CO-ESPERIRE

CO-ESPERIRE

 

 

 

 

 

 

L’analisi del rapporto tra l’io e l’altro condotta nelle Meditazioni cartesiane è feconda in due sensi: da una parte perché apre questioni decisive e lo fa in un modo che ha profondamente influenzato una serie di studi successivi.

D’altra parte perché delinea questioni che rimangono però aperte, e anzi sembrano piuttosto aporie, tant’è vero che si può osservare come, a partire dal testo di Husserl, siano state generate due filiazioni quasi opposte: da un lato quella di chi ha sostenuto la presenza “primordiale” dell’altro nell’io, dall’altro quella di chi ha opposto io e altro in modo drastico.

 

Alla prima filiazione possono essere ascritti, per motivi diversi, Heidegger [1927] e Merleau-Ponty [1945] mentre nella seconda si possono riconoscere Sartre [1943] e Levinas [1961] Vediamo allora quali sono le motivazioni di ognuno di questi pensatori.

 

Un pensatore che ha ben presto articolato in modo originale le questioni emerse dalla prospettiva fenomenologica di Husserl è certamente Max Scheler, il quale, già prima che Husserl giungesse alla sintesi operata nelle Meditazioni cartesiane, aveva posto il problema della relazione tra soggetti, insistendo sulla natura innanzi tutto emotiva, affettiva e valoriale di tale relazione. La critica di Scheler si appunta cioè sulla valenza essenzialmente cognitiva che, a suo modo di vedere, l’indagine fenomenologica husserliana mantiene, e che non consente di porre nel modo adeguato il problema dei rapporti tra soggetti. Egli produce in questo senso una importante ed articolataindagine sulle modalità del rapporto intersoggettivo, fondato su ciò che egli chiama, etimologicamente, “simpatia”.

 

 

La comunità delle persone infatti si fonda su quattro tipi di unità sociali, corrispondenti alla distinzione dei quattro tipi di valori. Egli distingue la massa, caratterizzata dal contagio affettivo e l’imitazione inconsapevole; la comunità vitale; la società (per Scheler caratterizzata da una condizione di unità artificiale tra esseri singolari); infine la comunità spirituale in cui vengono condivisi valori.

Correlativamente la relazione tra individui si realizza nelle quattro forme della simpatia: la fusione affettiva; il contagio psichico; il co-esperire; la comunanza dei sentimenti. Queste modalità son tutte caratterizzate dal “vivere insieme” in senso emotivo, cioè nel comprendere in modo affettivo e non intellettivo il proprio “altro”, la o le persone con cui si interagisce. Scheler afferma che sia possibile una conoscenza “diretta” della sfera dei sentimenti altrui, in quanto essa si esprime nel campo dell’espressione, in particolare corporea, che caratterizza ogni manifestazione emotiva, e che non deve essere interpretata intellettualmente per essere colta nel suo significato proprio.

 

Va qui notato che la modalità essenziale che caratterizza la persona è per Scheler l’amore. L’uomo è eminentemente un ens amans prima che pensante o razionale. L’amore costituisce una apertura verso l’altro che precede la distinzione tra individui e fa perciò di essi dei risultati piuttosto che delle premesse. La forma più alta di amore è naturalmente quella per Dio, il che porta Scheler a ritrovare il detto agostiniano per cui Dio è amore infinito.

 

 

L’amore è anche alla base dell’impostazione originale che Scheler dà al problema del rapporto con l’altro. Egli critica sia quelle concezioni che sostengono che la mia conoscenza dell’io altrui si basi su inferenze e giudizi, sia quelle teorie che, come nel caso della celebre analisi di Theodor Lipps, sopra citate, vedono nell’empatia come contatto diretto con l’altro la soluzione del problema. Nel primo caso il problema è che si parte da una interiorità chiusa in se stessa la quale, proprio per questo, non potrebbe in effetti mai riuscire ad andare al di là di sé verso l’altro.

Ma esperimenti psicologici ed etologici dimostrano secondo Scheler che tale impostazione è erronea. L’espressione dei gesti altrui (ad esempio della madre per il bambino) è capace di risvegliare nell’io una comprensione non mediata e non inferenziale del senso, e quindi dell’intenzionalità propria dell’altro io. L’espressione, o meglio l’espressività, è un dato primario, che si riscontra anche in antropologia (come secondo Scheler le ricerche di Lévy-Bruhl [1922, 1927] mostrano). Ma si può anche andare oltre, perché siamo in grado di riconoscere anche il senso di gesti corporei propri di esseri non umani, come gli animali anche inferiori.

 

La teoria di Lipps non riesce a far meglio in quanto fornisce soltanto un termine invece che una risposta al problema. Si afferma infatti sì che vi sia un contatto “patico”, ma non si spiega come esso avvenga. Inoltre non si chiarisce come tale empaticità possa aver luogo in modi diversi per esseri reali e per esseri immaginari. In sintesi la teoria dell’empatia sottostima le difficoltà presenti nel contatto con se stessi e sovrastima al contrario quelle presenti nel contatto con gli altri.

 

Per Scheler vale il detto di Nietzsche, secondo il quale “ciascuno è per se stesso l’essere più distante”. Soltanto sulla base di questa differenza interna è possibile porre su basi adeguate il problema dell’alterità esterna.

 

 

Scheler propone allora di reperire innanzi tutto una corrente di esperienza psichica, non ancora differenziata, la quale poi riceve qualificazioni interne o esterne in un modo che ricorda la creazione di vortici in un flusso. Questa metafora non rimarrà senza echi nella riflessione della fenomenologia francese.

 

Ciò che è però forse più importante sottolineare è che per Scheler l’essere umano non è un atomo chiuso in se stesso che poi deve aprirsi ad un mondo esterno, ma esso vive già innanzi tutto “fuori” presso le cose, e soprattutto presso gli altri. L’io e l’altro sono effetti di differenziazioni e non individui sostanziali preesistenti l’esperienza. La psicologia dell’età evolutiva costituisce per Scheler una fonte di ispirazione indubitabile per sostenere questa tesi. Inoltre ogni essere umano non ha a che fare soltanto con altri singoli esseri umani, bensì anche con comunità. La percezione degli altri e delle comunità è non meno diretta di quella diretta verso se stessi: cioè né questa è più opaca dell’altra, né quella meno controversa della prima

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