologica che designa l’annientamento dell’essere in relazione al dominio globale esercitato sull’ente, d’altro canto chi detiene questo predominio è l’uomo moderno che rappresenta il punto d’arrivo della volontà di potenza in quanto soggettività incondizionata e assoluta. Secondo Heidegger il mutamento essenziale che si verifica nell’epoca della tecnica riguarda il fatto che «l’oggettità si trasforma nella stabilità del fondo determinata dall’”im posizione”»,cioè il reale è reso fondo energetico, materiale di riserva e in tal modo il rapporto soggetto-oggetto muta definitivamente, poiché si costituisce secondo «la relazione-impiego in cui il soggetto e l’oggetto vengono entrambi, come “fondi” (Bestände), assorbiti» dalla totalità oggettivata del reale, per cui il rapporto costitutivo tra soggetto e oggetto «perviene ora alla sua dominazione estrema, predeterminata in base alla “im-posizione” (Gestell)» della tecnica che reclama l’uomo a farsi uomo planetario, soggetto assoluto che detiene giurisdizione incondizionata sull’ente.

È proprio grazie alla metafisica jüngeriana se Heidegger inizia a interrogarsi su tali
ordini di problemi che si insinuano nel mondo moderno e che lo porteranno a concepire la modernità e i suoi fenomeni come il destino ultimo della decadenza metafisica, in particolare è tramite il Der Arbeiter se inizia a farsi strada in Heidegger l’idea che la tecnica non sia soltanto un mero problema sociologico o culturale, come vorrebbe Jünger, ma che dietro ad essa si celi una vera e propria questione metafisica, che rimanda in ultimo all’annichilimento dell’essere e alla potenza esercitata dal subiectum. Al contempo però tale confronto si delinea anche come una radicale presa di distanza, poiché Heidegger è mosso dalla convinzione che Jünger abbia ancora la metafisica a fondamento della sua posizione. Pur dando vita a una critica radicale dell’epoca nichilista cui l’uomo moderno è pervenuto a partire dalla volontà di potenza nietzscheana, Jünger tuttavia si muoverebbe ancora nella dimenticanza dell’essere propria della storia della metafisica poiché nella sua indagine dell’essere come tale non ne è niente e per tale ragione sarebbe prigioniero di quello stesso nichilismo che descrive e mette in discussione, «le descrizioni ed interpretazioni di Jünger compiono quest’unica cosa: lasciando vedere l’ente (nel carattere di volontà di potenza) indicano in direzione dell’essere senza però domandare di esso». E tuttavia, al di là di ciò, tra la prospettiva heideggeriana della Machenschaft e la metafisica jüngeriana del lavoro è possibile stabilire una connessione decisiva, per cui nel nichilismo del mondo moderno, che si esplica come abbandono dell’essere degli enti al fare assoluto della tecnica, attuato dall’uomo, si coglie una eco del dominio che la figura dell’Arbeiter esercita sul mondo attraverso la mobilitazione tecnica. Secondo Heidegger il compimento della modernità si caratterizza per l’imporsi dell’uomo in quanto soggetto assoluto, animale razionale che trasforma la propria esperienza del mondo in esperienza vissuta, per cui «l’incontro tra la macchinazione e l’esperienza vissuta decide in sè un evento singolare nella storia occulta dell’Essere» poiché l’uomo, il soggetto, «attraversa modi propri e unici di scoprire l’ente e le sue “pure” oggettivazioni in un determinato manifestarsi» che come tale «non ha più alcun riferimento alla φύσις, ma è completamente rimesso a ciò che ha il carattere della
macchinazione» , la φύσις, il dischiudersi, il dispiegarsi che dona l’ente alla presenza e che seppur concedendo rimane ritratto nella sua costitutiva velatezza, a cui si sostituisce la Machenschaft, la produzione, la manipolazione, il fare che esercita la propria potenza sul reale tramite l’uomo moderno, padrone del proprio mondo, espressione massima della volontà di potenza nietzscheana. Il lavoro di Jünger, che si colloca all’interno del panorama speculativo nietzscheano e che da Nietzsche preleva e rielabora, costituisce per Heidegger un momento di comprensione essenziale al fine di percorrere i sentieri tracciati dal nichilismo in riferimento all’epoca attuale. Pur muovendosi nella comprensione del panorama speculativo dischiuso da Nietzsche, Jünger riuscirebbe a superare la prospettiva nietzscheana stessa poiché «egli prende piede nel mezzo di quella “realtà effettiva” che Nietzsche non ha pensato fino in fondo ma ha patito profondamente nel pensiero».

Secondo Heidegger cioè Jünger riuscirebbe ad andare oltre l’orizzonte teoretico delineato da Nietzsche poiché non offrirebbe solo una descrizione della condizione in cui versa il mondo contemporaneo, ma al di sotto delle categorie sociali e antropologiche di cui si avvale per indagare la modernità la sua riflessione rivela anche in modo essenziale l’esito ultimo cui perviene la storia della metafisica, e cioè il dominio esercitato globalmente sulla totalità del reale. Da una parte perciò Jünger farebbe esperienza di quella costellazione metafisica che riduce l’ente nella sua totalità all’oggettivazione assoluta e che già era stata prefigurata dalla metafisica nietzscheana, pur rimanendo in essa incompresa nella sua estensione planetaria, dall’altra però non riuscirebbe a scorgerne la provenienza essenziale dall’apertura dell’essere e così facendo si muoverebbe a tentoni nella dimenticanza ontologica. Il limite che Heidegger intravede nell’interpretazione jüngeriana è perciò dettato dal fatto che questi non si spinge mai oltre l’interpretazione dell’enticità come volontà di potenza dal momento che non comprende l’essenza di quell’interpretazione in quanto interpretazione metafisica. La configurazione del tipo umano dell’Arbeiter, in quanto forma che corrisponde alla logica della volontà di potenza, disponendo di una serie di strategie di dominio e gestione del reale ridotto a Bestand, a riserva di materiali a disposizione, sintetizza efficacemente l’humanitas dei primi del Novecento, che trova la sua massima esaltazione nei processi di calcolo, pianificazione e ordinamento del reale. Nonostante ciò Heidegger coglie però l’incapacità di Jünger a rinvenire l’apertura ontologica a partire da cui l’esperienza metafisica dell’oggettivazione dell’ente si rende possibile, per cui sebbene questi sia in grado di cogliere appieno la modalità con cui l’uomo del ventesimo secolo sta al mondo, elevandosi in ciò ad acuto interprete dell’era moderna, d’altro canto poi il grave limite dell’ analisi che conduce risiederebbe nel non porre in relazione la figura archetipica dell’Arbeiter con la storia dell’essere.

Nella riflessione heideggeriana sull’essenza della tecnica l’uomo moderno, il
subiectum, esercitando la propria azione sul reale contribuisce all’annientamento totale dell’essere, ma il predominio che l’uomo esercita non è in nessun modo una sua libera scelta, non si declina come un’azione umana volontaria, al contrario è una risposta a un appello insistente, a una pro-vocazione, quella del Gestell, che reclama l’uomo a corrispondergli, questa imposizione pro-vocante è in ultimo la chiamata dell’essere, è il modo in cui l’essere si destina all’uomo nell’età moderna. L’annientamento ontologico che Heidegger vede qui all’opera non prevede che l’essere sia un nihil, un mero niente, ma dell’essere non ne è più niente nel momento in cui anziché concedersi come svelatezza, apertura, radura luminosa che dona la venuta in presenza dell’ente, si dà nella maniera del Gestell che costringe l’uomo all’esercizio devastatore e dispotico del dominio sul reale. Ciò che emerge qui è la costituiva finitezza dell’uomo che «può bensì rappresentarsi questa o quella cosa in un modo o in un altro, e così pure in vari modi foggiarla e operare con essa, ma sulla disvelatezza entro la quale di volta in volta il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non ha alcun potere […] Solo nella misura in cui l’uomo è già, da parte sua, pro-vocato a mettere allo scoperto le energie della natura, questo disvelamento impiegante può verificarsi». Il Gestell proviene dunque dalla regione misteriosa dell’essere, l’uomo moderno esercita violenza e predominio sul reale a partire dall’essere stesso, al contrario nella metafisica jüngeriana, in cui dell’essere non c’è traccia, la genesi di questo atteggiamento dominante che l’uomo adopera sul reale rimane esplicitamente non indagata, Jünger riflette dunque sulla dimensione antropocentrica, e non metafisica, in cui è calato l’uomo moderno, colto in qualità di lavoratore e non di subiectum, tant’è che ciò che sfugge a Jünger sarebbe proprio la comprensione del lavoratore in quanto compimento effettivo della soggettività, cioè della volontà di volontà di matrice nietzscheana. Le categorie jüngeriane dischiudono dunque l’orizzonte della modernità risultando fondamentali per comprendere la costituzione dell’uomo moderno e il mondo in cui questi si muove, ma vengono poi ripensate da Heidegger all’interno del percorso metafisico e poste in relazione alla questione dell’essere.

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

IL SUPERAMENTO DEL NICHILISMO DELL’INVANO

Il nichilismo, per essere rettamente inteso, va visto alla luce di una fondamentale dinamica di auto-superamento (Selbstiiberwindung). Infatti, il nichilismo come fine ed esaurimento si manifesta in quanto tale solo sulla base di un diverso nichilismo, il nichilismo dell’affermazione (definibile anche “estatico”). Questa forma di nichilismo, riconoscendo la struttura dualistica dei vecchi valori, può procedere a una trasvalutazione di tutti i valori (Umwerthung aller Werthe). Heidegger ha colto con precisione la fisionomia unitariamente pluridimensionale e squisitamente storica del nichilismo in Nietzsche. In particolare, nel corso tenuto nel semestre invernale del 1941/42 e intitolato “La metafisica di Nietzsche”, si legge: «Il nichilismo è si la svalutazione (Entwertung) dei valori finora esistiti, ma una svalutazione intrinsecamente rivolta in direzione di un completo rovesciamento (Umkehrung) di tutti i valori». Svalutazione e rovesciamento trasvalutante vanno concepiti nel loro rinviarsi l’uno all’altro.

La trasvalutazione non consiste nella semplice sostituzione di nuovi valori ai vecchi, ma nel cambiamento della posizione metafisica assegnata ai valori stessi. Se prima la matrice di ogni valore era il dualismo platonico, ora il valore deve essere inteso all’insegna di una cultura dell’immanenza, capace di promuovere la vita nel suo divenire. Riguardo al valore trasfigurato si legge in un appunto di Nietzsche steso tra il novembre 1887 e il marzo 1888:

Il punto di vista del “valore” è il punto di vista di condizioni di conservazione e di accrescimento (Erhaltungs-Steigerungs- Bedingungen) in riferimento a strutture complesse (complexe Gebilde) di relativa durata (relative Dauer) della vita all’interno del divenire:

– non ci sono unità ultime durature (dauerhafte letzte Einheiten), non atomi, non monadi: anche qui l”’essente” viene introdotto da noi (per motivi pratici, di utilità, prospettici)

– “Strutture di dominio (Herrschafts-Gebilde)”; la sfera del dominante che cresce di continuo, oppure diminuisce e aumenta periodicamente; oppure a seconda del favore o della contrarietà delle circostanze (della nutrizione)

– “Valore” è essenzialmente il punto di vista per la crescita o la diminuzione di questi centri di forza (“molteplicità” comunque; l”’unità”, invece, non sussiste per niente nella natura del divenire)

– un quantum di potenza (ein Quantum Macht), un divenire, nella misura in cui niente in esso ha il carattere dell”’essere”; nella misura in cui

– i mezzi espressivi del linguaggio non servono per esprimere il divenire: fa parte del nostro ineliminabile bisogno della conservazione (unablosliches Bedürfnis der Erhaltung) il porre costantemente un unico e più grossolano mondo del permanente (das Bleibende), delle “cose”. Relativamente, è possibile parlare di atomi e di monadi: e non v’è dubbio che il mondo più piccolo in termini di durata è il più durevole … non c’è alcuna volontà: ci sono puntuazioni di volontà (Willens- Punktationen), che costantemente accrescono o perdono la loro potenza

Il valore viene in tal modo ripensato alla luce della volontà di potenza come volontà di divenire. La volontà di potenza è volontà di divenire perché essa si di spiega in un continuo oltrepassamento delle posizioni di volta in volta raggiunte. Ogni livello di potenza fa da trampolino per un livello di potenza superiore. «A vere scopi, mete, intenzioni, volere in generale – scrive Nietzsche – è come voler-divenire-più-forte (Stärker-werden-wollen), voler crescere (wachsen wollen), e volere anche i mezzi necessari». La crescita richiede un dissolversi delle configurazioni anteriori a vantaggio di quelle posteriori. In tale reiterato e inesauribile auto-superamento, la volontà di potenza fa dionisiacamente coincidere distruzione e costruzione. Essa implica una negatività; meglio: il suo attuarsi rende continuamente operativa una forza di negazione, dunque di trasformazione e cambiamento. In questo senso, la volontà di potenza è la suprema sanzione del divenire contro la stabilità de-potenziante dell’essere, ormai ridotta a mero inganno, a mera illusione, a mera «invenzione (Erdichtung) di colui che soffre del divenire». I valori, concepiti prospetticamente come condizioni di conservazione e di accrescimento, si inseriscono appieno in questo ciclo inesauribile di creazione e disfacimento. Se i valori ancorati alla posizione metafisica dualistica comportavano sempre, in qualche misura, un «disgusto per l’esistenza», i valori trasvalutati, vale a dire i valori afferrati a partire dalla volontà di potenza, consentono infine di celebrare lo Jasagen zum Leben, il «dire si» a una vita accolta in tutto il suo dolore, la sua sofferenza, la sua imperfezione e la sua temporaneità. Diversamente dai valori metafisici, che fluttuavano nell’etere, i valori trasvalutati riscoprono appieno il loro radicamento nella terra. Il crollo dei valori finora esistiti determina una sensazione di inanità solo finché lo sguardo metafisicamente allenato continua a cercare il senso rivolgendosi verso l’alto, dove non resta che un cielo sgombro, deserto. La trasvalutazione dei valori trasfigura il nichilismo dell’invano e dell’impotenza nel nichilismo estatico perché crea le condizioni per rivolgere lo sguardo verso il basso, verso la terrestrità, verso il proteiforme avvicendarsi di una pluralità incomprimibile di sensi, refrattari alla reductio ad unum propria della metafisica. Dunque, «La volontà di potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori», costituisce la formula in cui trova espressione un «contro-movimento (Gegenbewegung)>> che in un qualche futuro sostituirà il nichilismo compiuto (vollkommener Nihilismus).

A far da discrimine e spartiacque tra nichilismo passivo e nichilismo attivo è il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Nel contesto della forma rassegnata del nichilismo compiuto, l’eterno ritorno dell’uguale assume i tratti di un eterno ritorno dell’insensato, del «nulla (il ‘non senso’) eterno». Tale versione meccanica e inesorabile dell’ eterno ritorno, impregnata di spirito di gravità (Geist der Schwere) è «il peso più grande (das grösste Schwergewicht.), come recita il titolo dell’aforisma 341 della Gaia scienza. In conclusione di quello stesso aforisma, tuttavia, si prospetta un’ altra possibilità. Nella misura in cui l’eterno ritorno viene desiderato, esso s’impone quale prova più eclatante e flagrante dell’ amore verso se stessi e verso la propria vita: diviene un’ (<ultima eterna sanzione (letzte ewige Bestätigung) e un «suggello (Besiegelung). L’eterno ritorno così esperito, dovendo essere desiderato e voluto, va a collocarsi sullo stesso piano ontologico della volontà di potenza e dunque perde ogni tratto fatalistico. Nel suo assurgere-a tramite essenziale della trasvalutazione dei valori, esso si afferma come fondamento del dire sì alla vita, come quella forma suprema di apertura alla contingenza mediante la quale il nichilismo si rovescia in attivo.

Nell’eterno ritorno viene per certi versi raccolto e giustificato tutto il possibile: in esso il divenire della volontà di potenza si compie, piegandosi su se stesso e approssimandosi alI’essere. Ma può trattarsi solo di un’approssimazione asintotica, dal momento che, per un verso, la volontà di potenza, nel suo auto-superamento, eccede ogni stabilità e, per l’altro, lo stesso eterno ritorno dell’uguale, in quanto sanzione e suggello del contingente, è incardinato intorno all’ attimo della decisione (presuppone una volontà in cui il possibile viene rilanciato ogni volta di nuovo, inesauribilmente).

Il tipo d’uomo la cui essenza corrisponde alla volontà di potenza come costante auto-superamento e all’eterno ritorno dell ‘uguale come apertura alla contingenza è l’ Ubermensch, il «superuomo). Il tratto distintivo del superuomo è il suo essere costantemente spinto a una Selbst überwindung-windung, a un superamento di sé. Di conseguenza il superuomo è l’uomo la cui anima – per riprendere “Cosi parlò Zarathustra” – è più comprensiva e ha l’estensione più ampia. La sua forza sta paradossalmente nella moderazione (Mäßigkeit): avendo rinunciato a tutti gli «articoli di fede estremi (extreme Glaubenssätze), è in grado non solo di ammettere, ma persino di amare «una buona parte di caso, di assurdità (ein guter Theil Zufall, Unsinn).

L’eterno ritorno dell’uguale consente dunque a Nietzsche di procedere, attraverso l’ esautoramento di ogni angusto antropomorfismo e antropocentrismo e lo smascheramento di ogni grossolano umanamento (Vermenschung), a un disumanamento (Entmenschung) della natura, cui però segue – con la trasvalutazione di tutti i valori – (Vermensch/ichungt): una sua nuova e diversa_ umanizzazione l’umanizzazione compiuta in nome di quel super-uomo per il quale il mondo, lungi dal ridursi all’in sé, alla prevedibilità della legge, all’abitudine, diventa nuovamente «infinito». Non si può escludere, infatti, che esso «racchiuda [… ] infinite interpretazioni».

Dopo aver toccato il «fondo» dell’invano, il nichilismo, auto-superandosi, può apparire come «l’ideale della suprema potenza (höchste Mächtigkeit ) dello spirito, della vita ultraricca (uberreichstes Leben). Esso, «in quanto negazione di un mondo vero, di un essere», si configura come un «modo di pensare divino (eine göttliche Denkweise).

Per tale via Nietzsche si distacca recisamente da ogni interpretazione della decadenza e del declino come mera rovina, vale a dire come scadimento, come «sviamento» o «errore di percorso». Laddove si ragionasse in questi termini, non resterebbe che procedere a un tentativo di restaurazione della condizione vissuta in precedenza, vale a dire del livello che era stato raggiunto. Ma l’avvento del nichilismo, inteso nel senso radicale-di Nietzsche, esclude essenzialmente una simile possibilità, o meglio la riduce a un’interpretazione di retroguardia, più accecante che chiarificatrice. Perché si dia mera rovina, infatti, bisogna contare su un punto fisso – una sorta di stella polare – rispetto a cui il movimento appaia un degrado. Ma in riferimento a un tale punto fisso il processo storico non può che essere svuotato di senso, o meglio, privato di quel carattere produttivo che passa attraverso la forza trasformatrice della negazione. Solo nella misura in cui si riconosce che quest’ultima fluidifica ogni supposta «terra ferma» e dunque impone una fuoriuscita dalla metafisica della presenza, solo allora la storicità può acquisire un rilievo essenziale e non apparire una mera «perdita» rispetto a una verità pienamente di spiegata una volta per tutte. La storicità diviene, propriamente parlando, lo spazio dell’esperienza umana, esperienza costitutivamente in fieri e aperta, che nel tramonto e nel declino incontra ogni volta di nuovo la soglia porosa dei propri limiti mortali, intesi non come la superficie piatta, mono dimensionale, contro cui l’uomo, alla fine dei suoi giorni, va a sbattere, quanto piuttosto come la stessa profondità, la stessa «fuga prospettica» della vita.

A rigor di termini, per pensare una mera rovina occorre continuare a muoversi nella dimensione platonico-dualistica di un uhi consistam a-storico. Esso può spingersi fino ad assumere tratti gnostici e a rifiutare la storia tout court in quanto dimensione di corruzione e di insensatezza, ma può anche tradursi in una Geschichtsphilosophie alla rovescia, che si immagina un compimento nel passato e poi concepisce ogni successivo sviluppo come caduta (sul modello della nostalgia romantica per la grecità). In ogni caso, il risultato è quello di prospettare un altrove che depotenzia e svuota di senso la negatività della concreta esperienza in atto e la messa in crisi che essa comporta. Sullo sfondo della capacità trasformatrice della negazione, invece, la decadenza vissuta fino in fondo e non respinta con orrore o ignorata assume i tratti di un’autentica opportunità storica. La possibilità della fine garantisce la possibilità di un nuovo inizio, così come, simmetricamente, ogni nuovo inizio richiede una fine.

Nella trasvalutazione dei valori Nietzsche riconosce il significato pienamente storico della decadenza nichilistica. Ciò diviene tanto più manifesto se si tiene presente – sulla scorta del “Frammento di Lenzer Heide” – che Nietzsche non considera la vicenda della metafisica un banale inganno, un accidentale errore, né riduce il Dio cristiano a un superfluo ente della ragione. Al contrario, egli attribuisce alla metafisica e al Dio cristiano una necessità storica in riferimento ai bisogni del vivente. Se Dio muore, è perché è stato in vita, è perché ha costituito una forza plasmatrice di storia (geschichtegestaltende Krafi). L’avvento del nichilismo costituisce una testimonianza concreta della sopravvenuta inutilità del «mondo vero», della sua perdita di ogni carattere vincolante (verpjlichtend). Il pensiero della volontà di potenza non fa altro che mettere a fuoco nel modo più nitido questa dinamica. Infatti, laddove l’impianto metafisico dei valori tradizionali, subordinando la dimensione del transeunte a quella degli enti eterni e quindi scollando i valori dalla vita e ipostatizzandoli, impediva di pensare la negazione trasformatrice in senso radicale, la volontà di potenza – temprata dall’ esperienza del nichilismo – le restituisce la sua centralità. Solo così la volontà di potenza può guadagnare un’essenziale storicità e celebrare il divenire.

SUL CALCOLARE

Sun Tzu dice: la guerra è di vitale importanza per lo Stato; è il dominio della vita o della morte, la via per la sopravvivenza o la perdita dell’Impero: è necessaria governarla al meglio. Non riflettere seriamente su tutto ciò che riguarda, è provare una indifferenza colpevole riguardo alla conservazione o alla perdita di quello che ci è più caro; e questo non deve succedere mai.

Tutto questo deve essere valutato in base a cinque fattori fondamentali e in confronti tra le diverse condizioni delle parti rivali al fine di determinare l’esito della guerra. Il primo di questi fattori è la dottrina; il secondo, è il tempo; il terzo, il terreno; il quarto, è il comando; e il quinto, la disciplina.

La dottrina significa ciò che l’armonia del sovrano trasmette alle persone, in modo che lo seguano ovunque esso sia, senza paura per la loro vita o paura del pericolo.

Il tempo significa Ying e Yang, notte e giorno, freddo e caldo, giorni limpidi o piovosi e il cambio delle stagioni.

Il terreno implica distanze e si riferisce a dove è facile o difficile spostarsi e se è un campo aperto o un luogo stretto, e quanto questo influenza le possibilità di sopravvivenza.

Il comando deve avere come qualità: saggezza, sincerità, benevolenza, coraggio
e disciplina.

Infine, la disciplina deve essere intesa come l’organizzazione dell’esercito, le graduazioni e i ranghi tra gli ufficiali, la regolamentazione delle rotte di rifornimento e la fornitura di equipaggiamento militare all’esercito.

Questi cinque fattori fondamentali devono essere conosciuti da ciascun generale. Chi domina essi vince; chi non lo fa, viene sconfitto. Pertanto, quando si elaborano i piani, è necessario confrontare i seguenti sette fattori, valutandoli con la massima cura:

Quale capo è più saggio e più capace?

Quale comandante ha più talento?

Quale esercito ottene vantaggi dalla natura e il terreno?

In quale esercito sono meglio osservati i regolamenti e le istruzioni?

Quali truppe sono le più forti?

Quale esercito è composto da ufficiali e truppe meglio addestrate?

Quale esercito amministra le remunerazioni e le punizioni in modo più equo?

Studiando questi sette fattori si sarà in grado di predire quale delle due parti sarà vittoriosa e quale sarà sconfitta.

Il generale che seguirà il mio consiglio è sicuro di vincere. Questo generale deve essere posto al comando. Chi ignora il mio consiglio, sicuramente sarà sconfitto. È dovrà essere rimosso.

Dopo aver prestato attenzione ai miei consigli e ai miei piani, il generale deve creare una situazione che contribuisca alla sua realizzazione. Per situazione intendo che si dovrebbe prendere in considerazione qual’è la condizione sul campo e agire secondo ciò che è più vantaggioso.

L’arte della guerra si basa sull’inganno. Pertanto, quando si è in grado di attaccare, si dovrà apparire incapace; quando le truppe si muovono, devono apparire inattive. Se si è vicini al nemico, si deve fargli credere che si è lontani; se si è lontani, si deve fingere di essere vicini. Si deve disporre una trappola per attirare il nemico.

Colpire il nemico quando è in disordine. Preparati contro di esso, quando è al sicuro ovunque. Evitarlo nel momento in cui è più forte. Se il tuo avversario ha un carattere collerico, prova a irritarlo. Se è arrogante, cerca di fomentare il suo egoismo.

Se le truppe nemiche sono ben preparate dopo una riorganizzazione, prova a disordinarle. Se sono unite, semina dissenso tra i loro ranghi. Attacca il nemico quando non è preparato e appari quando meno se lo aspetta. Queste sono le chiavi della vittoria per lo stratega.

Ora, se le stime fatte prima della battaglia indicano la vittoria, è perché i calcoli eseguiti con cura mostrano che siffatte condizioni sono più favorevoli di quelle del nemico; se indicano una sconfitta, è perché dimostrano che le condizioni favorevoli alla battaglia sono inferiori. Con un’attenta valutazione, si può vincere; senza questo calcolo non si può giungere a nessuna vittoria. Molto meno opportunità di vittoria verranno da chi non esegue in nessun modo dei calcoli.

Grazie a questo metodo, la situazione può essere esaminata e il risultato appare in tutta la propria chiarezza.

IL MONDO È IL MIO MONDO

Nella proposizione 5.64 del Tractatus Wittgenstein afferma che il solipsismo (ossia il concepire tutto ciò che esiste come esistente solo in relazione alla diretta esperienza del soggetto) “svolto rigorosamente, coincide con il realismo puro” . Per chiarire il senso di questa affermazione, e la sua centralità nel sistema di pensiero del Tractatus, è necessario analizzare in che modo la concezione wittgensteiniana di solipsismo sia strettamente connessa con l’ontologia atomistica delineata in apertura all’opera, della quale questa particolare concezione del solipsismo è insieme conseguenza e fondamento.

Anche se nel Tractatus non si parla esplicitamente di atomismo, il postulato atomistico viene presupposto come premessa generale alla teoria ontologica formulata nel gruppo di proposizioni che va da 1 a 2.063. Concetto che Wittgenstein eredita dai Principia Mathematica di Russell, il postulato atomistico afferma che all’esistenza logicamente necessaria di un’entità coincide la sua semplicità (mancanza di parti), mentre la complessità viene rapportata al l’esistenza logicamente contingente. Lo stesso Russell, influenzato dalla lettura dell’opera del suo allievo, nel 1918 tenne delle conferenze sull’atomismo logico, nelle quali evidenziò come tale postulato fosse necessario per affermare quel pluralismo ontologico che è l’unica base sulla quale poter fondare in maniera adeguata la logica e la matematica. Nel Tractatus l’atomismo è strettamente correlato con il concetto di sostanza che, derivato dalla filosofia aristotelica, viene da Wittgenstein attribuito agli oggetti: “Gli oggetti formano la sostanza del mondo. Perciò essi non possono essere scomposti. ”. La sostanza è per il filosofo austriaco forma e contenuto degli oggetti, intendendo per forma dell’oggetto la possibilità del suo ricorrere in uno stato di cose, quindi la possibilità della struttura (ossia il principio composizionale su cui si basa la logica novecentesca) e per contenuto le caratteristiche interne dell’oggetto. Gli oggetti quindi formano la “sostanza del mondo” , in quanto sono quel quindi immutabile e necessario che rappresenta la base per qualsiasi configurazione di stati di cose. Questa particolare concezione dell’atomismo viene da Wittgenstein presentata in relazione al problema della completa analisi della proposizione, e quindi della necessità di giungere a degli elementi ultimi dell’analisi logica. Gli oggetti sono gli unici elementi della realtà di cui si ha una conoscenza autentica. In altre parole, la modalità aletica (che qualcosa sia contingente o necessaria) è per Wittgenstein de re , e non nella logica, dove tutto è contingente e nulla necessario (dove si può esprimere solo il come, non il che cosa). Viene così istituito il parallelo entità semplice/segno semplice, ossia il parallelo oggetto/nome da cui si sviluppa quella contrapposizione tra il denotare e il descrivere che percorrendo tutto il Tractatus, costituisce il motivo principe del monito al silenzio espresso nella proposizione conclusiva dell’opera . Qui sono già presenti in embrione tutti gli elementi che motivano quella particolare concezione del solipsismo che Wittgenstein però spiegherà solo molto in là nella trattazione (da 5.621 in poi), e che deriva direttamente dal concetto di oggetto e dalle modalità in cui esso è conoscibile. Secondo la teoria raffigurativa della proposizione infatti, l’oggetto è conoscibile solo nel suo darsi in uno stato di cose e non preso isolatamente, senza le sue relazioni con altri oggetti. Inoltre se noi conosciamo l’oggetto conosciamo tutte le sue possibilità di ricorrere in stati di cose (la forma dell’oggetto), da cui ne deriva, secondo la teoria raffigurativa della proposizione, che conoscendo il nome che denota l’oggetto, noi conosciamo tutte le possibilità del suo ricorrere in stati di cose: la conoscenza degli oggetti è parte integrante della competenza semantica del parlante. Il nucleo della metafisica atomistica del Tractatus è quindi il parallelo per cui agli oggetti-entità semplici (atomi) corrispondono nel linguaggio i nomi-segni semplici (atomi logici). Queste premesse ontologiche vengono poi sviluppate nella esplicazione della teoria raffigurativa della proposizione, nella quale si afferma la centralità del linguaggio e della logica, che in quanto strumenti di rappresentazione, “costruiscono” il mondo.

E’ a partire dalla proposizione 2.1 che l’attenzione di Wittgenstein si sposta dal mondo (ontologia strictu sensu) alle modalità in cui esso viene rappresentato, ed è proprio la proposizione 2.1 ad introdurre nel Tractatus il concetto chiave di immagine. Noi possiamo solo farci delle immagini dei fatti, degli stati di cose, ossia degli oggetti nelle loro Inter-relazioni contingenti; immagini che hanno in comune con la realtà la forma logica (2.18), la quale costituisce il pensiero (3-3.05) o immagine logica dei fatti, il quale, a sua volta, viene espresso tramite i sensi nella proposizione (3.1). Queste, in breve, sono le modalità tramite cui il soggetto percepisce il mondo (pensiero) ed è in grado di descriverlo(proposizione). Questa teoria della rappresentazione, che da alcuni studiosi viene intesa nel senso ampio di teoria della rappresentazione in generale, si sviluppa, come abbiamo accennato, a partire dall’opposizione che Wittgenstein vede nei due processi del denominare e del descrivere, e che si rispecchia nelle opposizioni oggetti/fatti, e nomi/proposizioni. Questa serie di opposizioni, che attraversa tutto il Tractatus, si potrebbe schematizzare in questo modo: denominare-oggetto-nome vs descrivere-fatti(stati di cose)-proposizione.

Tralasciando la trattazione delle varie implicazioni che la teoria raffigurativa della proposizione comporta (il concetto di spazio logico, il come l’immagine sia connessa alla realtà etc…), ritorniamo al tema del solipsismo. Nella proposizione 5.6 Wittgenstein afferma: “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo” . E’ la tesi del solipsista“il mondo è il mio mondo”, che però viene estesa ad ogni mondo possibile, come correttamente suggerisce Frascolla nella sua introduzione al Tractatus. Quest’estensione della concezione solipsista ad ogni mondo possibile deriva dallo stretto legame che Wittgenstein istituisce tra limiti del linguaggio e limiti del mondo. Ciò come abbiamo sopra accennato deriva direttamente dall’ontologia del Tractatus, e in particolare dalla sostanzialità degli oggetti. Secondo la teoria raffigurativa della proposizione, infatti, noi,conoscendo la forma degli oggetti, conosciamo la possibilità del loro ricorrere o non ricorrere in stati di cose. Conoscere un oggetto per Wittgenstein equivale, come abbiamo visto, a conoscere il significato del suo nome, ossia equivale a conoscere le proprietà interne dell’oggetto. E’ quindi evidente come la stretta correlazione tra linguaggio e mondo non sia un carattere secondario della teoria del Tractatus, ma ne costituisca il nucleo centrale, come afferma lo stesso Wittgenstein nella prefazione al’edizione del 1921: “il libro vorrà, dunque, tracciare al pensiero un limite, o piuttosto- non al pensiero stesso, ma
all’espressione del pensiero (…) Il limite non potrà, dunque, venire tracciato che nel linguaggio” . I limiti del mondo quindi, sono i limiti di un mondo in cui i costituenti ultimi (atomismo logico), gli oggetti, sono da me conosciuti in quanto ne conosco il nome, e sono quindi relativi alla mia competenza semantica di parlante: i limiti del mio mondo sono i limiti del mio linguaggio. E’ evidente l’eco di motivi schopenaueriani nel solipsismo“semantico” di Wittgenstein, motivi che vengono sviluppati dal filosofo austriaco come una sorta di cornice metafisica alla teoria raffigurativa della proposizione. Uno di questi motivi viene riutilizzato da Wittgenstein per illustrare in che modo il solipsismo “svolto rigorosamente” coincida con il realismo puro; è l’analogia tra la relazione che lega l’occhio al campo visivo e quella che lega l’io al mondo. E’ il passo successivo all’identificazione dei limiti del mondo nei limiti del linguaggio, ossia la scomparsa della nozione classica di soggetto. Come nel campo visivo è impossibile trovare traccia dell’occhio, che è invece la condizione del campo visivo stesso, così sarà fallace ogni tentativo di trovare nel mondo (nella realtà) quell’io che è condizione stessa del mondo: “(…) L’ Io del solipsismo si contrae in un punto in esteso e resta la realtà ad esso coordinata” (5.64). Non essendo il soggetto inferibile dal mondo, esso viene confinato al limite del mondo, anzi esso stesso è il limite del mondo, in quanto condizione del mondo stesso. E’ questo l’Io metafisico che possiede il linguaggio (e quindi il mondo) e non un io empirico o psicologico: “V’è, dunque, realmente un senso, nel quale in filosofia si può parlare in termini non psicologici dell’Io (…) L’Io filosofico è non l’uomo, non il corpo umano o l’anima umana della quale tratta la psicologia, ma il soggetto metafisico, che è non una parte, ma il limite del mondo.” (5.641). Il concetto di soggetto metafisico è in stretta relazione con la particolare concezione della trascendentalità della logica, che in Wittgenstein è motivo ricorrente in associazione con la tematica del “mostrare”. Non tutto può essere detto con le proposizioni del linguaggio (o meglio non tutto può trovare espressione in proposizioni sensate del linguaggio). Le proprietà formali del mondo ad esempio non possono essere espresse tramite il linguaggio, ma esse si rispecchiano necessariamente nelle proprietà formali del linguaggio, come esplicitato dalla teoria raffigurativa della proposizione (a ogni elemento della realtà corrisponde un elemento dell’immagine logica). Queste proprietà formali, che sono i tratti non contingenti del mondo e del linguaggio, non possono essere dette nel linguaggio perché il linguaggio naturale traveste il pensiero rendendo impossibile esprimerle : “La logica pervade il mondo, i limiti del mondo sono anche i limiti di essa. Noi non possiamo, dunque, dire nella logica: Questo e quest’altro v’è nel mondo, quello no. Infatti, ciò parrebbe presupporre che noi escludiamo certe possibilità, e questo non può essere, poiché richiederebbe che la logica trascendesse i limiti del mondo; solo così essa potrebbe contemplare questi limiti anche dall’altro lato. Ciò che noi non possiamo pensare, noi non lo possiamo pensare; né, di conseguenza, noi possiamo dire ciò che noi non possiamo pensare” (5.61). È questa la ragione della trascendentalità della logica: “La logica è non una dottrina, ma un’immagine speculare del mondo. La logica è trascendentale” (6.13). Ma le proprietà formali del linguaggio e del mondo possono essere mostrate dalla logica attraverso una notazione adeguata che le esibisca. E’ per questo che tutte le proposizioni della logica sono delle tautologie. Inoltre è proprio dalla natura trascendentale della logica che scaturisce la visione della filosofia come prassi, come attività che smaschera i non sensi di chi vorrebbe dire nel linguaggio ciò che lì non può essere detto, ma solo mostrato. Per Wittgenstein le sole proposizioni sensate sarebbero infatti le proposizioni delle scienze naturali, escludendo di fatto qualsiasi valore di verità alle proposizioni della filosofia tradizionale, dell’etica, della matematica e della stessa logica (le cui proposizioni sono tutte delle tautologie).

Tralasciando una trattazione dei motivi che portano a ritenere sensate solo le proposizioni delle scienze naturali, analizziamo in conclusione un esempio di ciò che, secondo la teoria del Tractatus, non è esprimibile, nel linguaggio naturale, con proposizioni sensate :l’etica. L’ esempio dell’etica serve qui ad analizzare a quali conseguenze porti la stretta relazione che lega l’ontologia atomistica al solipsismo, e quindi il mondo al suo limite (il soggetto metafisico). L’etica, afferma Wittgenstein, come la logica, è trascendentale: “E’ chiaro che l ’etica non può formularsi. L’etica è trascendentale.” (6.421). Si può spiegare la trascendentalità dell’etica in questo modo: trattando l’etica del valore, ed essendo il valore un aspetto non contingente, esso non può essere nel mondo, dove la contingenza è la condizione stessa delle configurazioni dei possibili stati di cose: “Il senso del mondo dev’essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore.” (6.41). Che nel mondo tutto sia com’è viene sottolineato da Wittgenstein già nella proposizione 6.4, dove si afferma che “tutte le proposizioni sono di uguale valore”. Ciò è conseguenza della teoria raffigurativa della proposizione, per cui tutte le configurazioni del sussistere o non sussistere dei possibili stati di cose sono privi di valore, in quanto caratteristica essenziale dei fatti, come abbiamo già detto è la loro contingenza. Valore e contingenza sono per Wittgenstein in netta opposizione. Fondamentale diventa allora chiarire le condizioni per cui qualcosa può assumere un valore, visto che l’essere qualcosa bello o buono non può essere di per sé parte del mondo. Ritornano qui i motivi schopenaueriani, ri-utilizzati da Wittgenstein per spiegare perché l’etica non faccia parte del mondo, ma riguardi quel soggetto metafisico che abbiamo visto essere il limite e la condizione del mondo: “Bene e male non interviene che attraverso il soggetto. Ed il soggetto non appartiene al mondo, ma è un limite del mondo. Si potrebbe dire (alla Schopenauer): il mondo della rappresentazione è né buono né cattivo; ad essere buono o cattivo è il soggetto che vuole (…) Come il soggetto è non parte, ma presupposto dell’esistenza del mondo, così buono e cattivo sono predicati del soggetto, non proprietà nel mondo.” Da questi passi dei Quaderni 1914-1916 è possibile constatare quanto nel Tractatus il problema dell’etica sia strettamente connesso con il concetto di soggetto metafisico. E’ infatti probabilmente da questi passi dei Quaderni che Wittgenstein riformulerà poi la proposizione 5.632 “Il soggetto è non parte, ma limite del mondo”. La volontà (il soggetto che vuole) che attribuisce i valori non agisce quindi sul mondo, ma ne modifica il limite. La volontà dell’etica agisce sul soggetto metafisico. Ma dato che, come abbiamo visto è al soggetto metafisico che si riferisce il mondo, anche il mondo, modificato nei suoi limiti, acquisisce una nuova fisionomia: “Se il volere buono o cattivo altera il mondo, esso può alterare solo i limiti del mondo, non i fatti, non ciò che può essere espresso dal linguaggio. In breve, il mondo allora deve perciò divenire un altro mondo(…)” (6.43). Il modo in cui l’etica agisce sui limiti del mondo viene chiarito in alcuni passi dei Quaderni. E’ il motivo per cui “ (…) etica ed estetica sono tutt’uno” (6.421). La
contemplazione del bello in estetica equivale a vedere l’oggetto (l’opera d’arte) sub speciea eternitatis, ossia a sottrarre l’oggetto dalle dimensioni del tempo e dello spazio. Così, ne Quaderni Wittgenstein chiarisce come alla base dell’etica vi sia la stessa operazione di eliminazione delle coordinate spaziotemporali, applicata però alla vita (che in Wittgenstein coincide con il mondo), così che “la vita buona è il mondo visto sub specie aeternitatis”. Alle proposizioni sull’etica seguono nel Tractatus alcune altre proposizioni in cui si indaga il Mistico e la sua ineffabilità, che anticipano la famosa proposizione conclusiva “di ciò di cui non si può parlare, bisogna tacere” che conclude in maniera criptica l’opera. In realtà tale oscurità è illuminata alla luce dell’intento di Wittgenstein di scrivere un libro sull’etica. Per il filosofo austriaco infatti, il Tractatus rappresenta un tentativo di superare la“vecchia” filosofia accademica, in favore di una “nuova” filosofia, che nulla affermi, e che si ponga come una pratica di smascheramento delle insensatezze delle pseudo proposizioni della filosofia e della metafisica tradizionali.

LA FORESTA

La selva in tutte le culture del mondo ha assunto un significato ambivalente e quindi diviene il luogo dell’ambiguo, abitato da figure la cui collocazione non risulta chiara.
Il bosco, in particolare quello più intricato, è un luogo al contempo definito ma anche indefinito, forse proprio qui risiede la sua instabilità: è luogo dell’altrove e simboleggia, insieme a tutto ciò che contiene, un’estraneità generante sentimenti di attrazione e repulsione. Sono queste emozioni contrastati che hanno condizionato la relazione con questo spazio fisico trasformandolo anche in una precisa dimensione mentale, un luogo che permette l’accadere di diverse situazioni: nella foresta ci si perde arrivando a smarrire la via e se stessi, nella foresta si incontrano altri esseri viventi o il proprio doppio, nella foresta si decidono i destini. L’uomo ha definito il proprio potere e con esso il proprio dominio sulla natura disboscando la foresta primigenia, che lo terrorizzava e ha creato lo spazio civile sociale, il villaggio e poi la città, dove è possibile rifugiarsi: nella foresta vige la legge della natura, nel villaggio la legge sociale umana, sia essa orale sia essa scritta, costruzione culturale atta a stabilire la convivenza.

Nella selva si è ex lege ed extra moenia, non è più possibile in questo spazio essere protetti dalle nomoi culturali umane, si deve sottostare ad un altro tipo di legge, o meglio alla sua assenza, che non è possibile controllare. L’uomo è attratto da questo luogo perché in esso può rivivere la sua esperienza primordiale, ma contemporaneamente ne ha terrore estremo perché ha memoria della sua animalità. In questa situazione di margine si muove il bandito, l’uomo lupo, il fuorilegge, l’animale uomo: un essere incluso escluso che ricorda continuamente alla società cosa c’era prima e cosa potrà accadere di nuovo. Tutte queste figure, parte della tradizione culturale di tutta l’umanità e non solo di una compagine colta, sono state bandite dalla comunità e, come ricorda Agamben, hanno assunto uno statuto giuridico specifico.

“La vita del bandito – come quella dell’uomo sacro – non è un pezzo di natura ferina senz’alcuna relazione col diritto e con la città; è, invece, una soglie di indifferenza e di passaggio fra l’animale e l’uomo, la physis e il nomos, l’esclusione e l’inclusione: loup garou, lupo mannaro, appunto, né uomo né belva, che abita paradossalmente i entrambi i mondi senza appartenere a nessuno” .

(NICHILISMO ATTIVO/ MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA) DIBATTITO AMORALE: RISPOSTA A IMMONDOX

Pubblico questo testo arrivato attraverso mail, e lo inserisco in un dibattito amorale. Come gestrice del progetto editoriale “Abisso Nichilista”, volevo fare solo una precisazione: Ho fatto parte della rivista misantropica KH-A-OSS, ma ne sono uscita, per concentrarmi, sulla parte sperimentale filosificamente del Nichilismo, che debbo dire, è come prendere un manuale di resistenza contro la società, per lanciarsi dopo, in una continua guerra egoistica. D’altra parte, viene pubblicato anche materiale che espande il nichilismo e la misantropia verso l’estremismo, il radicalismo, su base terroristica. Temi che ampliano a vasto raggio la Tendenza anti-umanista, ed espandono il dibattito amorale, senza precludere/precludersi nulla. Il progetto in questione, ha “bisogno” di temi simili, per cercare di ribaltare i fondamenti platonico/cristiani e dell’attuale pensiero umanista, questo in una veste di approfondimento.

Per la risposta, rispetto alla mail arrivata, passo lo scettro a Schizo (ex Amoklaufe, ora Terrorismo Egoarca), che so che saprà affrontare le domande ricevute, con il “consueto” spirito polemico. Per chi volesse continuare il dibattito amorale in questione, rimangono le mail dei vari progetti in “contattipiù quella dell’individuo che ci ha scritto “immondox@mail.com”.

Per chiarezza espositiva in fondo al dibattito amorale, ho messo link+ intero testo su Abbruciati/Banda della Magliana.

Ghen

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Salve Ghen
mi sono imbattuto in Abisso nichilista e ho letto vari post, anche dall’archivio di Misantropismo attivo estremo.
Purtroppo non ho gli strumenti concettuali per capire gli articoli più filosofici.
Ho trovato più inteleggibili (per me) e interessanti le pubblicazioni in PDF.
Ho da farti alcune domande: qual è la vostra posizione nei confronti dell’autodistruzione? Nell’articolo su Abbruciati viene scritto quanto segue: ” Lo spaccio di droga non ci interessa, ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? “. La distruzione del proprio corpo, dello stile di vita che inevitabilmente “la scimmia” richiede, non è forse un attentato nei confronti della moralità? Sicché lo spaccio non è forse un attentato misantropico e il drogarsi un’azione nischilista? Per non parlare del Godimento che evidentemente muove chi consuma una sostanza.

Altra domanda: comprendo tutto il ragionamento sulla diffusione del Terrore per colpire alle fondamenta i pilastri della società contemporanea, ma non ritieni sia necessario un criterio e una metodologia nella scelta degli obiettivi? E non parlo di morale, ma di opportunità ed efficienza. Mi spiego: hai presente gli attacchi con le buste incendiarie di Roma a marzo di quest’anno? La cosa ha guadagnato qualche trafiletto nelle edizioni locali dei giornali, non pensi che una scelta non casuale degli obiettivi avrebbe potuto generare maggiore effetto con lo stesso, medesimo, sforzo?

Immondox

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Salve signor “Immondox”, con piacere egoistico, noto, che “una tantum”, qualche individuo, si chiede e vuole dibattere amoralmente, su temi scomodi, di quelli che vengono messi dalla società sempre nel dimenticatoio, l’importante è che siano chiariti quel tanto che basta, per essere sicuri che il giorno dopo, spariscano, per poi riemergere, e ricordare, che l’architettura della società dove si vive, ha il suo interno dei nemici, non nemici in logica, ma individui o unioni di individui, che ribaltano i valori etico-centrici della società, per fare e disporre di quello che vogliono, e premo il tasto su “fare e disporre”, perché questi individui- o gruppi- negano completamente un idealismo di facciata, perché anelano a conquistare, lo scranno di veraci antagonisti della società. La criminalità, quella che in questo caso, è posta come “Banda della Magliana”, vede precisa davanti a se, ha dei codici di onore, in cui sono incorporati anche lo sfruttare in maniera amoralistico i difensori della società/la facciata pulita, cosa che serve per arrivare al Vertice, per decidere le sorti del proprio gruppo criminale rispetto ad altri gruppi. Ma anche per fare vedere, che il criminale nega l’acquiescenza nebulosa delle norme morali, e della normalità. Si dovrebbe fare un excursus storico rilevante, parlando della “Banda della Magliana”, perché in se la Banda, è stata sempre una federazione di gruppi, che si è unita per affari criminali, e a volte per vendette contro nemici di altre bande rivali. Ma in questo caso allungheremo senza centrare il nesso posto dal signor “Immondox”. In se questo dibattito amorale l’avrei intitolato “la specificazione contro la generalizzazione”, perché di questo si tratta…il signore in questione, porta a domanda, temi di interesse primario, ma sancisce in essi una generalizzazione, che fa capire, anche i tempi in cui viviamo. Non si va mai oltre le diciture, si appende il proprio istinto davanti al cancello delle parole, che concrete pongono solo precise connotazioni tra un pensiero e la finalizzazione della meta che si – pensa di- raggiunge(re).

Andiamo a dibattere amoralmente e partiamo dal primo punto/domanda:

1o. generalizzazione: lo spaccio non è forse un attentato misantropico

Vedo che il signor “Immondox”, legge quello che gli altri gli hanno fatto leggere, perché se si va, anche estrapolando, ad approfondire il tema “Abbruciati”, e la premessa fatta dagli affini della rivista misantropica KH-A-OSS, noto che esso, non ha capito molto- cioè un cazzo- di quello che è stato scritto. C’è un contesto preciso, specifico, che dice che : ” Lo spaccio di droga non ci interessa, ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? “. Gli affini hanno per caso affermato, che sono contro lo spaccio di droga? E in questo caso- partendo da un termine si arriva a una conclusione- saranno, anche, in maniera morale, contro chi si droga, si buca, o ha questa “scimmia”? Gli affini hanno detto, che ad essi, non interessa lo spaccio di droga, personalmente non spacciano o non usano droghe, ma appunto dicono che: ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? Quindi il signore ha letto sempre in maniera sintetica, quello che il compendio dei termini grammaticali gli ha fatto leggere..ha letto leggendo quello che normalmente si legge..”non sono per lo spaccio”: “sono contro lo spaccio”; in questo modo se sono contro lo spaccio, perché dovrei essere a favore di chi spaccia? Rigoroso, un elemento si annette a un altro elemento, che conferma l’espressione “non sono..” Arrivo al mio punto egoistico: l’uso delle droghe, se espande il Caos, cioè l’instabilità e l’incertezza, la paura o il malessere di chi crede di stare bene, ha il Mio favore, se il tossico, va in giro e scippa, rapina, crea confusione e disordine ha il Mio favore…ma questo si deve intendere, come presupposto egoistico, e non in altra maniera..nel Mio Progetto, l’espansione del Caos, ha piani precisi, ma se il tossico, considerato l’asociale, crea questo, perché non sfruttarne l’attitudine..andando in maniera più netta e precisa…Gli affini l’hanno specificato, ma è da ripetere: quando si dice “non ci interessa..” si intende precisamente che come gruppo c’è un disinteresse verso lo spaccio, ma anche che, dicendo questo, non interessa, che negli ambienti comuni il fatto di spacciare, sia visto, come sgradevole o cattivo. E questo fa da presupposto, che gruppi mafiosi/criminali come la “Banda della Magliana”, abbiano dei punti di affinità, con i nostri Progetti, ma che non per questo Noi o Essi, dovremo farci assimilare in un contesto globale.

Perché il signor “Immondox” dunque vuole confondere le acque?

Perché generalizza un aspetto, che invece è estremamente preciso: Noi, siamo a favore della criminalità mafiosa, lo siamo, anche per i Nostri obiettivi, che è quello di espandere l’onda d’urto del Caos e della distruzione dell’architettura etico-societaria. Chi legge con attitudine “egoista”, sa bene ciò a cui mi riferisco..chi invece rimane appresso al termine limite delle parole, ha un enorme difficoltà spontaneamente ad arrivare al dunque…ma non per mero limite intellettivo, ma perché inserito in un contesto di accettazione del limite in questione.

Parlando di “attentato misantropico”, rimestiamo nel ambiguo, perché ci sono decine di uscite editoriali, sopratutto con gli affini di KH-A-OSS, dove si specifica, che quando si parla di “misantropia”, si approfondisce una Misantropia Distinta, e con tali specificazioni da non poter essere confusa con altre…per esempio, a Noi, della misantropia passiva, quella che fa poesie di una tristezza immane, sulla depressione, non interessa nulla…ancora una volta- attraverso “Immondox”, non si va a intendere, che la Misantropia Attiva Estrema (che connette il Mio progetto con altri), ha delle specificità che si distanziano da altre, non è che ora si può dire che per forza un “attentato misantropico”, debba avere a che fare con lo spaccio, e Noi che ci definiamo Misantropi, dobbiamo accettare questo, su base di un elementare grafologia grammaticale. Quindi la Nostra è una Misantropia che rigetta lo spaccio di droga, come Nostra vita criminale, ma non è contro chi gruppo criminale fa questo, può anche essere un “attentato”, ma rimane il fatto che se siamo affini alla “Banda della Magliana”, lo siamo su basi di affinità egoistica…lo capirà ora, Immondox?

2o. generalizzazione: il drogarsi un’azione nischilista

Come sopra, anche qua, ci si pone attraverso, un azione che persegue fini meramente finalistici. Per “azione” intendo, che quello che dice l’immondox, ha una mera forma di sussistenza, che ritiene che un agire sia uguale all’agire di un altro, sotto la veste tassativa della generalizzazione. Per esso, drogarsi, deve avere -e rientrare in un vivere nichilista. Quindi si parte dalla presupposizione, che Nichilismo, sia solo mera attitudine auto-distruttiva, che si scontra con il proseguo di cui sotto, dove si dice che è anche Godimento…dunque, vediamo di specificare il limite attitudinale che ha Immondox: se usiamo in maniera risolutiva- cioè generalizzante- l’oggettività, un atto auto-distruttivo, come quello di drogarsi, rientra nel nichilismo, ma non esige di approfondirne il Godimento. E specifico subito questo e il perché di questo: se te Immondox, usi la parola “nischilista” e ci annetti un contesto, senza specificare nulla, cioè senza oltrepassare il cancello temporale e materiale delle parole, allora il tossico che si buca non potrà Godere. Ma muoviamoci sul terreno del nichilismo…perché dici Nichilismo e non specifichi di che tipo stai parlando? Perché il tuo intelletto è limitato o pensi di rimestare in acque torbide senza che nessuno possa risponderti con la giusta attitudine? L’equivalenza drogarsi+nichilista, la conosci solo su basi primariamente generaliste, perché dai a un atto, quello di usare la droga, la valenza, -negativa morale, di nichilismo. Approcci con il nichilismo, come se invece di mangiare riso mangi merda? Quando mangi non distingui le portate, o ti accorgi- ma non ti importa- che stai mangiando quello che hai cagato? Questo per farti intendere, come sulla misantropia, che arrivi a un punto finalistico, cioè 1+1 fa 2, senza cercare di approfondire nulla..la differenza abissale tra te e Me qual’è? Che Io egoisticamente, negando che il drogarsi sia per forza un azione nichilista, posso sfruttare egoisticamente, quello che un tossico farà…cioè se porta Caos, a me va bene, ma non per questo, lo dovrò considerare affine, o comunemente accettare che quello che fa il tossico è nichilista..se l’azione del tossico, è quello di destabilizzare la quotidianità delle persone, potrò anche pensare che sia un azione nichilista..ma questo solo, perché PER ME, per il Mio Nichilismo, è un azione, che espande la Propaganda che porto avanti…il bucarsi (iniettarsi eroina o altra merda nelle vene), non è dunque il Mio NICHILISMO che, te poni come uguale per tutti..e non deve per forza essere un azione nichilista, in se, perché può essere che il tossico, cerchi -non il nulla, il nientismo o l’annichilimento (anche se nichilismo e annichilimento sono a volte discordi tra essi), ma anzi lo stare bene con gli altri…può essere che Immondox, generalizzando si sia sbagliato? Può essere che il tossico sia anche quello che non cerca l’auto-distruzione, ma anche lo stare bene, e per stare bene, intendo, il passare la giornata in una modalità solo diversa? Auto-distruzione di prassi- come lo intende il signore in questione- non può portare all’idea di “stare bene”. È nichilismo generalizzante quello che fa si che il drogarsi sia solo passare un pomeriggio insieme ad altri amici? Se il Nichilismo è primariamente un atto auto-distruttivo, e in questo atto, c’è il fatto di bucarsi, che rimanda a un azione nichilista, allora posso dire, che il tossico che si buca, non è nichilista, ma progressista, perché per esso, bucarsi, ha solo l’intento di passare una giornata come le altre, ma non per auto-distruggersi, o dissolversi nel tempo e nello spazio, sperimentando visioni distanti dalla normalità, ma per vivere un poco meglio, quello che secondo esso, vivono gli altri, le persone normali.

3o. generalizzazione: Per non parlare del Godimento che evidentemente muove chi consuma una sostanza.

E qua rientriamo nel discorso di sopra, dove si generalizza, e Immondox continua a spararle al vento…esso ha stabilito che c’è una connessione precisa per l’auto-distruzione: bucarsi è un azione nichilista, specificare che non si è per il “traffico di droga”, significa non capire che si può essere degli attentatori misantropi…secondo esso, saremo dei benpensanti…eppure scrive che ha letto i Pdf, è che sa, che la Misantropia e il Nichilismo che propugniamo, nei vari progetti, sono specificati bene e in maniera complessa, in quello che per Noi è il Godere…godere egoistico, retorica egoista, affinità egoista, che il signore in questione, non ha letto, o ha capito che una cosa è uguale a un altra…il suo limite non è intellettivo, è proprio che come tanti altri, preferisce la generalizzazione completa. Perché gli sta bene cosi, perché gli brucia il culo che in Italia, ci siano Progetti, come i Nostri, che hanno portato la Misantropia e il Nichilismo, a livelli radicali ed estremisti, come non si era mai visto…che hanno sorpassato il fascino romantico di certi temi…ma torniamo al tossico che è nichilista, ed è per questo che gode..torniamo a termini grammaticali che per l’uso comune potrebbero non essere cosi in linea tra essi…se seguiamo il “vento” generalista di Immondox, bucarsi, non si scontra assolutamente con il godimento, ma diventa un auto-distruzione particolare….esso unisce auto-distruzione, nichilismo e godimento…generalizza ma cerca di diversificare le sue proposte per renderle di nuovo omogenee..usa un frasario limitato per arrivare al punto, punto che dice che se l’auto-distruzione è la negazione, cioè è un azione nichilista, può tranquillamente affinarsi con il godimento. Affermando che il tossico che si buca è nichilista, non si accorge che fa delle distinzioni solo per tornare a generalizzare..se il tossico è auto-distruttivo, secondo il codice di comportamento comune- non potrà godere dei benefici dell’eroina o della cocaina, perché in maniera comprovata, bucarsi non è godere ma auto-distruggersi. Come mai Immondox ha messo insieme auto-distruzione e godimento, separandoli? Perché esso, voleva semplicemente, in maniera costruttiva, semplificare, separando gli elementi, senza farli rientrare in uno scontro tra essi…le tre frasi distinte e separate, fanno intendere subito questo…se Immondox avesse messo insieme la parola auto-distruzione e godimento, per chi legge, sarebbe risultato subito una contraddizione (essendo generalista ha pensato che scrivere ad altri rimandasse, per forza, a questa predisposizione). La sostanza artificiale immersa in fondo alla coscienza, di chi legge, avrebbe separato, auto-distruzione da godimento. Quindi ha pensato, separiamo gli elementi, usiamo un frasario e una terminologia comune, cosi il tossico sarà nichilista perché è auto-distruttivo, ma sarà anche quello che gode della sostanza che si inietta come la merda mangiata al posto del riso..facile no? Ma ha trovato Me, che legge e distingue certe cose da altre…se il signor Immondox dunque, usa un frasario comune, va totalmente in collisione con le espressioni che usa, perché per la coscienza ordinaria, tossico e godimento, non hanno nessuna attinenza…ma Immondox ha generalizzato perché voleva rappresentare qualcosa di comune, qualcosa di stabilito, da esso e da altri, che generalizzano pur credendo di non rientrare nei canoni del pensare ordinario. Ha voluto sintetizzare qualcosa al fondo della sua coscienza, pur non avendo capito nulla di quello che avevano scritto gli affini di KH-A-OSS..

Ora concludiamo con il secondo punto/domanda:

Anche qua il signor Immondox (anche se in maniera meno diretta), capisce quello che legge normalmente…andiamo a fare un attimo una premessa: cosa distingue l’azione discriminata da quella indiscriminata? Che la seconda sia fatta a caso, a random come si dice comunemente, ma non è cosi, e di nuovo collide con quello che esso scrive…

1. Altra domanda: comprendo tutto il ragionamento sulla diffusione del Terrore per colpire alle fondamenta i pilastri della società contemporanea, ma non ritieni sia necessario un criterio e una metodologia nella scelta degli obiettivi?

Come fa a sapere Immondox che i pacchi bomba di Roma e di chi li ha mandati non siano stati scelti precisamente e con una metodologia, in maniera indiscriminata? Se per metodologia intendiamo usare un metodo per colpire gli altri, allora mandare pacchi bomba- nel gergo comune “a caso”- è scegliere precisamente cosa fare e come mandarli. Ritorno a dire come sopra, che sto signore, è intriso di una modalità complessivamente schematica. Schematizza perché vuole semplificare non aprendo le porte della propria facoltà intellettiva, e cosi si ferma all’ovvio. L’ovvio che deduce che un certo tipo di tipologia di persone, siano quelle che devono essere colpite “a caso” e non che chi ha mandato pacchi bomba abbia scelto precisamente chi colpire…come fai a sapere che chi ha mandato i pacchi bomba non conoscesse precisamente queste persone? O le avesse analizzate e scelte perché avevano delle caratteristiche di interesse, nel ferire o ammazzare? Per cui chi ha attentato ha scelto, un obiettivo significativo in termini di destabilizzazione, di distruzione, di quello che sarebbe andato a provocare e a promuovere.

2. non pensi che una scelta non casuale degli obiettivi avrebbe potuto generare maggiore effetto con lo stesso, medesimo, sforzo?

Ancora “oggi “ non si capisce, non si vuole naturalmente intendere, che significa attacco indiscriminato, eppure ci sono centinaia di testi che affermano e approfondiscono tale tema..Mio punto egoistico: l’indiscriminato non rappresenta quello che il signore dice sopra, ma costituisce la totale dissoluzione della morale, quando degli individui, in gruppo o meno, attaccano un obiettivo egoico. Agire in maniera indiscriminata è non discriminare l’essere umano, come punto di origine della società, nelle leggi artefatte e dell’architettura etico-societaria, che prevede che colpire qualcuno senza conoscerlo sia un azione malevola. È qua torno al punto del colpire a caso/random..l’uso dell’indiscriminato significa che l’umano in se è meritevole di essere colpito/attentato, e gli Egoisti capiranno subito che, se è cosi, allora colpire in maniera indiscriminata dissolve il concetto artificiale di “a caso/random”. Nel momento in cui, con il mio attentato, colpisco l’umano come obiettivo, il colpire a caso si dissipa completamente. È un attentato anti-umanista, anti-umano, senza discrimine etico o morale. Gli attentati di Roma e provincia- ma che sono giunti fino in Lombardia, hanno rappresentato quello che affermo, perché hanno colpito in maniera precisa ma senza porsi il dubbio su “una persona di più o una di meno”, perché, hanno attentato l’origine della società, quello di creare panico nella pace, Terrore nella normalità, Caos nell’immutabilità…

3. E non parlo di morale, ma di opportunità ed efficienza.

Quindi secondo Immondox, qualche decina di pacchi-bomba mandati uno dietro l’altro, con la nuova distopia alle porte, non hanno seguito un opportunità o usato l’efficienza? Ahaah. I pacchi-bomba, aspetto geniale, sono stati mandati nel periodo in cui la nuova distopia era alle porte, e hanno colpito in maniera feroce, destabilizzando e creando Caos, in quello che era in quel momento un periodo ferace per attentare. Quindi è stata più di un opportunità..gli attentati sono passati dall’opportunità all’efficienza. In un periodo in cui i controlli sotterranei si stavano preparando, nel termine ultimo di un nuovo ordine, chi ha attentato, ha avuto una abilità e una destrezza, nel passare indisturbato tra le maglie del controllo sociale. Questo fa capire che l’abilità dell’Individuo, che scioglie i lacci consunti della morale, abbia un inclinazione e un attitudine, che non ha pari ed eguali, perché la ricerca primaria di potenza, si sviluppa, riuscendo a nascondersi tra le maglie del controllo quotidiano, sfrutta l’altro, per arrivare a un obiettivo, sviluppa un istinto di sopravvivenza, di primaria importanza e genuinità, perché gode e sa dove vuole colpire, sente di poterlo fare, perché si erge sopra la società umana predisposta ad affondare nel pantano del nichilismo passivo. Colpisce non solo perché tecnicamente ha sviluppato una propria abilità, ma perché ha ATTITUDINE (come ha detto l’affine Ghen)..di che opportunità ed efficienza parla dunque Immondox?

4. Mi spiego: hai presente gli attacchi con le buste incendiarie di Roma a marzo di quest’anno? La cosa ha guadagnato qualche trafiletto nelle edizioni locali dei giornali,

Ora, secondo Immondox, la carta stampata/media, avrebbe un ruolo preciso per quello che viene attuato nella società. Secondo esso, il fatto di fare un attentato “a caso/random”, ha predisposto che, i giornali, usando una deontologia precisa, abbiano usato scrivere due righe-trafiletto su quello che era successo…ma dove scende Immondox, dall’albero? I giornali, i quotidiani, quelli su internet, seguendo a volte linee comuni a volte proprie, non fanno le differenze di cui Immondox blatera, perché, pur avendo linee editoriali, non mettono davanti l’attentato preciso rispetto a quello impreciso…hai mai letto dei vari attentati “a caso” fatti in Europa e dell’importanza data? Questi attentati sprigionavano paura, terrore, insicurezza, e facevano vendere copie a chi editava tali righe…le linee editoriali, anche nei giornali politicizzati, si sposano con la mera sopravvivenza di chi edita, il giornale per vendere si deve basare su quello che in certi termini viene chiamato “sensazionalismo”. La differenza è, che un giornale rispetto a un altro, userà, una fraseologia di un certo tipo, perché chi legge, sa cosa potrà trovare all’interno..un lettore medio di “Repubblica”, vorrà leggere note differenti da uno di “Il Fatto quotidiano”, ma alla fine della somma, tutti devono poter sopravvivere e vendere copie…semplice, ma di nuovo Immondox, come per la prima risposta, punta tutto sul generalismo…un attentato preciso, immagino che pensi sia quello schematico contro qualche politico o dirigente, avrà molta più gloria giornalistica, di un attentato, che ha colpito persone, in questo caso, “a caso”; e si intende questo, perché queste persone non avevano l’importanza che si da a un politico o a un dirigente di un azienda, quindi, secondo il Signor immondox, non è uscito il grande articolo..generalizzazioni, dunque…

Schizo

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From : <immondox@mail.com>
To : <guerraegoistica@ctemplar.com>

Jun 25, 2020, 3:01:54 PM

Contro-rispondo ad alcuni passaggi del post di Schizo a seguito della mia mail:

Non tanto di schematizzazione, bensì di sintesi ho provato a fare esercizio.
È evidente che determinati soggetti, quali il signor “Schizo” (riservo a lui la stessa formattazione che ha riservato a me… cosa vorrebbe intendere con quelle virgolette, che Immondox non è il mio vero nome? Invece Schizo sì?), abbiano tempo a strafottere per scrivere pagine e pagine che definire ridondanti sarebbe riduttivo. Io tutto questo tempo non ce l’ho, quindi proverò a rispondere brevemente.
Se io vado da un salumiere (mi scuso col signor “Schizo” per la prosaicità dell’esempio, ma mangerà qualche volta anche lui, non penso si alimenti solo di speculazioni sofistiche), non mi presento dicendo “Perché mai non dovrei prendere il salame?”, quella domanda avrebbe senso solo se il salumiere avesse precedentemente rifiutato il mio ordine, sicché lo stralcio originale su Abbruciati, quella domanda “perché dovremo fare le pulci ad altri malavitosi”, dopo aver citato lo spaccio, evidentemente sottende una posizione quantomeno di perplessità sull’argomento che l’autore immaginava nei propri lettori. Excusatio non petita, accusatio manifesta.

Sui pacchi bomba: il signor “Schizo” si fa beffe della mia premessa secondo cui gli/lo attentatori/e abbiano colpito a caso, scrivendo questo: ” come fai a sapere che chi ha mandato i pacchi bomba non conoscesse precisamente queste persone? “. E come fa Schizo a sapere che si tratti di un solo attentatore e non di diversi, visto che al punto 3 parla di Individuo singolo, attribuendogli tutti i pacchi. Forse non è anche questa una “generalizzazione”, termine con cui probabilmente il signor “Schizo” intende una fallacia logica?

Sul discorso mediatico, piaccia o no, per diffondere il terrore è necessario servisi dei canali di diffusione dell’informazione, e i pacchi bomba di marzo (che definisci geniali, non so in base a cosa) sono stati un fallimento, non riuscendo ad andare oltre i trafiletti di cronaca locale, le ricorderanno solo le pochissime persone coinvolte e solo su di loro avranno gli effetti che invece potrebbero avere su un numero maggiore di individui con una diversa progettazione degli attentati. Inoltre la scelta del periodo sarà stata saggia dal punto di vista logistico (“le maglie del controllo”), non certo per quelle mediatiche, visto che gli attentati hanno subito un ulteriore svilimento a favore delle informazioni sulla salute pubblica, che terrorizzano la società molto più di quattro raudi inviati per posta proritaria. Sull’ultimo punto: il rapimento Moro, non certo dell’impiegato Mario Rossi delle poste, ha scatenato un incendio di Terrore, prima negli apparati del potere costituito, e poi nella popolazione, che si riverbera ancora oggi, ma se tu vuoi esaltarti per un pensionato che si è spaventato per un botto, fai pure.

Il signor “Immondox”

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DALLE «BATTERIE» AI SICARI POLITICI: QUEL CANE SCIOLTO* DI ABBRUCIATI

La storia della Banda della Magliana, qualunque cosa se ne dica, affascina e ha affascinato centinaia di persone non solo a Roma, ma anche in altri luoghi. A Roma dopo l’uscita del libro-romanzo “Romanzo criminale”, (pensate scritto da un giudice che pero, nelle righe vergate, in quel momento, assomigliava più ai criminali della Banda che a uno che pensa in maniera giuridica), ci furono innumerevoli negozi che stamparono magliette con i volti dei componenti del gruppo criminale-mafioso. Questo per dire, che la società civile e le regole morali, non valgono una ceppa di cazzo di niente, dato che è molto più affascinante il crimine amorale. Noi, oltrepassiamo tutto questo, al di là del bene e del male, è come abbiamo già scritto, per Stirner, utilizziamo a nostro piacimento, pezzi dell’attività criminale di suddetta Banda. Noi siamo Criminali e Terroristi Amorali, e cosi sia; riteniamo che progetti malavitosi come quelli della Banda della Magliana, siano validissimi, anche se molto in grande (come numero di affiliati), rispetto ai gruppuscoli Terroristici Misantropici, di cui facciamo orgogliosamente parte. Lo spaccio di droga non ci interessa, ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali, che come noi, si staccano dal mondo dei normaloidi e vogliono continuare a delinquere? Occhio, i componenti della Banda, non erano degli spacciatori “sine qua non”, ma anche assassini e terroristi, che hanno usato l’esplosivo plastico come l’incendio indiscriminato, come l’assassinio diretto ma anche trasversale (contro alcuni parenti dei pentiti). D’altra parte ci interessa anche il passato dei componenti della Banda, quello più informale, come le “batterie dei rapinatori”, ma questa non è una scusa, sappiatelo. Qua sotto riportiamo un frammento di uno dei componenti della Banda, uno dei Capi riconosciuti, vissuto e morto come criminale. Per chi dovesse riprovarsi di tutto questo, immaginiamo alcuni idealisti, siamo a conoscenza, che non è bello, che in certi cortei, si faccia esclamare a quelli che si considerano dei fratelli, “Allahu Akbar “, per poi dire di odiare lo “stato islamico”, o affermare di essere atei. È lo si faccia fare, perché senno “non tutte le ciambelle vengono con il buco”.

Dunque, ad ognuno il suo…

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* per cane sciolto, si intende, un individuo inserito in un giro criminale, anche organizzato, ma senza nessun vincolo organico preciso.

Nato nel 1944 a Roma, nel quartiere Trionfale, Danilo Abbruciati cresce a Primavalle, dove s’è trasferita l’intera famiglia. Sulle orme del padre Otello detto «er Moro» per la sua carnagione scura, campione italiano dei pesi piuma e leggeri, si cimenta nell’arte del pugilato. Ma, per mancanza vuoi di rigore vuoi di perfezione nella pratica, abbandona ben presto la disciplina, per intraprendere la carriera criminale. Appena maggiorenne, infatti, comincia a frequentare un gruppo di ragazzi della Roma bene coi quali dà vita ad una vera e propria «batteria», denominata dalla stampa «Gang dei Camaleonti», specializzatasi, a metà degli Anni ’60, in furti nelle abitazioni dei quartieri ricchi. È così che rimediò la prima condanna a quattro anni.

Denunciato, l’anno precedente, dalla moglie, Claudia De Cristofaris, per lesioni, maltrattamenti e sequestro di persona, nel 1972 è già un rapinatore di successo: alla fine di quell’anno, a riprova dell’avvenuto salto di qualità, ne viene segnalata la presenza a Pescara, in compagnia di Maurizio Massaria, Ernesto Diotallevi e Carlo Faiella. Disgrazia vuole, però, che quest’ultimo, alcuni giorni dopo, venga ucciso a Roma, proprio dopo un incontro con lui e con Ernesto Diotallevi, al bar «Catene» della Garbatella. Questo incidente, però, non ne interrompe l’ascesa: conosciuto in carcere il boss della malavita meneghina Francis Turatello, mette a frutto la solida amicizia con lui per entrare in contatto con la gang di Maffeo Bellicini, Albert Bergamelli e Jacques Berenguer. Abbandonate allora le rapine, è attivissimo, in particolare, ma non solo, nel settore dei sequestri di persona. Ma la sua vita non è tutta rose e fiori, a causa del suo diretto coinvolgimento in talune di quelle «guerre» che sovente squassano, senza apparente motivo, il corpaccione della mala capitolina. Banali le ragioni del dissidio che, nel ’76, lo contrappone a Roberto Belardinelli, detto «Bebo», ma cruenti gli esiti: come ha spiegato Fabiola Moretti, una fra le molte «pupe» di Abbruciati, «due (… ) le bombe, una al ristorante Sabatini e una al locale notturno La Prugna»: la prima viene disinnescata; la seconda, invece, esplode. «Bebo Belardinelli», ha raccontato ancora la donna, «sparò raffiche di mitra contro le auto parcheggiate in via dei Ponziani; sequestrò, quindi, Oscaretto Meschino, per farsi dire, a suon di botte, dove potesse trovare Danilo»; e finalmente, «una mattina che Danilo doveva incontrare Umbertino Cappellari sulla via del Mare, Belardinelli si trovò sul posto e lo uccise, sotto gli occhi del figlio Pino, tossicodipendente», ma, conclude il suo racconto la Moretti, «per sua fortuna Danilo era arrivato in ritardo all’appuntamento».

Contemporaneamente a questa «guerra», nella quale Fernando Garofalo detto «Ciambellone» e Nando il Pirata, due compari, ha spiegato sempre l’informatissima Moretti, che «steccavano con lui, ma non partecipavano alle rapine, accampando dei pretesti: ogni volta avevano la febbre o il raffreddore», Danilo Abbruciati ebbe uno «scontro» anche con Massimo Barbieri, il quale, mancandogli di «rispetto», ha organizzato un’orgia con la madre di sua figlia Danila e con la sorella: «er Baffo» lo convoca e, mentre sono in macchina, il Barbieri alla guida, tenta di ucciderlo sparandogli; l’arma, però, s’inceppa e deve ripiegare su un pestaggio selvaggio col calcio della pistola. A causa delle lesioni riportate, particolarmente gravi per essersi l’auto schiantata contro un albero, Massimo Barbieri, se ne resta rintanato in casa per un mese a leccarsi le ferite, mentre gli lievitano dentro rancore e frustrazione per l’affronto patito. Così, una sera che er Baffo si sta recando a Campo di Mare, dov’è in vacanza la figlia Danila, la sua auto viene affiancata da una moto, condotta proprio da Massimo Barbieri e con a bordo Gianfranco Casilino, il quale gli esplode contro alcuni colpi d’arma da fuoco; un proiettile, trattenuto dalle ossa craniche, all’altezza della tempia sinistra, lo attinge alla testa. Intenzionato a farlo soltanto dopo che avrà trovato Barbieri e regolato i conti con lui, Danilo Abbruciati ne rinvia la rimozione; a causa, tuttavia, prima dell’omicidio di Ettore Tabarrani e quindi del suo arresto, avvenuto nel 1978, a seguito delle dichiarazioni di Roberto Cavaniglia detto «Canarino», per i sequestri di persona, la pallottola resterà dov’è.

Tornato libero nel luglio del 1979, Danilo Abbruciati trova una situazione di gran fermento: la Banda della Magliana sta, mano a mano, acquisendo il controllo dei traffici illeciti della capitale e, per dirla con Maurizio Abbatino, il boss Abbruciati è ormai un «cane sciolto», senza legami con alcun gruppo in particolare e senza problemi economici di alcun genere; è soltanto per restare nel giro che conta che, insieme al suo «tirapiedi» Paolo Frau, gravita nell’orbita di Enrico «Renatino» De Pedis. All’inizio si dedica di tanto in tanto a qualche colpo, limitandosi magari a fornire delle «dritte»; ma, quando Renatino, Raffaele Pernasetti detto «er Palletta» ed Ettore Maragnoli entrano a far parte, grazie a Franco Giuseppucci, del sodalizio, anche lui viene cooptato nella Banda e vi inocula il seme della dissoluzione. A ragione dei suoi trascorsi malavitosi, avvalendosi anche delle numerose conoscenze fatte in carcere tra i comuni, i mafiosi e i politici, una volta entrato a far parte della Banda della Magliana, Abbruciati la strumentalizza ai suoi personali vantaggi: tiene sostanzialmente per sé le proprie «conoscenze», si interessa di edilizia, commercio di auto, finanza, rispetto ai quali i traffici criminali rappresentano la principale, se non unica, fonte di finanziamento, e di questi traffici fa partecipi soltanto i «testaccini», appartenenti alla cerchia di Renatino, i quali, ben presto, acquisiscono un consistente patrimonio mobiliare, societario e immobiliare, che si cumula ai proventi della precedente attività di «strozzinaggio». A causa di questa asimmetrica opulenza, i «testaccini» diventano insofferenti alle regole solidaristiche della Banda, e questo provoca una certa diffidenza nei loro confronti, destinata ad acuirsi e a sfociare in veri e propri propositi di vendetta, specie dopo l’uccisione di Franco Giuseppucci detto «er negro», ad opera dei Proietti.

A causa della «guerra» contro costoro, a cui tutti i sodali si sentono parimenti obbligati, passa in secondo piano la resa dei conti interna, che è rimandata sino a che un altro evento traumatico non la innescherà di nuovo.

Milano, via Oldofredi 2, ore 8.05 del 27 aprile 1982. Roberto Rosone, vicepresidente del Banco Ambrosiano esce di casa. «Stia attento ragioniere», l’avverte la portinaia, «ci sono due tipi strani, fermi qua davanti da mezz’ora». Una veloce occhiata scioglie ogni preoccupazione: i due «tipi» sembra siano spariti e, come tutte le mattine, l’Alfetta 2000 blu della banca con i vetri blindati è parcheggiata all’angolo con via Pola; l’autista Giovanni Fattorello, come al solito, mentre attende scambia qualche battuta con la guardia giurata di servizio alla porta dell’agenzia numero 18 del Banco, situata nella stessa palazzina dove egli abita con la famiglia.

Passano, però, pochi secondi e sbuca da via Pola una moto di grossa cilindrata, con in sella due uomini. Il passeggero, cappotto color cammello, completo di grisaglia inglese e camicia di seta azzurra, scende e si fa davanti a Rosone, con in pugno una Beretta calibro 7,65. Preme una prima volta il grilletto, ma l’arma s’inceppa e Rosone ne approfitta per scappare; al secondo tentativo ferisce la vittima ad una gamba e si dà alla fuga sulla moto condotta dal complice. La guardia giurata spara in rapida cinque colpi con la sua 357 Magnum.

Due proiettili centrano il sicario al collo e alla testa. Il ferito cerca di aggrapparsi al conducente della moto, gli mancano le forze e scivola esanime sull’asfalto. In apertura del telegiornale dell’ora di pranzo, mentre scorrono le immagini di un cadavere a terra coperto da un lenzuolo insanguinato, la voce del giornalista spiega che quella mattina è finita la corsa di Danilo Abbruciati. Agli investigatori non sfugge la singolarità del fatto che ad eseguire un «lavoro» solitamente affidato ad un gregario, sia stato chiamato un uomo come «er Baffo», ormai arricchito dal traffico di droga, «un giro calcolato, al lordo, da un miliardo al giorno» e che aveva raggiunto quei simboli di prestigio che ne facevano un boss del crimine organizzato. Non minori le perplessità dei sodali della Banda: ignorando tutto dell’operazione in cui è morto er Baffo, Maurizio Abbatino chiede «spiegazioni» a Enrico De Pedis e a Raffaele Pernasetti i quali gli riferiscono «di aver a loro volta appreso da Ernesto Diotallevi che, per suo tramite, l’Abbruciati aveva ricevuto 50 milioni per eseguire l’attentato». I due non gli forniscono «ulteriori particolari», dicendo che Abbruciati ha agito anche «a loro insaputa». La risposta al perché Danilo sia salito dietro quella moto, Abbatino la rinviene nell’inconfessata esigenza dei «testaccini» di «accontentare un committente di riguardo», tenendo gli altri all’oscuro della relativa operazione, che comunque li compromette tutti: ce n’è abbastanza, insomma, perché sia considerato ormai definitivamente dissolto il rapporto di fiducia che ha sin qui cementato l’organizzazione e si proceda, finalmente, al sanguinoso regolamento dei conti, per troppo tempo rimandato.

L’ANNIENTAMENTO ONTOLOGICO DELL’ESSERE

Nel cammino di pensiero heideggeriano l’età moderna risulta caratterizzata dall’irrompere del dominio tecnico-scientifico quale momento decisivo per la storia dell’essere. La tecnica, che esercita la propria egemonia sul reale a livello planetario, fa propri i caratteri dell’invenzione e della pianificazione calcolante, per cui la totalità dell’ente è identificata in primis con ciò che è ordinabile, manipolabile, producibile, modificabile e quindi sempre sostituibile. Soggiogato al dominio tecnico e all’esercizio della volontà di potenza il pensiero non è più in grado di esperire il senso originario dell’essere in quanto svelamento (ἀλήθεια), Lichtung, apertura costitutiva che dona e concede la venuta in presenza della totalità dell’ente. In tale quadro, dell’essere come tale “non ne è più niente”, si perviene all’annientamento ontologico dell’essere, la storia della metafisica giunge così al suo termine nichilista. L’annichilimento dell’essere è concepito come l’esito ultimo e definitivo cui è pervenuto il pensiero occidentale, l’imposizione tecnica si configura cioè come realizzazione totale dell’occultamento dell’essere che iniziò a germogliare nella storia del pensiero a partire da quei fraintendimenti e da quelle operazioni mistificatorie sulle quali si è eretto l’edificio metafisico. Le distorsioni operate dal platonismo avrebbero per prime dato l’impulso alla metafisica a costituirsi come metafisica della soggettità, per cui parallelamente alla progressiva auto-affermazione del soggetto quale centro di potenza e dominio si sarebbe silenziosamente realizzata la sottrazione dell’essere: l’essere quale apertura manifestativa, radura che lascia-essere l’ente muta il proprio significato originario fino a divenire l’essere dell’ente, la quidditas, l’essere di ciò che è costante e permanentemente presente. La storia della metafisica viene dunque interpretata come un processo di negazione e rimozione, di violenza esercitata ai danni della φύσις, dell’ἁλήθεια, dell’essere, termini tra loro interscambiabili poiché indicano il medesimo, cioè l’apertura originaria, la radura luminosa che presiede alla manifestazione dell’ente. La metafisica è dunque in se stessa l’evento della dimenticanza del significato originario dell’essere, dimenticanza che in ultimo, nell’epoca della tecnica planetaria, giunge al suo culmine massimo, là dove il pensiero calcolante, proprio dell’impostazione scientifico-tecnica, con le sue leggi fisse e stabili, finisce per sostituirsi al pensiero poetico- meditante, l’unico in grado di pensare e dire la verità dell’essere. Il dominio epocale della tecnica dà così avvio ad un vero e proprio capovolgimento dei modi di pensiero che delimitano la posizione dell’uomo dentro al mondo e in rapporto al mondo, per cui questi è chiamato a divenire il protagonista assoluto di un progetto di padroneggiamento operativo-conoscitivo in cui il reale è «un oggetto a cui il pensiero calcolante sferra i suoi assalti, ai quali nulla è più in grado di opporsi. La natura si trasforma in un unico, gigantesco serbatoio, diventa la fonte dell’energia di cui hanno bisogno la tecnica e l’industria moderne. […]

La potenza che si nasconde nella tecnica moderna è ciò che determina la relazione dell’uomo a ciò che è». Il mondo della tecnica è il mondo della soggettività incondizionata in cui l’essere è interpretato come volontà di potenza, è il mondo dell’uomo prometeico che tutto può e tutto dirige, che predomina e che si afferma mediante l’organizzazione totale della terra che si esplica nella scomposizione dell’elementare e nell’assegnamento di leggi al reale, nell’oggettivazione, nella pianificazione, nella reduplicazione della natura.

Poiché questo calcolare domina completamente la volontà, sembra che accanto alla volontà non vi sia più null’altro che la sicurezza del puro impulso al calcolo, per il quale la prima regola del calcolo è il “calcolare tutto”.

Ciò su cui ci interessa riflettere in questa sede è che, secondo le categorie interpretative heideggeriane, interrogarsi sul significato della tecnica moderna significa ripensare il senso compiuto della metafisica, il destino (Geschick) stesso dell’essere. Nell’avvento dell’epoca tecnica viene intravista infatti la necessaria conclusione e il compimento ultimo del pensiero occidentale, ossia della metafisica della soggettità di cui Platone è padre, giunta a manifestarsi, nella sua forma culminante, con la volontà di potenza nietzscheana. Il dominio della tecnica si configura così come l’acme ultimo di un processo inderogabile che ha interessato il destino dell’umanità occidentale, alle cui spalle si celano l’origine e l’intera storia dell’Occidente. Secondo Heidegger è con Platone che si verifica per la prima volta nella storia del pensiero quel mutamento essenziale per cui si impone la centralità del soggetto. L’introduzione della dottrina platonica dei due mondi, che risolve il rapporto tra mondo ideale e mondo sensibile nella contrapposizione tra apparenza e verità, conduce alla contrapposizione tra le categorie soggetto/oggetto, ossia alla struttura della soggettività che da qui in poi si costituisce come il carattere peculiare della metafisica. L’affermarsi della tecnica su scala planetaria altro non risulta essere allora che l’esito inevitabile cui è approdato il platonismo nella sua forma più estrema e pericolosa, là dove l’uomo è posto erroneamente a signore della totalità dell’essente. La storia dell’essere ravvisa quindi il suo sbocco d’arrivo nell’evento della tecnica, in cui trova piena manifestazione la volontà di potenza (volontà di volontà) che determina l’azione umana e si estende ad ogni ambito del reale. In questo quadro «la volontà di volontà, di conseguenza, organizza essa stessa come essere l’essente. E nella volontà di volontà che la tecnica (assicurazione di «fondi») e l’incondizionata assenza di meditazione (lo Erlebnis) assumono il predominio», per cui tanto l’essere è condannato alla stagione del suo estremo oblio quanto l’uomo a una mediocrità e a un livellamento da cui sembra impossibile emanciparsi.

Nel corso di una conferenza pubblica tenutasi nel 1952 a Meßkirch e letta in occasione della commemorazione del compositore Conradin Kreutzer, Heidegger osserva che «nessun singolo uomo, nessun gruppo di uomini […] ha il potere di frenare o di dirigere il corso storico dell’era atomica«. In questa proposizione è resa manifesta la complessità costitutiva della tecnica, il suo carattere proprio, vale a dire il suo essere un destino, il destino dell’essere, quindi un evento ineluttabile, un invio epocale cui non è possibile sottrarsi in alcun modo.

La potenza della tecnica che dappertutto, ora dopo ora, in una forma qualsiasi di impiego incalza, trascina, avvince l’uomo di oggi – questa potenza è cresciuta a dismisura e oltrepassa di gran lunga la nostra volontà, la nostra capacità di decisione, perché non è da noi che procede.

Interpretata in questi termini la tecnica non è pensata come una sostruzione umana, il dominio tecnico non procede né si impone a partire da una libera decisione dell’uomo, che aspirando a rendersi padrone delle leggi della natura decide di avvalersi dei dispositivi tecnici in suo potere al fine di organizzare e controllare la totalità dell’essente. Qui la tecnica serba in sé un significato ed uno spessore profondi, che travalicano l’essere un semplice mezzo e strumento nelle mani dell’uomo di cui questi può disporre a proprio piacimento e per gli scopi più svariati. Heidegger non abbraccia un’interpretazione strumentale della tecnica, poiché tale prospettiva non è in grado di coglierne e chiarificarne il significato originario, al limite può risultare utile ai meri scopi pratici ed empirici di fabbricazione e produzione cui l’uomo industriale si trova intento. Al contrario la tecnica moderna viene interpretata a partire dal suo legame imprescindibile con la storia dell’essere, con il darsi e negarsi dell’essere stesso, con il suo incessante manifestarsi e ritirarsi nel susseguirsi delle epoche storiche. Prima ancora di essere instrumentum in nostro potere – cioè macchinari ed apparati tecnici – la tecnica si configura come l’invio destinale dell’essere, cioè come un’epoca dell’essere, ed è per tale ragione che il carattere precipuo con cui si svela è quello del Ge-stell, dell’imposizione che ci provoca a corrisponderle. L’uomo è perciò avvinto, intrappolato da un destino su cui non esercita alcun potere e ne è tanto più prigioniero quanto, al contrario, ritiene che la tecnica sia uno strumento prezioso che gli permette di dominare le forze della natura e di elevarsi a Prometeo sul mondo naturale. La tecnica non viene dunque intesa da Heidegger secondo una concezione antropologico- strumentale, non è mezzo in vista di fini e scopi, ma essa si manifesta come l’ingiunzione dell’essere che reclama l’uomo moderno al suo inevitabile destino. Nell’era atomica la tecnica è la modalità stessa con cui l’essere si dà all’uomo, destinandosi ad esso nell’esperienza dell’assoluta dimenticanza e del più totale nascondimento, esperienza che ha rappresentato il tratto costitutivo dello sviluppo della storia della metafisica fin dai suoi albori. Heidegger affronta direttamente la questione in una serie di testi, per lo più conferenze, composti intorno al 1950 e confluiti nei Saggi e Discorsi (Vorträge und Aufsätze). Si tratta di scritti a carattere essoterico, dal momento che non si rivolgono esclusivamente ad un’élite di accademici, al contrario, tanto per l’impostazione colloquiale quanto per gli argomenti affrontati, sembra vogliano riproporre un tipo di discorso volto a richiamare in auge l’antica visione della filosofia come σοφία, saggezza, sapere che si rivolge all’uomo comune e ai problemi che lo riguardano da vicino nella sua esistenza. I Saggi e Discorsi possono essere letti come il tentativo heideggeriano di trovare una soluzione alla Seinsfrage, problema già posto in Esser e Tempo (Sein und Zeit) che accompagna, come un fil rouge, l’intera speculazione heideggeriana lungo le sue svolte e torsioni. Se inizialmente il problema del senso dell’essere viene circoscritto all’interno dei limiti dell’analitica esistenziale, e quindi affrontato a partire da un’analisi serrata delle strutture d’essere del Dasein, nell’ultimo Heidegger questo tipo di impostazione viene abbandonata in favore di una sollecitazione del pensiero moderno che stabilisce una connessione profonda tra la metafisica della soggettività e l’avvento della tecnica, designando quest’ultima come l’inevitabile compimento della metafisica platonica. Alla luce di ciò, risulta di nostro interesse comprendere quali sono state, e perché si sono verificate, quelle operazioni concettuali che avrebbero condotto il pensiero occidentale proprio a tale esito. La via che Heidegger si propone di percorrere è quella dell’indagine storico-ermeneutica, orientata a mettere in discussione i presupposti e i fondamenti del percorso storico-filosofico cui è pervenuto l’uomo moderno, avendo ricevuto in eredità i fraintendimenti e le distorsioni operate dal pensiero metafisico e scientifico. Nel 1953, a Monaco di Baviera, Heidegger tiene la conferenza La questione della tecnica in cui emerge un punto fondamentale che permette di comprendere il piano a partire da cui si snoda la domanda sulla tecnica. L’essenza della tecnica in sé «non è nulla di tecnico, nulla di simile a una macchina» , da qui deriva la caratteristica di una riflessione che si configura come un pensiero non-tecnico sulla tecnica, avente per oggetto l’essenza non-tecnica della tecnica. La questione viene così trattata da un punto di vista prettamente ontologico e non empirico. Là dove l’intento di Heidegger è proprio quello di portare alla luce l’essenza stessa della tecnica, mostrando così la vera portata di questo evento planetario, si può comprendere perché l’essenza della tecnica non sia desumibile dal suo carattere strumentale: essa non consiste nell’essere semplice mezzo, ma molto di più, «la tecnica è un modo del disvelamento» , è cioè la modalità mediante cui l’essere si destina all’uomo moderno nella forma dell’imposizione attraente (Gestell).

Il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del «richiedere» nel senso della pro-vocazione. Questa provocazione accade nel fatto che l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che è così messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua vola ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commutare sono modi del disvelamento. […] Ciò che così è impiegato ha una sua propria posizione (Stand). La indicheremo con il termine Bestand, «fondo». Il termine dice qui qualcosa di più e di più essenziale che la semplice nozione di «scorta, provvista».

Rispetto alla τέχνη greca, pensata nei termini di una ποίησις, di una produzione che si limitava a favorire l’opera della φύσις, senza violarne la disvelatezza, la tecnica moderna presenta caratteri del tutto diversi. Essa si dispiega nella modalità della provocazione, che estrae dalla natura energia da consumare e accumulare. La natura diviene così un fondo (Bestand) energetico, materiale di riserva, un gigantesco serbatoio cui attingere in ogni momento. Ciò che essa fornisce viene interpretato dall’uomo moderno come risorsa, riserva, deposito e infine mezzo, così che la totalità del reale si trova ora ad obbedire alle leggi dell’ordinabilità e dell’impiegabilità, «la terra si disvela ora come bacino carbonifero, il suolo come riserva di minerali. In modo diverso appare il terreno che un tempo il contadino coltivava, quando coltivare voleva ancora dire accudire e curare», cioè lasciar-essere e non appropriare ed sfruttare. Nella concezione greca della φύσις è insita l’idea che l’ente sia solo ciò che si produce da sé, spontaneamente, e che quindi non sia riducibile a ciò che è fatto o prodotto dall’uomo. Tuttavia, nel mondo moderno, la dimensione dell’artefatto – ciò che è evocabile dal nulla e riconducibile al nulla per potere e mano dell’uomo – assume sempre più pregnanza, fino a che non si perviene a considerare ente soprattutto ciò che è artefatto, dunque il prodotto umano. Il richiedere provocante, che provoca la natura a costituirsi come Bestand, è messo in atto dall’uomo. Per tale ragione, disvelando il reale nel modo di ciò che è impiegabile e sfruttabile, fondo energetico appunto, l’uomo stesso, ancora più originariamente che la natura, si trova a fare parte del fondo. L’usura (Vernutzung) del mondo naturale come permanente assicurazione di fondi cui l’uomo è intento si è impadronita anche dell’uomo stesso, il quale non può nascondere il carattere che fa di lui “la più importante delle materie prime”. Gettando incondizionatamente la propria volontà in questo processo di manipolazione e sfruttamento, l’uomo diviene lui stesso l’oggetto dell’abbandono dell’essere, «nell’epoca dell’esclusivo potere della potenza, cioè dell’incondizionato premere dell’essente verso la consumazione dell’usura, il mondo è divenuto non-mondo, nella misura in cui l’essere è bensì presente, ma senza un proprio vigere».

Nell’imporsi della tecnica planetaria Heidegger scorge così «la profondità radicale del destino e del pericolo in cui si avventura l’essere stesso in quanto manifestazione». Considerata come Ge-stell la tecnica si delinea innanzi tutto come un destino della manifestazione, quello che domina il tempo del compimento della storia della metafisica. Come tale essa «minaccia il disvelamento, fa sovrastare la possibilità che ogni disvelamento si risolva nell’impiegare e che tutto si presenti solo nella disvelatezza del “fondo”» . A tal proposito Heidegger è molto chiaro: sotto l’imporsi del dominio tecnico l’essere è pervenuto alla massima dimenticanza. L’essenza della tecnica in quanto imposizione «maschera il risplendere e il vigere della verità. Il destino che ci invia nel modo del Bestellen, dell’impiego, è così il pericolo estremo», dal momento che l’imposizione tecnica oscura il movimento della verità, ossia il movimento dell’essere.

Nell’imporsi su scala planetaria della tecnica Heidegger ravvisa quel pericolo crescente che non è però determinato dalle macchine e dagli apparati tecnici, sebbene questi possano anche avere effetti mortali, si pensi per esempio all’impiego della bomba atomica. Il pericolo cui si fa riferimento non è un pericolo empirico, ma si potrebbe definire un pericolo ontologico giacché mina da vicino l’essenza dell’uomo, per cui «il dominio dell’imposizione minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principiale» . Nell’era della tecnica planetaria l’uomo è condannato all’esigenza di dominio, all’incessante e furioso impiegare che lo rende padrone, almeno apparentemente, del reale, anziché custode e pastore della verità dell’essere. Avvinto dal dominio tecnico, l’uomo moderno non è in grado di rendersi conto che il Ge-stell è una modalità del disvelamento e precisamente la sua modalità nichilista, cioè quella in cui dell’essere come tale non ne è più nulla. La minaccia della tecnica consiste quindi nel negare all’uomo il raccoglimento che gli è proprio, grazie a cui questi può partecipare alla verità dell’essere dimorando nell’autenticità. La riflessione sulla tecnica si compie allora in ultimo all’interno della contrapposizione tra proprio/improprio o autentico/inautentico (Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit) che in Sein und Zeit costituiva l’ambito concettuale al cui interno fu svolta per la prima volta la domanda sul senso dell’essere. Questa dinamica, sebbene in maniera implicita, rimane un caposaldo dell’interrogazione heideggeriana, là dove la logica del riscatto, di un nuovo inizio è sempre più che una mera possibilità, ma si dà all’uomo come una scelta esistentiva, effettiva. Così anche là dove regnano il pericolo estremo e la lontananza massima dell’uomo dalla propria essenza, è possibile trovare una via di salvezza, poiché «ciò che costituisce l’essere della tecnica alberga in sé il possibile sorgere di ciò che salva» , la tecnica in quanto pericolo supremo contiene dunque in se stessa anche la possibilità suprema della salvezza. Riappropriandosi delle parole di Hölderlin Heidegger scrive:

«Wo aber Gefahr ist, wächst                                                                                              Das Rettende auch»                                                                                                                                     Ma là dove c’è il pericolo, cresce/ Anche ciò che salva

La tecnica si configura quindi come una sorta di giano bifronte: da un lato avvince l’uomo a se stessa, obbligandolo nella lontananza dall’essere e negandogli così l’accesso all’autenticità, ma dall’altro garantisce la possibilità di affrancamento di superamento. A tal proposito, lungi dall’auspicare il ritorno a un vivere a-tecnico e da valutazioni etico-morali, insufficienti a trattare la questione, Heidegger invita ad un nuovo modo di stare nella tecnica. Considerare la tecnica un destino significa infatti dimorare necessariamente in essa: anche volendo l’uomo non potrebbe venire meno all’imposizione tecnica, dal momento che non è possibile venire via da un’epoca dell’essere, per cui la possibilità della salvezza, dell’affrancamento dal Ge-stell, dev’essere allora concepita come un nuovo incontro con la tecnica, come una maniera nuova di soggiornare presso di essa, che consiste nel pensarne e nel comprenderne l’intima essenza.

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