AUTOSELEZIONE

AUTOSELE

 

 

 

 

 

 

 

 

Al pari del corpo, anche il soggetto muta continuamente l’intensità della sua potenza di esistere (che cresce o diminuisce), pur restando sempre al centro di un orizzonte che non cessa di spostarsi. Poiché il “soggetto è ora in un punto ora in un altro” {NF, 5, 6 [70]), nel teatro della coscienza si assiste a un avvicendamento degli io, così che ciascuno di quelli che sta sul proscenio rappresenta, di volta in volta, anche gli altri che restano dietro le quinte.

 

L’io è “una pluralità dietro la quale non è necessario porre un’unità: basta concepirla come una reggenza” o pensarlo come una molteplicità di spiriti in lotta – simili in questo agli animali marini, ai delfini dei miti – per trasportare l’io sul loro dorso (cfr. NF, 7, 40). Anche la coscienza, dunque, al pari del corpo, è opaca a se stessa, perché sorretta nel suo movimento da quel “delfino” che è il corpo.

 

È quindi estremamente difficile obbedire al precetto delfico di conoscere se stessi. Si giunge, al massimo, al “presentimento” di essere trascinati da forze selvagge: “Che cosa l’uomo sa propriamente di se stesso? Pure se sistemato in una vetrina illuminata, sarebbe egli in grado di percepirsi almeno una volta?

 

La natura non gli tiene forse nascosta la maggior parte delle cose, perfino del suo corpo, per avvolgerlo e rinchiuderlo in una coscienza altezzosamente buffonesca, lontano dai contorcimenti delle viscere, dal rapido flusso della circolazione del sangue, dalle ingarbugliate vibrazioni di fibre! Essa ha gettato via la chiave: e guai alla fatale curiosità, che fosse in grado di guardare, attraverso una fessura, da fuori e da sotto, nella stanza della coscienza avendo in quel momento il presentimento che l’uomo poggia su ciò che è spietato, avido, insaziabile, micidiale, nell’indifferenza del suo non sapere, quasi fosse un sogno, aggrappato sul dorso di una tigre” (WL, 371 = 357).

 

 

La coscienza, generalmente ritenuta il luogo di massima condensazione dell’individualità, il suo sancta sanctorum, è in realtà anonima e gregaria, nasce per l’esigenza di comunicare tra quegli animali, gli uomini, che sono più esposti al pericolo: “Il mio pensiero è che la coscienza non appartenga propriamente all’esistenza individuale dell’uomo, ma piuttosto a ciò che in esso è natura comunitaria e gregaria […] e che di conseguenza ognuno di noi, con la migliore volontà di comprendere se stesso nel modo più individuale possibile, di ‘conoscere se stesso’, pur-tuttavia renderà sempre oggetto di coscienza il non individuale, quel che in se stesso è esattamente la ‘sua misura media’; che il nostro stesso pensiero viene continuamente, per così dire, adeguato alla maggioranza e ritradotto nella prospettiva del gregge a opera del carattere della coscienza, del ‘genio della specie’ in essa imperante.

 

Tutte quante le nostre azioni sono in fondo incomparabilmente personali, uniche, sconfinatamente individuali, non v’è dubbio; ma appena le traduciamo nella coscienza, non sembra che lo siano più…” (FW, 274-275 = 222-223).

 

 

Coloro che sono soltanto gregge e non – insieme e in armonica dissonanza – gregge e pastore di se stessi, appartengono alla massa, che, nelle moderne democrazie, forma un gregge senza pastore, dominato dal miraggio regressivo dell’eguaglianza. La propensione che gli uomini provano per il gregge è più antica – e quindi più potente – di quella che avvertono per l’io. L’io degli individui immersi nella massa vive unicamente in relazione a un “non-io”, a una negazione della loro volontà di dire sì alla vita, alla quale volontà, dapprima, si piegano, per poterla poi eventualmente negare e sentirsi così esistere in modo reattivo, non autonomo, in funzione cioè di quello a cui si oppongono. La dialettica, in quanto negazione della negazione, è quindi, per Nietzsche, segno di risentimento, di servile desiderio di riscatto da uno stato di debolezza e di minorità intimamente accettato.

 

 

L’ego è perciò raro a trovarsi.Non tutti ne sono provvisti: “Alcuni uomini sono anche più persone”, mentre “i più non sono nessuna persona […] l’esser persona sarebbe uno spreco, un lusso” (NF, 8, 10 [59]). Come dirà Adorno – rielaborando questa teoria nietzscheana – “in molti individui appare già una sfrontatezza che abbiano il coraggio di pronunciare la parola ‘io'” (MM, 55 = 48). Secondo Nietzsche, per giunta, avere un io è pericoloso: chiunque lo possegga, rifiutando di adeguarsi al ‘cosi fan tutti’, è guardato con sospetto, mandato al “manicomio” e isolato e sospinto verso il nichilismo.

 

Eppure l’io si può conquistare: “Domina il pregiudizio che si conosca l’EGO, che esse non manchi di farsi sentire continuamente; ma a ciò non si applica né il lavoro né l’intelligenza, – come se, per l’autoconoscenza, un’intuizione fosse sufficiente” (NF, 5, 11). Pochi, inoltre, sono in grado di trovare se stessi sfuggendo al conformismo dell’educazione ricevuta: “Dato il modo in cui oggi veniamo educati, noi riceviamo in primo luogo una seconda natura: e quando il mondo ci dice maturi, maggiori d’età, utilizzabili, noi la possediamo. Pochi sono abbastanza serpenti da staccarsi un bel giorno questa pelle di dosso, allorquando, sotto il suo guscio, è maturata la lor prima natura. Nei più, avvizzisce il seme di essa” (M, 279 = 223).

 

 

Dalla ‘pericolosa’ idea darwiniana di selezione naturale, per cui la materia vivente si organizza in maniera spontanea, senza una mente esterna che la progetti, Nietzsche estrae la convinzione che essa conduca all’affermazione dei mediocri, mentre l’uomo superiore” rappresenta, al contrario, colui che è in grado di autoselezionarsi, di procedere, con i rischi del funambolo, su quella corda stretta che porterà all”Übermensch, senza che vi sia – peraltro – bisogno di distruggere i “piccoli uomini”.

 

Nietzsche non pone l’accento sulle teorie dello sviluppo naturale dell’uomo verso altre versioni di se stesso, quali erano state immaginate da Diderot, Lessing o Herder già nella seconda metà del Settecento, che ponevano l’accento sul sorgere di nuovi sensi o sul fatto che l’uomo attuale è l’anello di una catena che non vede dove pendano gli anelli successivi. Egli è interessato, piuttosto, a un nuovo genere di selezione artificiale, quella che l’uomo superiore compie, appunto, su di sé, crescendo verticalmente su se stesso e diventando pastore del gregge dei propri io.

 

 

Il passaggio dall’io che si mimetizzava nell'”orda primitiva”, teorizzata da Darwin, all’io dei contemporanei segna solo un’interiorizzazione dello spirito del gregge: “Un tempo l’io si era nascosto nel gregge: e ora nell’io si nasconde ancora il gregge” (NF, 7, 51).

 

Anche se per Nietzsche, come per la maggior parte dei suoi contemporanei, le scoperte di Darwin accorciano la distanza tra uomo e animale e provocano una svalutazione della coscienza umana, l’ego non si riduce alla semplice unificazione fisiologica che ne è alla base26: implica un processo e un percorso personali e storici nello stesso tempo. La conquista di un Sé relativamente stabile è, infatti, il risultato di uno sforzo lungo, doloroso e ininterrotto, tanto nella storia dell’umanità, quante in quella di ciascun uomo.

 

Da tale conflitto scaturisce il terrore della dissoluzione dell’io e della ricaduta nell’amorfo. Occuparsi di se stessi, sfidando le accuse di egoismo, è perciò un bene, in quanto “ciò di cui l’umanità soffre è la mancanza di egoismo” (NF, 5, 2 ). Questo non significa, tuttavia, chiudersi in se stessi: “Perché avere sempre soltanto l’egoismo del predone e del ladro? Perché non quello del giardiniere? Gioia di coltivare gli altri come un giardino” (NF, 5, 11).

È proprio la paura di ricadere nell’indifferenziato a rafforzare reattivamente l’idea e l’esigenza di un io monolitico e sostanziale, che di fronte al rischio del mutamento continuo, in cui l’assolutamente eterogeneo “scorrerebbe come la pioggia sulla pietra”, cerca di ancorarsi all’assolutamente identico o, a un più alto livello di volontà di potenza, come è il caso degli asceti, all’assolutamente scisso, giacché l’homo religiosus (anello di congiunzione tra l’uomo del gregge e l’uomo superiore) si scompone in “più persone”, così che la religione diventa “un caso di ‘altération de la personnalité” (NF, 8, 14).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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