CLAVIS MAGICA

SOLIP

 

 

 

 

 

 

 

 

[…] Se gli oggetti, noti all’individuo solo come rappresentazioni, siano tuttavia, come il suo stesso, fenomeni di una volonta: e questo, come gia si e detto nel libro precedente, il senso vero e proprio della questione circa la realta del mondo esterno.Negarlo, e il senso dell’egoismo teoretico, che appunto percio ritiene fantasmi tutti i fenomeni al di fuori del proprio individuo, esattamente come, nel rispetto pratico, fa l’egoismo pratico, che considera e tratta realmente come persona solo la propria persona, e tutte le altre invece come meri fantasmi. L’egoismo teoretico non si potra mai confutare con prove; tuttavia si puo essere sicuri che esso e stato usato in filosofia non altrimenti che come sofisma scettico.

 Come convinzione seria esso potrebbe trovarsi solo in un manicomio: come tale, occorrerebbe poi, contro di esso, non tanto una prova quanto una cura. In tanto anche non ci dilungheremo su di esso, ma ci limiteremo al considerarlo come l’ultima fortezza dello scetticismo, che e sempre polemico. […]

 Noi […] considereremo quell’argomento scettico dell’egoismo teoretico che qui ci si oppone come una piccola fortezza di frontiera, che rimarra qui sempre inespugnabile, ma la cui guarnigione anche non ne potra uscire mai e poi mai, sicche le si puo passar davanti e lasciarsela alle spalle senza pericolo.

 

In seguito adopereremo dunque questa doppia conoscenza ormai elevata alla chiarezza e data in due modi del tutto eterogenei – conoscenza che noi abbiamo dell’essere e dell’agire del nostro corpo – come una chiave per penetrare nell’essenza di ogni fenomeno della natura e per giudicare, appunto in analogia con questo nostro corpo, tutti gli oggetti che non sono il nostro corpo, e che quindi non sono dati alla nostra coscienza in doppio modo, ma solo come rappresentazioni, e per ammettere quindi che, come essi da una parte sono rappresentazioni al pari di quello, e in cio della sua stessa natura, dall’altra, anche, se si pone da canto la loro esistenza come rappresentazione del soggetto, cio che allora ne resta deve essere quanto alla sua intima essenza, la stessa cosa che in noi chiamiamo volontà.

Fra le diversissime obiezioni ad rem che sono state mosse storicamente a Schopenhauer (lasciando perdere quelle ad personam relativamente alla sua etica), quella forse fondamentale – in quanto mette a repentaglio lo stesso fondamento del discorso di Schopenhauer – riguarda la legittimita della proiezione della volonta, come essere in se, dall’io alle cose tutte. Ammesso e non concesso che l’io sia, in se, volonta, perche mai anche le “cose del mondo”, cui noi quotidianamente ci rapportiamo, dovrebbero essere, nella loro essenza piu intima, volonta?

E questo senz’altro un punto cruciale del sistema del filosofo di Danzica, poiche l’unita metafisica del Tutto e il presupposto essenziale di tutto il suo filosofare, nonche cio che soltanto puo consentirgli di reputarsi vicino ai sistemi dell’India e al misticismo in genere; e tale vicinanza e considerata da Schopenhauer stesso come un notevole punto di forza della sua filosofia. In effetti, la morale della compassione che il Nostro propone nel IV libro, fondandola appunto sull’unita metafisica di tutti i viventi (il Tat twam asi), e in diretta contraddizione con l’egoismo pratico che, come Schopenhauer scrive, ≪considerando e trattando realmente come persona solo la propria persona, e tutte le altre invece come meri fantasmi≫, e la traduzione pratica dell’egoismo teoretico; anche soltanto sotto questo rispetto, quindi, l’egoista teoretico e il diretto avversario della filosofia schopenhaueriana.

Ma, come emerge dalla citazione, c’e un senso piu originario in cui il discorso schopenhaueriano deve scontrarsi con l’egoismo teoretico: l’analogia tra l’intimo dell’uomo e l’intimo delle cose, tanto importante nel discorso schopenhaueriano, per essere posta deve per necessita fondarsi sull’esclusione dell’ipotesi secondo cui le cose siano soltanto rappresentazioni, come invece e affermato dal solipsista.

Ora tale analogia, che il Nostro propone e utilizza come clavis magica di spiegazione dei piu svariati fenomeni naturali, e senza dubbio dotata di una ricchissima ed efficace suggestivita, che rende il Mondo un capolavoro unico; ma questo, in una prospettiva severamente teoretica, non puo servire a giustificarla.

Nel passo sopra riportato, Schopenhauer argomenta cosi: l’egoismo teoretico, ossia il solipsismo, che afferma la sola realta dell’io pensante e quindi l’irrealta (ossia la completa dipendenza da quello) di tutte le sue rappresentazioni, e una posizione tanto inconfutabile quanto improponibile, sicche esso e inespugnabile ma anche inoffensivo; Schopenhauer sembra dunque, riguardo a questa insignificanza teorica di chi professa il solipsismo, suggerire al lettore: ≪non ragioniam di lor, ma guarda e passa≫.

 Il “passo” successivo da compiere e allora questo: se le cose non sono soltanto nostre rappresentazioni, ossia se dobbiamo davvero scartare senza indugio l’ipotesi solipsistica, esse devono possedere un essere in se, indipendente dalla nostra rappresentazione. Ora, il nostro essere in se e indubitabilmente la volonta; dunque anche le cose sono, in se stesse, volonta.

Al di fuori della volonta nulla ci e noto, ne pensabile. Se vogliamo attribuire al mondo corporeo, che esiste immediatamente solo nella nostra rappresentazione, la massima realta a noi nota, gli diamo la realta che per ognuno ha il proprio corpo: giacche questo e per ognuno la cosa piu reale.

 Ma se poi analizziamo la realta di questo corpo e delle sue azioni, non vi troviamo, al di fuori del fatto che esso e nostra rappresentazione, null’altro che la volonta: con cio la sua stessa realta e esaurita. […]

Se dunque il mondo corporeo deve essere qualcosa di piu di una mera nostra rappresentazione, dobbiamo dire che esso, al di fuori della rappresentazione, cioe in se e quanto alla sua intima essenza, e cio che noi troviamo immediatamente in noi stessi come volonta.

A ben vedere, tuttavia, scartare il solipsismo vuol dire soltanto affermare che le cose debbano avere un essere in se al di la della nostra rappresentazione, e non anche che questo essere in se debba essere identico al nostro: occorrerebbe quindi cercare di capire perche Schopenhauer escluda la possibilita di due o piu esseri in se. E da notare al riguardo che, proprio all’inizio della prima citazione, Schopenhauer non scrive, come invece dovrebbe per esplicitare tutti i passaggi, che ≪la questione circa la realta del mondo esterno≫ e se gli oggetti abbiano un essere in se (eventualmente da determinare), ma appunto ≪se siano anch’essi fenomeni di una volonta≫, presupponendo quindi tacitamente che, dato l’essere in se dell’io, l’essere in se delle cose sia il medesimo.

In ogni caso, alla luce di questo passo, si deve dire che l’estensione della volonta alle cose e agli altri io – nel che consiste la mossa fondamentale di Schopenhauer, da cui dipende direttamente la sua etica –, ossia, ancora piu originariamente, l’estensione di un essere in se dall’io all’altro dall’io, si regge su un rifiuto non teoreticamente fondato del solipsismo, sicche questa mancanza di fondamento si ripercuote inevitabilmente su tutto il discorso.

Se cio che vieta  la legittimita dell’analogia e inoffensivo ma inespugnabile, allora la stessa analogia (e, con essa, tutta la filosofia di Schopenhauer), in quanto non riesce ad imporsi su cio a cui si oppone, e allo stesso modo inespugnabile e inoffensiva: il lettore dovrebbe dunque avere, anche con essa, il diritto di ≪passare oltre≫.

Prima di proseguire, e pero necessario domandarsi con l’urgenza e il rigore piu grandi: l’egoismo teoretico e davvero, come sostiene Schopenhauer, inespugnabile?

 

 

 

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