IL DELINEARE L’ORIZZONTE DEL MONDO

Per precisione metodologica e concettuale si deve specificare che ci riferisce soltanto alla interpretazione del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’operare e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse. Infatti ciò che è interessante il cogliere il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. La teoria della conoscenza di Nietzsche–mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò–dal punto di vista nietzscheano– non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Si comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, si riesce a cogliere il punto quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione interpretativa di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’ uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-origine che distingue tra inizio e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo.

L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità come ricerca dell’origine non essendo l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario l’individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’,‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’ evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.




IL MARCHIO OGGETTIVANTE DELLA METAFISICA MODERNA

Il problema essenziale che evidenzia, infatti, la tecnica, è quello di recare in sé il marchio oggettivante della metafisica moderna, Gestell, inaugurata da Platone e giunta a pieno compimento con la tecnica moderna, un’epoca del mondo, Ansichhalten, che egli descrive come metafisica, che conduce a quella dimenticanza dell’Essere” che è il nichilismo di questa stessa epoca. La tradizionale domanda-guida della metafisica: “che cos’è l’ente?” si trasforma all’inizio della metafisica moderna nella domanda del metodo, della via per la quale, da parte dell’uomo stesso e per l’uomo, viene cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro e viene definita l’essenza della verità. Questo mutamento è l’inizio di un nuovo pensiero, in base al quale un’epoca si trasforma in un’altra e quest’altra diviene l’epoca moderna.

La tecnica moderna è per Heidegger un evento ontologico che consiste nel rendere il mondo un fondo, Bestand, a disposizione dell’uomo. In quanto tale si differenzia da un altro fondamentale evento ontologico, descritto con la parola téchne. La tecnica moderna come imposizione di e su un fondo è quindi compatibile, e non paradossalmente, anche con situazioni scarsamente tecnologizzate: quel che è in gioco non è il livello materiale di avanzamento tecnologico, ma il mostrare l’uomo nella pratica attraverso la tecnica. Già da questo dovrebbe essere chiara l’insostenibilità della concezione della neutralità della tecnica. Come può un qualcosa essere neutrale, come può esserlo finanche ogni singolo oggetto realizzato attraverso quel qualcosa, se quel qualcosa stesso è una metafisica con una sua propria specifica ontologia? Ne risulta che la concezione della neutralità della tecnica altro non è che un pregiudizio.

Ma siamo ancora più gravemente in suo [dell’essenza della tecnica] potere quando la consideriamo qualcosa di neutrale; infatti questa rappresentazione, che oggi si tende ad accettare con particolare favore, ci rende completamente ciechi di fronte all’essenza della tecnica [considerarla neutrale equivale infatti a considerarla senza essenza].

Il fatto che sia così diffuso oggigiorno nel considerarla neutrale, è esattamente la conferma di quel dimenticare dell’Essere, cui si è accennato. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso […] In realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo; non incontra più, cioè, la propria essenza. Infatti la potenza della tecnica che dappertutto, ora dopo ora, in una forma qualsiasi di impiego incalza, trascina, avvince l’uomo di oggi– questa potenza è cresciuta a dismisura e oltrepassa di gran lunga la nostra volontà, la nostra capacità di decisione, perché non è da noi che procede. Il punto di vista di Heidegger è ontologico e prende le mosse dalla considerazione che la metafisica occidentale reca in sé la causa prima del nichilismo, perché, da Platone in poi, in un percorso che passa sostanzialmente per Aristotele, Cartesio, la scienza moderna e Nietzsche, ha oggettivato e manipolato quel qualcosa che è per sua stessa essenza indefinibile e che in maniera soltanto alludente possiamo chiamare “Essere”. L’oggettivazione la notiamo palesemente nel modo di procedere della scienza moderna, che sviluppa quanto già contenuto in nuce in una certa idea di tecnica: essa crea oggetti per sottometterli alle regole che la scienza stessa mette a punto, una regola infatti può essere tale soltanto se è riferita ad un oggetto, quindi anche ciò che è nella sua essenza inoggettivabile (nel linguaggio di Heidegger, l’Essere), deve necessariamente essere ridotto ad un oggetto perché soltanto in questo modo può essere sottomesso a regole al fine di controllarlo e influenzarlo. La metafisica occidentale, da Platone sino ai giorni nostri, si è per Heidegger sviluppata in tal modo, lasciando emergere un senso radicalmente diverso rispetto alla precedente epoca; si è sviluppata, cioè, oggettivando l’Essere al fine di manovrarlo tecnicamente. Si badi come questo implichi la decadenza di un altro luogo comune oggi diffuso sulla tecnica: che essa venga dopo la scienza, come sua applicazione.

Per la cronologia degli storiografi, l’inizio della scienza moderna va collocato nel secolo xviii. Ma quello che è posteriore per l’osservazione storiografica, cioè la tecnica moderna, è in realtà, rispetto all’essenza che in essa vige, ciò che viene storicamente [geschichtlich] prima […]. È perché l’essenza della tecnica risiede nell’imposizione, che essa deve adoperare le scienze esatte. Di qui si origina la falsa apparenza che la tecnica moderna sia scienza applicata.

Qual è dunque la scelta a questo paradigma ontologico che, tramite una prospettiva fin da principio tecnica, oggettiva l’Essere per poterlo influenzare? Quella che si era manifestata prima di Platone: intendere l’Essere non come un qualcosa che debba essere oggettivato, per dominarlo, ma come manifestazione, alétheia, come un qualcosa con cui si possa entrare in contatto solamente tramite percezione, una sorta di rivelazione le cui modalità sono quelle dell’Essere stesso. Tutto il pensiero di Heidegger, ed anche la meditazione sulla tecnica che ne è un momento fondamentale, è costruito attraverso il confronto con il mondo greco antico, poiché è lì che si è manifestata la soglia tra due modi radicalmente diversi di porsi di fronte all’Essere.

Ciò che è stato pensato e poetato agli albori dell’antichità greca è oggi ancora presente [gegenwärtig], così presente che la sua essenza rimasta chiusa ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte, soprattutto e proprio là dove noi meno ce lo aspettiamo, cioè appunto nel dominio dispiegato della tecnica moderna, che è completamente estranea all’antichità, ma che tuttavia ha la propria origine essenziale proprio in quest’ultima.




IL NULLA INFINITO

Leopardi è il pensatore occidentale che si spinge più in là nella individuazione del nichilismo in quanto essenza della cultura occidentale, e che coglie lucidamente nel trionfo della tecnica moderna il trionfo del nichilismo stesso, precorrendo temi che saranno poi di Nietzsche, Heidegger e tanti altri nel Novecento. Per Leopardi l’essenza delle cose non sta nell’essere, ma nel divenire, cioè nel Nulla.

Ma c’è chi ha visto nel suo pensiero un orientamento che lo porterebbe al di là della stessa prospettiva nichilista di un Nietzsche, arrivando ad una concezione del nulla inteso non semplicemente come il (tragico) destino della civiltà dell’Occidente, ma in un senso profondamente ontologico come lo sfondo metafisico dell’Essere stesso; una concezione che si avvicinerebbe ad un certo tipo di teologia negativa, che da Plotino a mistici come Eckhart e a filosofi come Schelling vedrebbe in Dio non l’ente assoluto e necessario, bensì l’infinita possibilità che finisce col coincidere con il nulla.

Leopardi del resto ripetutamente sostiene che il suo sistema filosofico non cancellerebbe il Dio del cristianesimo, ma lo ridefinirebbe in termini relativi anziché assoluti: un Dio depotenziato, un Dio “debole”. “Questo non è nichilismo, ma pensiero enigmatico, pensiero abissale, ontologia del nulla […] realtà senza fondamento, senza principio, o senz’altro principio che non sia il nulla, realtà sottratta al principio di ragione. Ma non per questo irreale o insignificante”.

Sempre secondo l’interpretazione che Givone dà di questo concetto leopardiano, l’autentico nichilismo divulgerebbe il mistero della natura, la poesia invece lo rivelerebbe. Per lui quindi Leopardi non sarebbe un nichilista in senso stretto, ma una sorta di poeta-mistico del nulla (inteso come infinita apertura di possibilità). Qui la lettura del pensiero leopardiano fatta da Givone si differenzia da quella di Severino, che vede in Leopardi l’espressione più compiuta e radicale del nichilismo occidentale.

Leopardi nelle sue opere parla anche di un altro infinito, ma in una accezione poetica; in questo caso si tratta piuttosto dell’indefinito, di quel sentimento del vago e dell’indeterminato, alimentato dalla memoria-rimembranza, che costituisce una delle principali fonti di diletto che l’uomo possa sperimentare.




DELLA DIFFERENZA ONTOLOGICA TRA ENTE ED ESSERE

La riduzione, nel senso di re-ducere (Zurückführen), è sempre intesa da Heidegger come ciò che riconduce l’espressione, lo rinvia a qualcos’altro, ma allo stesso tempo è determinata come ciò che apre e inaugura la questione della differenza tra l’ente e l’essere in generale (non soltanto l’essere dell’ente). In questo senso, ogni metafisica è sempre fondata sulla riduzione, così com’è fondata — sebbene a sua insaputa — sulla differenza ontologica. Heidegger rinviene l’espressione differenza ontologica già in Husserl, connotandola tuttavia in modo radicalmente diverso. Senza dubbio la riduzione husserliana è anch’essa, per così dire, «differenziante», in quanto separa, ad esempio, realtà e coscienza, trascendenza e immanenza, essere relativo e assoluto. Può addirittura scavare un vero e proprio divario tra i termini che separa, eppure, nota Heidegger, non si interroga mai sull’essere come tale, rimanendo cioè al di qua della differenza ontologica tra ente ed essere. Heidegger oppone allo stesso modo, e ratificando il sottile ma inesorabile distacco da Husserl, le «scienze ontiche» che sono sempre positive in quanto presuppongono un collocare, un ente che è già sempre svelato prima dello svelamento della scienza, e la «scienza ontologica» o filosofia, che «ha bisogno fondamentalmente di un capovolgimento dello sguardo rivolto all’ente, e precisamente dall’ente all’essere, in modo tale che lo sguardo è rivolto ancora all’ente, ma con un atteggiamento modificato». Questa svolta, questo spostamento comporta una differenza assoluta tra la scienza ontologica e le scienze positive, quali che siano le loro differenze relative. Ma è ancora una volta nel corso dell’autunno 1927 che Heidegger sottolinea esplicitamente l’opposizione tra la propria determinazione della riduzione e quella di Husserl:

Per Husserl, la riduzione fenomenologica, elaborata esplicitamente per la prima volta nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica del 1913, è quel metodo che permette di ricondurre lo sguardo fenomenologico dell’atteggiamento naturale, proprio dell’uomo che vive nel mondo delle cose e delle persone, alla vita trascendentale della coscienza e ai suoi vissuti noetico-noematici, nei quali gli oggetti si costituiscono come correlati della coscienza.

In aperto contrasto con questa determinazione della regione-coscienza che forma, a titolo di residuo della riduzione, il campo proprio della fenomenologia, Heidegger definisce in questi termini la propria concezione della riduzione in quanto direttamente implicata nella Seinsfrage: «Per noi, la riduzione fenomenologica consiste nel ricondurre lo sguardo fenomenologico dal coglimento dell’ente, quale che sia la sua determinazione, alla comprensione dell’essere di questo ente». La riduzione opera ancora, come per Husserl, dall’ente come si dà nell’atteggiamento naturale all’essere nel senso della coscienza costituente nella sua sfera di posizione assoluta, ma l’essere non è più compreso da Heidegger come essere-assoluto della coscienza. La riduzione conduce direttamente dall’ente, quale che sia la sua determinazione, all’essere schlechthin: o meglio, la riduzione non riconduce dall’ente all’essere come da un punto all’altro, da una regione all’altra, ma libera l’ente e l’essere nei loro rimandi reciproci, secondo la dinamica — costantemente duplice- di svelamento-velamento costitutiva dell’essere. In ogni caso, la riduzione è ciò attraverso cui c’è (es Gibt) il fenomeno, nella versione husserliana riportando all’unità del vissuto tutto ciò che appare, in quella heideggeriana rinviano l’ente non alla vita anonima della coscienza e dei suoi atti, ma all’essere e alla sua verità.

Tuttavia, in realtà la situazione è più complessa. Infatti, Heidegger non contrappone
semplicemente alla riduzione trascendentale husserliana, incentrata sulla riconduzione riflessiva alla sfera immanente della coscienza pura, la riduzione ontologica, che rinvia dall’ente all’essere in generale. Heidegger non parla soltanto di riduzione dell’ente all’essere, ma alla comprensione dell’essere: in altri termini, la riduzione — almeno nel corso sui Problemi fondamentali della fenomenologia e in Essere e tempo — mantiene un carattere trascendentale. La radicalizzazione heideggeriana della riduzione, lungi dal nascondere la problematica trascendentale, l’accentua nella misura in cui tende ad articolare il più strettamente possibile l’essere, la comprensione dell’essere e il Dasein. Ciò significa che, nel 1927, la riduzione è ancora espressamente destinata a ricondurre all’Io puro, alla coscienza trascendentale. Bisogna tuttavia aggiungere una considerazione fondamentale di Heidegger:

La riduzione fenomenologica, il ricondurre lo sguardo dall’ente all’essere, non è però l’unica e neppure la più importante componente fondamentale del metodo fenomenologico. Infatti, il riportare lo sguardo dall’ente all’essere necessita nel contempo che ci si porti positivamente sull’essere stesso. Distogliere semplicemente lo sguardo significa assumere un atteggiamento metodico meramente negativo, che non soltanto richiede di essere completato in maniera positiva, ma ha bisogno di venir esplicitamente condotto, cioè guidato, all’essere.

In questo modo la riduzione, che sembrava inizialmente fare negativamente astrazione dall’ente determinato, svelandolo, è in realtà completamente subordinata ad un’induzione che coinvolge e indirizza l’espressione fenomenologica verso l’essere. Tuttavia questo direzionamento non definisce soltanto una relazione di subordinazione, non assegna un ruolo meramente ancillare alla tappa negativa che deve principalmente aprire la via verso l’essere, poiché la Seinsfrage è in primo luogo e necessariamente questione dell’accesso all’essere. «L’essere non è accessibile come l’ente, non lo troviamo lì, facilmente, ma […] esso dev’essere sempre portato allo sguardo in un libero progetto. Il progetto dell’ente dato, un progetto alla luce del suo essere e delle sue strutture ontologiche noi lo chiamiamo costruzione fenomenologica». Ma c’è di più. Ne i Problemi fondamentali della fenomenologia, la costruzione dev’essere intesa anche in relazione al terzo elemento fondamentale del metodo fenomenologico, la frantumazione. In quanto destrutturazione della tradizione, la frantumazione va senz’altro intesa a sua volta come una ripresa trasformatrice della Voraussetzungslosigkeit husserliana: essa appartiene in ogni caso al progetto unitario di riduzione e costruzione. Scrive Heidegger: «All’interpretazione concettuale dell’essere e delle sue strutture, vale a dire alla costruzione riducente dell’essere, appartiene necessariamente uno smantellamento, cioè una de-costruzione critica di quei concetti che ci sono stati tramandati e che debbono anzitutto essere necessariamente impiegati, allo scopo di risalire alle fonti da cui sono scaturiti». Si comprende così facilmente che, attraverso l’opposizione sottolineata da Heidegger nella riduzione ontologica, il motivo trascendentale non smette mai di fungere da filo conduttore nel corso del 1927. La riduzione non è che un primo passo in un percorso d’insieme che si muove in direzione dell’essere, ma quest’ultimo non si scopre a sua volta che nel movimento metafisico fondamentale del «ritorno al soggetto». Ecco la ragione per cui I problemi fondamentali della fenomenologia situano positivamente l’analitica del Dasein nella tradizione del «ritorno al soggetto»; riferendosi a Kant, Heidegger afferma risolutamente: «La direzione del cammino che egli prende, attraverso il suo ritorno al soggetto, è la sola possibile e legittima». Certo, questo percorso orientato sul soggetto in senso lato non deve essere inteso restrittivamente sul modello della fondazione cartesiana incentrata sull’ego cogito, cioè non va assunto in modo meramente soggettivistico: «Ripetiamo — scrive Heidegger — che il fatto di mettere l’accento sul soggetto, com’è usuale in filosofia a partire da Descartes, implica un autentico slancio del domandare filosofico che non fa altro che rinforzare ciò che già l’antichità cercava», anche se — prosegue — «non è sufficiente partire dal soggetto», serve innanzitutto interrogarsi su «come l’essere del soggetto possa essere determinato come punto di partenza della problematica filosofica». Chiarire nel suo principio la necessità del ritorno alla coscienza, determinando in modo radicale ed esplicito il cammino e le procedure di questo ritorno: ecco come Heidegger definisce il compito della fenomenologia nel suo abbozzo della voce fenomenologia per l’Enciclopedia Britannica. Ciò significa concretamente articolare strettamente riduzione fenomenologica e riduzione ontologica, radicalizzare il concetto di soggetto in quello di Dasein e manifestare correlativamente che la riduzione all’essere, attraverso la riduzione alla comprensione dell’essere, è anche riduzione al Dasein. Da ciò deriva un doppio compito per la fenomenologia: «il compito di distinguere ontologicamente un ente avente un modo d’essere specifico rispetto a tutti gli altri […] e allo stesso tempo il compito di evidenziare l’essere dell’ente, al cui essere appartiene la comprensione dell’essere, e alla cui interpretazione si ricollega tutta la problematica ontologica in generale».




LA PROSPETTIVA SOLIPSISTA DEL TRACTATUS

Si tratta di una connessione tematica che è stata illuminata in modo efficace, ancorché in termini massimamente problematici, come la prospettiva solipsista, nel Tractatus, non debba essere adottata solamente rispetto ai fatti, ossia, rispetto, al mondo, poiché essa concerne più profondamente gli oggetti, vale a dire, la sostanza del mondo. La tesi che il solipsista indebitamente formula – che il mondo è il mio mondo -non va intesa in un senso ampio, ossia: non solo il mondo quale di fatto è, ma ogni mondo concepibile è il mio mondo. Sono gli oggetti, in quanto significato dei nomi, infatti, ad essere collocati nel campo di ciò che il parlante esperisce direttamente; i limiti del mondo, riflessi in quelli del linguaggio di cui sono semanticamente competente, sono i limiti di un mondo i cui costituenti ultimi- gli oggetti- ricadono tutti all’interno del circolo della mia esperienza diretta. Invero, come, nel Tractatus, gli oggetti siano “collocati” nel campo di ciò che sarebbe “direttamente esperito”, e, inoltre, in quale modo gli oggetti ineriscano l’uno all’altro negli stati di cose in cui si trovano interconnessi rappresentano due difficoltà di non poco conto per il lettore di Wittgenstein.

Noi, tuttavia, potremmo cominciare col chiedere: che cosa è un oggetto? Il quesito è interessante per ciò che riguarda la sua somiglianza con un’altra domanda, che pure avevamo già formulato: che cosa è la forma logica? Si era sottolineato, come nel Tractatus questo non venga mai detto, poiché, invece, in un senso che si sta per chiarire, si tratta di vedere all’opera la forma logica. Quello che noi, ora, dovremo mostrare è che le due domande sono, in realtà, una e la stessa, perché fanno segno verso il medesimo problema: così come non è possibile dire che cosa sia la forma logica, infatti, bisogna parimenti riconoscere, che Wittgenstein non ha mai esemplificato un solo oggetto, che sia uno. In tutto il Tractatus non c’è mai scritto che cosa, per esempio, un oggetto è. Ciò è di necessità, non è una dimenticanza, perché non si può dirlo, perché non si arriva a dirlo, perché il Tractatus non lo sa dire, e, tuttavia, l’esigenza che esistano oggetti essenziali questa sì, viene fortemente avanzata e dimostrata. Noi non sappiamo quali sono gli oggetti essenziali, ma che ci sono è indiscutibile, perché se non ci fossero noi non potremmo emettere, enunciare proposizioni dotate di senso, perché il senso delle proposizioni non dipende dai fatti, ma dipende dalla struttura della proposizione. Se dipendesse dai fatti, non avremmo più proposizioni, poiché i fatti, in sé, non sono ne veri ne falsi, sono semplicemente contingenti. La sensatezza non può derivare dallo stato di cose, ma dai componenti logici dello stato di cose, quelli che Wittgenstein chiama “oggetti”, sostanze inamovibili; “sostanze” nel senso non tradizionale, non dell’hypokeimenon aristotelico, “sostanze” nel senso di condizioni che “sostano”, che stanno, che non si muovono, che non si dividono, non si frazionano, che non divengono.

Tema cardine sia nel Tractatus, sia nei Quaderni, nelle annotazioni dei quali è presentato sotto il titolo della “idea del essenziale”, ovvero, della esigenza delle cose essenziali, l’oggetto rinvia in maniera complementare, quale controparte ontologica,
alla Vertretung che Wittgenstein assegna al nome. Nomi e proposizioni essenziali, da un lato, oggetti e stati di cose, dall’altro, corrispondono alla medesima esigenza, ossia, la determinatezza del senso: affinché la proposizione raffiguri la realtà, cioè abbia senso, vi devono essere oggetti; parimenti, nella proposizione elementare, che è una connessione di nomi in nesso immediato, dev’essere di principio possibile operare un’analisi che metta capo all’isolamento di quegli elementi, i nomi, che costituiscono la sua struttura. Si comprende chiaramente, quindi, come gli oggetti siano presentati da Wittgenstein come qualcosa che viene postulato dalla natura del linguaggio, e come, in senso generale, l’ontologia metafisica delle prime due proposizioni del Tractatus derivi manifestamente da una riflessione sul carattere logico della proposizione (in quanto asserzione del vero e del falso). Se la proposizione può asserire il vero e il falso (come di fatto accade) allora il mondo deve essere “così e così”. Come si rilevare ancora, del resto, l’apertura stessa dei Quaderni mostra che la meditazione di Wittgenstein muove primariamente dai problemi della logica “come può conciliarsi con l’officio della filosofia (der Aufgabe der Philosophie) il fatto che la logica debba adoperarsi di se stessa? É in che propriamente consiste l’identità logica di segno e designato, anziché dal tentativo di stabilire come sia fatto il mondo, che cosa sia un fatto, oppure un oggetto. La sua ontologia è costruita in quanto fondamento necessario per giustificare la logica: alla possibilità di “dire” con successo degli stati di cose attraverso delle proposizioni, corrisponde, in maniera congrua, un’interrogazione circa lo stato della realtà che fonda e consente questa possibilità stessa.

Peraltro, qui è rappresentata, una considerazione che mette conto di essere esaminata attentamente: che Wittgenstein pervenga ad una posizione di carattere ontologico partendo da un’analisi logica, ovvero, che egli muova dal pensiero, e immagini, poi, una costruzione del mondo tale da giustificare la possibilità del pensiero e il fondamento del suo “aver successo”, non costituisce certamente il motivo di originalità della sua riflessione, poiché in quanto a ciò egli si muove nel solco di una tradizione millenaria, ossia, nella storia stessa della filosofia. In filosofia, sempre si va dalla logica all’ontologia, essendo l’unico problema di cui essa faccia autenticamente questione quello del logos, di un logos che sia vero. Fra i molteplici modi di usare la parola, appartenenti alle diverse modalità del discorso (poetico, retorico, ecc.). È dalla rivelazione di questa parola che, dapprima in Parmenide, Eraclito, e poi manifestamente in Platone, sorge qualcosa come una domanda relativa alla costituzione dell’essere della realtà “in sé e per sé”, secondo un’espressione della logica hegeliana. Una siffatta interrogazione può sorgere solo in un umanità che si sia esposta all’esperienza della parola autentica, ossia, della parola che sia presa entro l’alternativa fra il vero e il falso. Da questo punto di vista, allora la riflessione di Wittgenstein rimane totalmente sul terreno della metafisica, sebbene in lui operi in un intenzione fortemente anti-metafisica, che è tale da indurlo a credere, cosa come egli afferma nel Vorwort, che il Tractatus sia in grado di dare divulgazione alla filosofia. Partendo da una posizione tradizionalmente metafisica. D’altra parte Wittgenstein ha il merito di aver oltrepassato di molto la logica del suo tempo, non essendosi infatti arrestato ad una logistica combinatoria puramente matematica, ma avendo avuto il coraggio di porre nella logica del suo tempo il problema stesso della filosofia: come fa il pensiero a pensare la realtà, e che relazione vi è fra il pensiero e la realtà? Domande che non fanno che tradurre la questione essenziale del significato del segno (di ogni segno), ciò è del carattere di rimando che è proprio di ogni cosa che è.

Da tutto ciò che si è compendiato sul tema degli oggetti, però, è ora necessario recuperare un punto assai importante. Si era infatti affermato che, nel Tractatus, così come non è possibile dire che cosa sia la forma logica, allo stesso modo, non è possibile fare esempi di oggetti. Perché questa impossibilita? Come, inoltre, bisogna intendere affinità, da noi proposta, fra la nozione di forma logica e quella di oggetto? A tali quesiti si dovrà cominciare a rispondere col precisare che gli oggetti di Wittgenstein non devono essere pensati secondo il senso comune, poiché essi non sono fatti, o non sono cose. Gli oggetti sono, costituenti di mondo, ma in quanto proprio come la logica corrispondono alle sue condizioni (Bedingungen), non alle sue parti (Teile): gli oggetti sono le condizioni logiche del mondo, ovvero, sono quelle entità elementari, non contingenti, la cui esistenza è necessaria affinché ciò che intendiamo (meinen) debba essere sempre netto, il senso delle nostre proposizioni, anziché infinitamente complicato, sia finito, e quelle siano in grado di esprimerlo completamente. L’esperienza non è il campo di sussistenza di semplici presenze, poiché essa è, in linea di principio, a priori, esperienza possibile, ovvero, come si può, è luogo dell’incontro col mondo in quanto esso è già da sempre preso nel taglio, o nello stacco, o in guisa (Art und Weise, si potrebbe dire con Wittgenstein) di una determinata figura di mondo. È questa figura a poter costituire, legittimamente, l’oggetto dei nostri saperi (per Kant, le nostre conoscenze), nel novero dei quali dovranno rientrare non solamente i metodi logici di decisione come le tavole di verità, gli schemi “ad albero”, le equazioni matematiche, le costanti logiche, la formula che esprime la forma generale della proposizione, ma anche ogni “conformazione” che, possedendo una struttura logica, appartiene a priori a quella interna relazione di raffigurazione che sussiste tra linguaggio e mondo, la quale funge da modello per tutte le altre relazioni di raffigurazione.




ETERNO RITORNO E TEMPO LINEARE

È necessario indicare che in Nietzsche il pensiero dell’eterno ritorno si distingue nettamente dalla dottrina dell’eterno ritorno. Il pensiero è più importante della dottrina, che cerca solo, come ipotesi, di mostrare la vitalità del pensiero. Nietzsche cerca punti di appoggio nelle scienze naturali per la sua dottrina dell’eterno ritorno. Così, ad esempio, “il principio di conservazione dell’energia richiede un ritorno eterno”. Considera l’energia (potere) illimitata ma finita, mentre il tempo è infinito. Se nulla viene creato o distrutto, ma solo trasformato, allora ciò che era una volta sarà infinite volte di più. Considera quindi “il mondo come un ciclo che si è già ripetuto infinite volte e che gioca all’infinito”. Ma è necessario ricordare che Nietzsche va ben oltre nella sua considerazione fisica del mondo, perché per lui tutto ciò che esiste è la volontà di potenza in costante conformazione relazionale e prospettica dei costrutti di potere, che danno luogo, alla interpretazione del mondo. Questo mondo non ha e non può avere permanenza o consistenza, ma è di per sé e necessariamente in continuo divenire.

Questa considerazione del divenire del mondo va oltre la scienza naturale ed è immediatamente correlata all’interpretazione metafisica, che Nietzsche cerca di screditare: dove afferma che “la dottrina dell’essere, della cosa, di molteplici unità fisse, è cento volte più basica della dottrina del divenire, dell’evoluzione”. Ma se il mondo non è essere, ma divenire, allora Nietzsche propone di conseguenza:

Il divenire non ha nessuno stato che sia il suo scopo, non porta a un “essere”. Il divenire non è uno stato apparente; forse il mondo come essere [die seiende Welt] è un’apparenza

Ciò porta a un’affermazione che, è stata e può essere facilmente interpretata erroneamente: “Che tutto ritorni è l’approssimazione più estrema di un mondo del divenire al mondo dell’essere: il vertice della considerazione”. È stato e può essere male interpretato quando si pensa che Nietzsche voglia posizionare qualcosa al posto dell’essere: invece di un essere che rimane sempre identico a se stesso (sostanza, io, ecc.), qualcosa che gli somigli molto, cioè l’eterno divenire. Ciò che può significare è che, proprio come nel mondo metafisico il primato assoluto è occupato dal concetto di essere, nell’unico mondo reale il primato assoluto è occupato dal divenire. Ma il primato assoluto del divenire e dell’eterno ritorno non è più un primato metafisico (fondamento), ma la realtà ultima che, per la sua stessa consistenza, cambia, trasforma, diviene. E non è un primato trascendente, ma la realtà ultima di questo mondo unico, che è radicalmente segnato dall’immanenza e dalla finitezza. Sull’immanenza Günter Abel afferma: “tutto diventa, è inestimabile e ritorna eternamente, -questo pensiero di Nietzsche presenta la suprema certezza dell’immanenza del mondo”. E rispetto alla finitudine fa notare che “l’eterno ritorno è anche la conseguenza della finitezza dell’uomo e del mondo”. E con altre parole: “L’eterno ritorno non è un pensiero che va oltre la finitezza, ma il pensiero che simboleggia la storia originaria di questa finitezza come l’uno- di fatticità e interpretazione”.

La verità è che Nietzsche, partendo dal presupposto del divenire come tratto filosofico fondamentale della realtà, fa una critica diretta al concetto lineare (metafisico) del tempo, che è per lui metafisico quanto il mondo reale trascendente. Il tempo deve essere pensato anche in un altro modo. Nietzsche vede l’emergere della problematica del tempo nelle origini stesse della filosofia greca. La concezione circolare del tempo (che egli non assume semplicemente ma tiene conto) comune nel pensiero greco, è sostituita, in primo luogo, dalla dualità del tempo in Platone, che attribuiva l’eternità al <mondo vero> e il tempo lineare al <mondo apparente>. Questa dualità temporale platonica è stata, a sua volta, sostituita dal concetto lineare del tempo aristotelico, che è governato dall’intenzionalità e finalità dell’azione umana, che sceglie i mezzi in vista di un fine. “Per Aristotele, il tempo rappresenta, quindi, l’ordine misurabile del movimento, con riferimento esplicito al divenire in relazione all’essere.”

In questa visione aristotelica il passato non ha più alcuna importanza, il presente è ridotto alla mera scelta dei mezzi, con il futuro che ha la precedenza, verso cui l’azione è teleologicamente diretta. L’essere è ciò che il tempo lineare ha come fine, ciò che non è soggetto al divenire, ma che si mantiene per sempre. Contro questa visione metafisica del tempo, scrive: “il presente non dovrebbe essere giustificato in alcun modo per il bene di alcun futuro o il passato a favore del presente”. Nietzsche vuole recuperare il futuro e il suo tempo appropriato corrispondente. Il divenire non è d’accordo con il tempo lineare finalizzante, ma con un tempo che si ripresenta sempre, ritornando, e che si chiama eterno ritorno. “Nietzsche non vede nel tempo un susseguirsi di fini, ma quello eterno che è la continua ribellione della volontà di potenza, per la quale il tempo non è das Ziel [la meta], ma Wille zur Macht [volontà di potenza]”. Così come nel mondo metafisico il primato è stato del tempo teleologico lineare, nell’unico mondo reale, segnato dall’immanenza e dalla finitezza, il primato è dell’eterno ritorno dell’uguale.




LA FONDAZIONE CHE COSTITUISCE UNA TOTALITÀ

L’evento dell’essere si verifica principalmente e originariamente nel linguaggio. Sono le parole che definiscono le cose e un tale evento si verifica nella figura del geviert. La relazione tra Ereignis dell’essere e la lingua è così intrinsecamente stabilita: non solo perché le cose compaiono all’interno di una relazione che è soprattutto un fatto linguistico, nel senso che possiamo avere esperienza nella misura in cui questo legame ha un senso nichilista, cioè, agisce in un annullamento dell’essere come fondamento e lo configura in una modalità temporaneamente indebolita. L’indicazione generale del legame tra essere e linguaggio è delineata nel pensiero di Heidegger, specialmente nelle opere successive, ma andando oltre, questo problema non solo mette insieme il significato del Kehre, ma segue implicitamente anche il problema lasciato senza essere risolto, in “Essere e tempo”, cioè la questione del linguaggio e della temporalità dell’essere.

Il legame tra essere e linguaggio non può essere semplicemente risolto affermando la propria identità come se la linguisticità potesse essere attribuita all’essere come determinazione metafisica, come proprietà qualificante, sebbene richieda un’articolazione interna che limiti qualsiasi contiguità con il pensiero metafisico. Apparteniamo a una lingua che ci viene data e che consiste nell’aprirci all’apertura dell’essere. Ma il linguaggio diventa nel pieno senso il luogo dell’evento dell’essere nelle cose. Le cose sono nella forma più autentica solo nella poesia, cioè nel linguaggio puro, dove realmente rivivono insieme al geviert.

Identificando il legame tra essere e linguaggio e stabilendo così il “fondamento” interpretativo come ontologia, rimane comunque un indefinibile fondamentale che coinvolge non solo il problema della verità e del significato, ma piuttosto la legittimazione stessa interpretativa. In effetti, è necessario indicare in tale posizione il problema di senso e verità, oltre a interpretare il legame tra essere e linguaggio e risolvere l’ambiguità di tale connessione, cioè se si trattasse di una semiotizzazione del kantianesimo, con la quale l’universale a priori coinciderebbe con la lingua o piuttosto se si tratta di una derivazione poetico-estetica della parola, che implicherebbe l’andare verso una metafisica relativistica in cui qualsiasi enunciazione – linguistica – rivendicherebbe per sé la possibilità di manifestare l’evento, che, d’altra parte, implicherebbe cadere in un’ontologia dell’ineffabile.

La fondazione che costituisce una totalità, il Dasein, non è in realtà un fondamento, è piuttosto una “de-fondamentazione” alla quale è soggetta la stessa nozione di fondazione. È lecito considerare che pensare come ricordo diviene ciò che la decisione anticipatrice  in “Essere e tempo” significava nelle opere successive di Heidegger. Il risultato è, come precedentemente mostrato, l’apertura verso un affievolimento nichilista dell’essere. In effetti, l’Andenken come pensiero del rievocare non ricorda di essere nel senso di renderlo presente come se potesse trattenerlo come un oggetto davanti a sé, ma ascolta non solo come qualcosa – non più – presente, ma come qualcosa che si trova nelle tracce dell’essere, nelle parole e nella tradizione. Il pensiero del fondamento è sostituito da Andenken, come se fosse un ascendere ad infinitum, seguendo il tessuto dei messaggi storico-linguistici che, cristallizzato nelle lingue che parliamo chiamandoci determinano e definiscono il significato di essere nella nostra condizione storica.

L’Andenken diventa così non solo il luogo in cui il sé si manifesta come destino inviante della tradizione storico-linguistica, ma anche come il luogo in cui il pensiero riconosce la propria vocazione: «Il pensiero è interpretazione, molto più del” conoscere ” scientificamente”. Il compito del pensiero consiste nel trasmettere e interpretare i messaggi, permettendo così la libertà dalla non-deroga ideologica dell’ordine attuale dell’entità, riconoscendola nella sua provenienza e, quindi, anche nella sua non definitività. L’affermazione di una prospettiva ontologica con caratteristiche affievolite e in declino sembrerebbe essere il risultato inevitabile del discorso di Heidegger nel suo insieme, in cui il nichilismo si manifesta come l’unica possibilità e domanda intrinseca.

Non solo la costituzione del esegesi del essere è di natura nichilista, ma anche il pensiero del essere, il cui significato dovrebbe essere recuperato,

[…] non è un pensiero che ha accesso all’essere stesso, che può rappresentarlo e renderlo presente; questo è precisamente ciò che costituisce il pensiero metafisico dell’oggettività. L’essere non è mai veramente pensabile come presenza; il pensiero che non lo dimentica è solo quello che lo ricorda, cioè che lo considera sempre scomparso, assente. In un certo senso, quindi, è anche vero nel caso di ricordare il pensiero di ciò che Heidegger afferma del nichilismo, cioè, in quel pensiero, di essere tale “non è rimasto più nulla”. L’importanza della tradizione, della trasmissione di messaggi linguistici, le cui cristallizzazioni costituiscono l’orizzonte all’interno del quale il Dasein viene lanciato come progetto storicamente determinato, deriva dal fatto che può verificarsi l’essere e l’orizzonte dell’apertura in cui appaiono le entità, solo come una traccia di parole passate, come un messaggio diffuso.

Accentuare la continuità che unisce Heidegger al pensiero di Nietzsche, non significa solo riscoprire le premesse teoriche dell’esegesi filosofica, ma piuttosto indicare la direzione della strada che deve ancora essere percorsa. Se, da un lato, l’ontologia ha effettivamente avuto sviluppi vari e diversificati fino alla pubblicazione di “Verità e Metodo”, dall’altro lato si ha la possibilità che in queste elaborazioni  si sia allontanata dalle sue origini —nietzschane-heideggeriane—, al punto da risolvere e dimenticare alcuni dei suoi contenuti più originali, che aveva deciso di criticare e superare, traendone il significato più originale. Dunque, uno sviluppo corretto dell’ontologia stessa non può non assumere e affrontare il pensiero di Nietzsche e Heidegger. Un’autentica prospettiva ontologica non può che essere anti-fondazionalista e anti-metafisica. Uno sviluppo della tradizione ontologica consapevole della propria traiettoria implica il considerare il retroterra nietzchiano-heideggeriano e i tratti “nichilisti” che ne derivano. Per questo motivo, è possibile fare appello alla necessità di misurare in tutta la sua portata il significato della “de-fondamentazione” dell’esistenza operata da Heidegger. Allo stesso modo, il nesso fondamentazione/de-fondamentazione che erge a partire da “Essere e Tempo”, caratterizza filosoficamente l’ontologia. Se questo nesso viene frainteso o dimenticato, la teoria dell’interpretazione perde la propria specificità e originalità.

La corretta interpretazione di questo nesso contribuisce non solo all’originalità, ma anche alla legittimazione specifica e alla possibilità. La connessione tra fondamentazione/de-fondamentazione implica un momento di oscillazione in cui il dono del linguaggio apre un mondo e nuovi orizzonti storici, ma allo stesso tempo è soggetto a un movimento di trasformazione, un movimento che non funziona come accesso a un assoluto, ma piuttosto è come inarrestabile, senza fondo e quindi senza fine. Tale è il dispiegarsi dell’essere nei tempi e nella spedizione storico-linguistica che implica. Questo dispiegarsi, quindi, non suppone una prima causa, la fine di tutto il ritrasmesso, ma piuttosto un dono trascendentale, che è segnato da esperienza e finitudine e quindi è esso stesso storicamente-finito. In effetti, ciò che unisce da vicino il diverso dare dell’essere negli eventi storico-linguistici, esigendo come correlato un esercizio di ricordo, non è altro che la fondazione del essere alla temporalità. La trasmissione dell’essere è strettamente connessa all’essere-oltre. Questo è precisamente, un fondamento che può risolvere l’interpretazione della relazione essere-linguaggio attraverso una soluzione nichilista che mostra il carattere anti-metafisico dell’essere. La nozione dell’essere-oltre è anche fondamentale nell’elaborazione di una debole ontologia, poiché in questa implicazione deriva l’idea di secolarizzazione come destino della filosofia.

[…] il nichilismo, che può anche essere indicato più in generale come l’epoca delle ideologie, dei sistemi, della metafisica, dei grandi racconti, si confronta continuamente con la possibilità di risultati relativistici ».

Il criterio che giudica il relativismo di una teoria ontologica non può che essere la nozione di “autenticità”, che in ogni caso non può essere assunta in termini di tradizione metafisica e, pertanto, richiede una nuova formulazione. Proseguendo con le esigenze autentiche che hanno mosso Heidegger nella critica della concezione della autenticità come corrispondenza, arriviamo alla nozione di essa come apertura a dimorare.

Se una delle metafore guida della nozione di autenticità è il dimorare, “l’esperienza stessa diventa fatalmente poetica o esperienza estetica”. Per il pensiero altrui la questione della autenticità può essere stabilita solo dal concetto della fine della metafisica; vale a dire, come una molteplicità di riferimenti che non si riducono a una proposizione conclusiva ma a riferimenti che possono essere ricondotti alla tradizione che risuona nella lingua a cui si riferiscono. Tale molteplicità sarebbe solo un dato di fatto, privo di un carattere filosofico, se la filosofia, da parte sua, non fosse collegata alla temporalità costitutiva dell’essere. La molteplicità irriducibile degli universi culturali è filosoficamente rilevante solo se vista alla luce della caducità costitutiva dell’essere-oltre.




LA SOCIETÀ DELLA TECNICA

È all’interno della riflessione heideggeriana che la relazione tra filosofia e metafisica assume un ruolo fondamentale; essa è condotta non tanto all’insegna di un discredito nei confronti dell’epoca presente e in vista di un ritorno agli albori della civiltà greca, quanto piuttosto con l’intenzione di indagare le strutture teoriche del reale e di portare alla luce la relazione sussistente tra la tradizione filosofica e i lineamenti assunti dal mondo moderno. Heidegger comprende come sia la filosofia a stabilire quali sono le basi su cui si fonda una determinata epoca, e in particolare come il configurarsi della tecnica quale essenza del mondo moderno si fondi su una determinata concezione dell’ente e sulle verità espresse dalla metafisica. La metafisica, infatti, secondo Heidegger, «dà fondamento a un’epoca in quanto le offre la base della sua configurazione essenziale, attraverso una determinata interpretazione dell’ente e una determinata concezione della verità».

In questo contesto si colloca la considerazione della tecnica e della scienza quali esiti destinali della metafisica. In particolare, la tecnica rappresenta la realizzazione della storia della metafisica, la quale è pensata come «destino della verità dell’essente» , e che sembra appartenerle in quanto «il termine ‘tecnica’ è qui inteso in modo così essenziale che il suo significato si identifica con quello di ‘metafisica compiuta’». La tecnica, infatti, oltre a rappresentare l’ambito particolare dell’apparato produttivo fondato sulle macchine, in quanto compimento della metafisica «è fondata su ciò che è materiale, considerato come l’elementare e come l’ambito primario della oggettità», quindi su quella concezione dell’ente che si afferma nella modernità.

Da Platone fino ad arrivare a Nietzsche la verità dell’essere si sottrae a favore della verità dell’ente: dalla riduzione dell’essere dell’ente a eidos, fino al compimento di questo processo che è stato realizzato da Cartesio, il quale risolve il mondo in ‘immagine’, ossia in una mera rappresentazione del soggetto. E così «Leibniz, Kant, Hegel, Marx non sono che l’inveramento della posizione metafisica fondamentale di Cartesio», fino ad arrivare alla metafisica nietzschana della volontà di potenza quale compimento di questo cammino. La volontà si impone quale incontrastata di un mondo che, una volta oggettivato, è ridotto a mera risorsa da sfruttare.

Con la metafisica di Nietzsche la filosofia è compiuta. Ciò vuol dire che essa ha percorso tutto l’arco delle possibilità che le erano assegnate. La metafisica compiuta, che costituisce il fondamento del modo di pensare planetario, fornisce lo strumento per un ordinamento della terra destinato probabilmente a durare a lungo. Questo ordinamento non ha più bisogno della filosofia, perché essa sta già alla sua base. Ma con la fine della filosofia non è già lo stesso pensiero che anche giunge alla sua fine; esso passa invece a un altro cominciamento.

Dopo Nietzsche la filosofia è finita, essa ha compiuto il suo destino e l’unica preoccupazione che gli resta è solo quella relativa al modo più efficace di amministrare il mondo della tecnica in termini di funzionamento degli apparati. Ciò che rimane è solo la tecnica: è questa la configurazione che ora assume la filosofia- metafisica in quanto conoscenza della verità dell’ente orientato solamente al suo dominio.

La volontà di volontà impone a forza come forme fondamentali del proprio manifestarsi il calcolo e l’organizzazione totale […]. La forma fondamentale di manifestazione sotto la quale la volontà di volontà si installa e si realizza calcolando nel mondo della metafisica compiuta si può chiamare in una sola parola ‘la tecnica’.

La filosofia si conclude dunque con la scienza e con la tecnica, ossia nel momento in cui l’essere dell’ente è stato ridotto a mera oggettività e la questione dell’essere diviene la domanda intorno al destino della tecnica. Tuttavia, la scienza e la tecnica non sono altro che il compimento della filosofia e dell’intera civiltà occidentale: è infatti la filosofia a sfociare nella scienza e nella tecnica attraverso l’assunzione di un determinato modo di rapportarsi all’ente. Dunque, per comprendere la società della tecnica, è necessario ripercorrere la storia dell’interpretazione dell’ente e del soggetto, la metafisica appunto, nella direzione di un oltrepassamento della metafisica stessa.

Heidegger insiste in particolare sulla correlazione tra la nietzschana volontà di potenza e l’agire tecnico-scientifico caratteristico della modernità: nel concetto di volontà di potenza sembra essere implicata, anche se non in modo del tutto esplicito, «la ‘tecnica’ nel suo senso essenziale di pianificante-calcolante costruzione di ‘fondi’ intesa come funzione». La tecnica, dunque, in quanto modalità di organizzazione che si impone sui diversi ambiti della realtà, viene identificata con la manifestazione di quella volontà incondizionata volta alla pianificazione calcolante di tutto l’esistente, sulla base delle norme che essa stessa impone. Essa, inoltre, incarna la progressiva perdita del senso dell’essere, e dunque l’inclinazione nichilistica intrinseca alla tradizione metafisica occidentale, che si realizza nel procedere dell’apparato, indirizzato unicamente all’assoggettamento pianificante e calcolante di tutto il reale, mancando così completamente ogni riferimento all’essere delle cose. Ma è proprio grazie a questo vuoto dell’essere che si realizza il dominio sul reale: al posto di questo vuoto la tecnica, grazie al suo procedere organizzativo, si impone sull’ente pianificando e ordinando ogni ambito dell’essente. L’unico modo per sottrarsi alla perdita dell’essere sembra allora essere costituito da questa continua organizzazione dell’ente, l’unica maniera in cui la volontà di potenza si mantiene viva continuando a costituire il soggetto del tutto, che non pensa che alla propria affermazione attraverso l’oggettivazione del reale in vista della sua utilizzazione. In questo modo, ogni ambito del reale assume delle proprie finalità e diventa autonomo: l’essenza della tecnica va dunque compresa in un senso ampio in quanto «definisce l’organizzazione complessiva della vita sociale all’interno di un’epoca della civiltà occidentale posta inequivocabilmente sotto il segno dell’Impianto(Gestell)».

Nell’era della tecnica la metafisica giunge così al suo compimento. E il nichilismo rappresenta per Heidegger l’esito estremo del compimento della metafisica in quanto soggettività; esso rientra però nel destino della metafisica non come tragica fatalità, ma al contrario come sua necessità. A questo esito nichilistico si giunge in quanto l’ente, poiché ha perso di vista l’essere. L’essere che si è così dissolto, permettendo il dominio incondizionato sull’ente, non si è però definitivamente sottratto: «la metafisica consiste propriamente in questo, che il necessario assentarsi dell’essere viene semplicemente trascurato, che dunque dell’essere non ne è più nulla, nel senso che viene a cadere ogni possibilità di fare esperienza della sua differenza». Il nichilismo realizza questa situazione di incondizionato dominio dell’ente che si compie, nella lettura di Heidegger, con Nietzsche; ma questo compimento non può essere assolutamente inteso come superamento del pensiero occidentale, ma si mantiene al suo interno, realizzandone anzi il destino. La volontà di potenza di cui parla Nietzsche rappresenta l’oggettivazione di tutto ciò che è: questo è il destino del totale occultamento dell’essere che si realizza nel momento in cui «la completa assicurazione dell’ente si converte in una non differenza». È questo il tempo della tecnica come verità ultima della metafisica del soggetto.

La metafisica è destino nel senso stretto, l’unico che abbiamo in mente, secondo il quale essa, come tratto fondamentale della storia occidentale-europea, sospende le umanità [storiche] nel mezzo dell’essente, senza che mai l’essere dell’essente possa venir esperito, interrogato e disposto come il dispiego di entrambi, nella sua verità, a partire dalla sua metafisica e mediante questa. Questo destino […] è tuttavia necessario perché l’essere stesso può illuminare-aprire la differenza in esso custodita […].

La fine della metafisica si compie così nella effettiva realizzazione della volontà di potenza nella tecnica. La filosofia finisce perché si è realizzata concretamente nelle tecniche che ne esprimono la capacità conoscitiva, di controllo e di dominio sul reale: «la filosofia diviene scienza empirica dell’uomo, di tutto ciò che per l’uomo può divenire oggetto esperibile della sua tecnica, tramite cui egli si installa nel mondo modificandolo secondo le molteplici maniere del lavoro con cui egli gli dà forma». L’età della tecnica si annuncia dunque attraverso il presupposto della calcolabilità e producibilità dell’ente, che divengono le forme principali di comprensione del suo essere.




L’INNEGABILITÀ DEL FONDAMENTO

Per cercare di comprendere meglio il concetto di “negazione” e il suo legame con il concetto di “differenza”. L’approfondimento di tali concetti ci consentirà di tematizzare adeguatamente l’innegabilità del fondamento. Poiché a livello formale l’altro dal fondamento è momento del fondamento, egli dice, ciò rende possibile «la relazione tra il fondamento e l’altro». In tal modo, si giustifica l’articolazione intrinseca del fondamento, cioè la relazione (che postula sempre la differenza) come interna al fondamento, che dovrebbe accompagnarsi, con la sua immediatezza, che dipenderebbe dal fatto che l’altro è interno ad esso.

«Ciò in cui il fondamento non si trova immediatamente può essere di due tipi differenti, a seconda che esso sia immediatamente presente come negazione del fondamento, oppure che la negazione da esso implicata non sia un’immediatezza, ma sia soltanto come progettata, o come negazione possibile. L’originario toglimento dell’altro ha in questi due casi un diverso valore. Per il primo tipo di alterità, l’affermazione che l’altro è «ciò di cui non si vede immediatamente la coincidenza col fondamento» […] è errata, in quanto, in questo caso, si vede immediatamente la relazione di esclusione reciproca tra l’altro e il fondamento. Quell’affermazione è invece precisa in quanto viene riferita al secondo tipo di alterità».

Se l’altro dal fondamento è la negazione del fondamento ed è anche ciò in cui il fondamento non si trova, e per questa ragione il fondamento «lo allontana e lo respinge immediatamente fuori di sé», si potrebbe ipotizzare che questo altro esterno sia l’altro interno al fondamento in quanto espulso all’esterno dal fondamento stesso. Poiché parlare di alterità è, in qualche modo, parlare di negazione, anche la negazione potrebbe venire pensata come interna al fondamento e poi allontanata e posta come esterna. Ebbene, questa interpretazione avvalorerebbe l’ipotesi di due forme di negazione che noi abbiamo in precedenza sostenuta: la forma interna e la forma esterna.

Il tema della differenza è centrale: essa è innegabilmente richiesta. Si può parlare di «struttura originaria», infatti, solo a condizione di postularla. Del resto, l’unità di un molteplice, se espressa nella forma più semplice ed essenziale, è proprio la attinenza, intesa appunto come costrutto. La relazione si pone perché i termini sono due e, dunque, perché l’uno è diverso dall’altro.

Dire che l’uno è diverso dall’altro equivale a dire che l’uno non è l’altro, in modo tale che la negazione è necessariamente implicata dalla differenza. L’intrinseco legame che sussiste tra differenza e negazione viene così espresso «Orbene, questa negazione non è un’astratta universalità, ma è il sistema concreto delle negazioni possibili. E questo sistema è appunto la storia possibile del fondamento – il termine “storia” includendo nel suo significato, come si diceva, il prodursi della differenza, e perciò della negazione. Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento». La prima considerazione che il passo ci suggerisce è questa: tanto l’alterità quanto la differenza implicano necessariamente la negazione. Anzi, dire differenza è dire negazione: l’un termine, infatti, non è l’altro. «Negare l’irrelatività significa intendere la relazione come originaria», «Il distinto infatti è proprio ciò che è cooriginario all’altro distinto, onde confluisce immediatamente».

Ora, poiché la relazione è in sé differenza (tra i termini che costituiscono la relazione) e poiché la differenza è negazione (l’un termine non è l’altro), come potrà la relazione essere originaria? La negazione, e cioè la negazione formale, è tale solo se si esercita su qualcosa, così che non potrà mai valere come originaria, dovendo presupporre il negato. Se non è originaria la negazione, come può essere originaria la differenza e come può essere originaria la relazione, che sulla differenza poggia? Del resto, anche se si volesse parlare dell’originarietà dei distinti, che è altro modo per affermare l’originarietà della relazione, come non avvedersi che l’uno si pone perché si pone l’altro? In tal modo, però, l’uno non solo è cooriginario all’altro, ma anche ad esso co-essenziale, e ciò significa che l’uno trova nell’altro la propria essenza: l’uno è in sé l’altro, dunque è il proprio essere sé stesso negandosi. Anche per questa via, si perviene non all’originarietà della differenza, dunque della relazione, ma al venir meno originariamente e della differenza e della relazione.

Affrontato il tema del rapporto che sussiste tra differenza e negazione, torniamo al tema della funzione svolta dalla negazione in ordine al fondamento. La negazione viene richiesta, e richiesta innegabilmente, dalla struttura originaria, affinché si costituisca l’articolazione di quell’immediato che è il fondamento, l’originario. Nel precedente articolo abbiamo discusso la problematicità tanto di una negazione intrinseca al fondamento quanto di una negazione estrinseca ad esso. Ora vogliamo riflettere sull’altra funzione messa in luce: la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento perché esso risulta veramente tale solo se è in grado di togliere la sua negazione: «il contenuto posto è il fondamento appunto in quanto mostra (= è posta) la sua capacità di togliere assolutamente la sua negazione; o che si può affermare che quel contenuto è il fondamento solo in quanto quella capacità è posta».

Ciò significa che, la negazione del fondamento è essenziale al suo costituirsi come fondamento non soltanto perché ne costituisce un momento essenziale, ma anche perché consente di far emergere l’innegabilità del fondamento stesso: «se invece tale capacità non è posta – e ciò deve accadere nel caso in cui il fondamento sia posto senza che sia posta la sua negazione – allora non solo quel contenuto non si mostra come fondamento, ma non lo è nemmeno». Egli deve contemplare questa possibilità perché deve indicare in cosa consiste l’astrattezza del fondamento: il fondamento è astratto in quanto separato dalla negazione. Ci domandiamo: se il fondamento è posto indipendentemente dalla negazione, è astratto oppure non è posto affatto? A nostro giudizio, senza la negazione non si configura una posizione, la quale non può non essere determinata, dunque fatta essere dalla negazione. Di contro si assume il fondamento senza la negazione come «momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione». La negazione, quindi, non solo lascia emergere l’innegabilità del fondamento, ma anche la sua concretezza, che è data dalla relazione che sussiste tra il fondamento, assunto a prescindere dalla relazione, e cioè posto come «momento astratto», e la negazione stessa.

La prima forma di complessità, va quindi ribadito, è quella descritta dalla relazione che sussiste tra il fondamento e la sua negazione. Ma a questa forma di complessità fa poi seguito quella rappresentata dagli «elementi della struttura del fondamento», tra i quali si individua, inizialmente, il binomio di origine aristotelica costituito dal «principio di non contraddizione» e dalla «conoscenza immediata». Per poi aggiungere: «Ma gli elementi non sono che i momenti astratti del fondamento». Ebbene, come si ottengono tali elementi? La risposta non può che essere la seguente: in forza dell’analisi, che è l’attività dello scomporre, del dividere, dunque del distinguere. E la distinzione non può non implicare la differenza, dunque la negazione.




NELL’ESSENZA DELL’ESSERCI

Nella domanda sul nulla avviene un simile uscir fuori oltre l’esistente in quanto esistente nella sua interezza. È quindi dimostrato che essa è una domanda «metafisica». Delle domande di tale genere abbiamo dato all’inizio una duplice caratteristica: in primo luogo ciascuna domanda metafisica abbraccia ogni volta l’interezza della metafisica. In secondo luogo in ogni domanda metafisica l’«esserci» interrogante viene ogni volta coinvolta nella domanda.

In che misura la domanda sul nulla attraversa e abbraccia l’interezza della metafisica?
Sul nulla la metafisica si esprime dall’antichità con una legge indubbiamente equivoca: ex nihilo nihil fit, nulla viene dal nulla. Sebbene nella discussione di questa legge il nulla stesso non diviene mai propriamente problema, essa esprime tuttavia, a partire dal rispettivo riferimento al nulla, la comprensione fondamentale dell’esistente in essa dominante. La metafisica antica comprende il nulla nel significato del non-esistente, cioè della materia informe, che non si può trasformare in un esistente dotato di forma e che quindi offra un aspetto (éidos). È esistente la cosa (Gebilde) che si configura, che in quanto tale si rappresenta nella figura (spettacolo). Origine, diritto e limiti di questa comprensione dell’essere vengono discusse tanto poco quanto il nulla stesso. Ora il nulla diventa il concetto contrario all’esistente vero e proprio, al summum ens, a Dio come ens increatum. Anche qui l’interpretazione del nulla indica la comprensione fondamentale dell’esistente. La discussione metafisica dell’esistente si mantiene però sullo stesso piano della domanda sul nulla. Le domande sull’essere e sul nulla in quanto tali non hanno entrambe luogo. In che modo problema, allora questo rapporto di contrapposizione non solo subisce certamente una più chiara determinazione, ma suscita per la prima volta la vera e propria posizione della domanda metafisica sull’essere dell’esistente. Il nulla non rimane qualcosa d’indeterminato di fronte all’esistente, ma si svela come appartenente all’essere dell’esistente.

«Il puro essere e il puro nulla sono dunque la stessa cosa». Quest’affermazione di Hegel (Scienza della logica, I libro, WW II, p. 74) è giusta. Essere e nulla devono essere messi assieme, ma non perché entrambi — dal punto di vista del concetto hegeliano di pensiero — coincidono nella loro indeterminazione e immediatezza, ma perché l’essere stesso nell’essenza è finito e si rivela solo nella trascendenza dell’«esserci» trattenuto nel nulla. Giacché d’altronde la domanda sull’essere in quanto tale è la domanda più comprensiva della metafisica, la domanda sul nulla mostra d’essere siffatta da abbracciare l’interezza della metafisica. Ma la domanda sul nulla attraversa l’interezza della metafisica in quanto ci conduce con la forza davanti al problema dell’origine della negazione, cioè in fondo davanti alla decisione sulla legittimità del potere della «logica» nella metafisica.

L’antica legge ex nihilo nihil fit riceve allora un altro senso, adeguato al problema stesso dell’essere, che risulta come: ex nihilo omne ens qua ens fit, ogni ente in quanto ente viene dal nulla. Solo nel nulla dell’«esserci» l’esistente nella sua interezza viene a sé stesso secondo la sua più propria possibilità, cioè in modo finito. In che misura allora la domanda sul nulla, se è una domanda metafisica, ha coinvolto in sé il nostro «esserci» interrogante? Noi caratterizziamo il nostro «esserci» che qui e ora sperimentiamo come essenzialmente deciso dalla scienza. Quando il nostro «esserci» deciso in questo modo è posto nella domanda sul nulla, allora dev’essere diventato problematico attraverso questa domanda.

L’«esserci» scientifico ha la sua semplicità e precisione nel fatto che è in rapporto in un modo speciale con l’esistente stesso e unicamente con esso. La scienza vorrebbe gettar via il nulla con un gesto altezzoso. Ora però nel domandare sul nulla diventa evidente che questo «esserci» scientifico è possibile solo quando prima si trattiene nel nulla. La presunta ragionevolezza e superiorità della scienza diviene ridicola se essa non prende sul serio il nulla. Solo poiché il nulla è evidente la scienza può rendere l’esistente stesso oggetto di ricerca. Solo quando la scienza esiste a partire dalla metafisica ha la capacità di raggiungere sempre di nuovo il suo compito essenziale, che non consiste nel raccogliere e ordinare cognizioni, ma nell’apertura da compiere sempre di nuovo dell’intero spazio della verità di natura e storia. Unicamente perché il nulla è evidente nel fondamento dell’«esserci», la completa estraneità dell’esistente può giungere a noi. Solo poiché il perché in quanto tale è possibile, noi possiamo in un modo determinato far domande sui motivi e motivare.

La domanda sul nulla pone noi stessi — noi che domandiamo — in un quesito. È una domanda metafisica. L’«esserci» umano può essere in rapporto con l’esistente solo quando si trattiene nel nulla. L’uscire oltre l’esistente avviene nell’essenza dell’«esserci». Ma questo uscire è la metafisica stessa. Da ciò il fatto che la metafisica fa parte della «natura dell’uomo». La metafisica è l’avvenimento fondamentale nell’«esserci». È l’«esserci» stesso. Poiché la verità della metafisica abita in questo profondo fondamento, essa ha come più prossimo vicino la possibilità, sempre in insidia, del più profondo errore. Per questo nessun rigore d’una scienza raggiunge la serietà della metafisica. La filosofia non può mai essere misurata sul metro dell’idea della scienza.