COME SI DIVIENE CIÒ CHE SI È II

 ETERNO R

 

 

 

 

 

Con la distinzione tra attività coscienti e non-coscienti, che negli scritti successivi di Nietzsche si svilupperà in modo sempre più ricco conducendo a esiti insospettati, il problema del conflitto tra fato e libertà sembra avviarsi a una soluzione. Libertà della volontà e fato si incrementano a vicenda, ciascuno di essi di per sé è solo un « astratto ».

 

In tal modo scompare la « distinzione rigida », vale a dire l’astratta contrapposizione dei due, nel- l’operare cosciente e noncosciente dell’individualità. L’attività dell’uomo non comincia soltanto dopo la nascita come essere individuale, ma già molto prima, nella successione delle generazioni precedenti. Con questa prospettiva su attività pre-coscienti o non-coscienti si apre la possibilità di ricollegare l’uomo alla natura di tutto l’essente. « Per l’individuo nella libertà della volontà risiede il principio della separazione, dello scioglimento dal tutto, dell’assoluta illimitatezza; il fato però riconduce l’uomo a un legame organico con lo sviluppo complessivo », vale a dire lo reimmette e lo riporta nella totalità di ciò che è per natura sempre già essente. Al contempo però soltanto il fato lo costringe anche al « libero sviluppo della forza antagonista » del volere. « L’assoluta libertà della volontà, priva di fato, trasformerebbe l’uomo in Dio, il principio fatalistico lo renderebbe un automa ».

 

 

L’uomo però non è un automa privo di volontà, né un Dio che crea liberamente l’essere dal nulla. È una creatura che può sperimentare la fatalità nella totalità dell’essere anche quale suo proprio carattere di fondo e ad essa dir di sì docilmente. Un tale uomo sarebbe allora capace di « approvare ogni momento dell’esistenza universale » e di integrare se stesso nella totalità dell’essente . Con la formula « amor fati » Nietzsche fornisce da ultimo una risposta al suo quesito iniziale riguardante il rapporto tra libertà della volontà, ovvero storia, e fato.

 

Nell’ambito del problema della storia e della sua posizione rispetto al fato, l’evento cristiano aveva rappresentato per Nietzsche fin dall’inizio l’elemento problematico che più d’ogni altro lo avevastimolato. Una serie di componimenti scolastici (Sul cristianesimo, 1862; La vita di Gesù, 1865; Pensieri sul cristianesimo, 1865-66), come pure alcune poesie giovanili [Hai chiamato – Signore, vengo, 1862; Davanti al Crocefisso, 1863; Ora e allora, 1863; Getsemani e Golgota, 1864; Al Dio ignoto, 1863-64) annunciano un dubbio esitante sulla verità del cristianesimo, che aveva sperimentato nella casa paterna non tanto come una fede ultramondana, bensì solo quale « virtù naumburghese ».

 

La differenza d’intonazione della prima di queste poesie rispetto all’ultima denota il trapasso critico da una fede sentimentale nel Dio antico e familiare all’invocazione a un Dio ignoto. Il titolo rimanda all’apostolo Paolo, che aveva interpretato il « Dio ignoto » di una epigrafe pagana come colui che si era rivelato e fatto conoscere in Cristo. Proprio questo Dio, rivelatosi una volta, ridiventa per Nietzsche quel Dio ignoto al quale si sente legato in modo ambivalente — con attrazione e repulsione.

 

Tra questi due componimenti si colloca Davanti al Crocefisso, dove il Crocefisso viene invitato a scendere dalla croce e colui che lo sfida soccombe alla propria blasfemia. Al Dio ignoto è una lirica già pervasa dalla volontà di abbandonarsi a un nuovo Dio « affine », che costringe l’implorante a porsi al suo servizio. L’ambivalenza del ri-fugio caratterizza già anche la poesia sul Dio conosciuto e crocefisso in una serie di coppie di versi che esprimono al loro interno un movimento contrario: « Cristo, vieni a me! » — « Io vengo a Te! » e « Io Ti traggo giù con me » — « Traimi in alto a Te dalla tomba ».

 

Vent’anni dopo, nell’ultima parte dello Zarathustra (Il mago), Nietzsche dava al suo rapporto con il Dio ignoto ben altraespressione poetica. È un « Dio-carnefice », velato dal fulmine, che lo vuole catturare , il suo più crudele, ma indispensabile nemico, che deve darsi e arrendersi a lui.

 

Nello stesso componimento, con il titolo mutato però in Lamento di Arianna8 che gli conferisce un significato diverso — alla fine compare, avvolto nel fulmine, « Dioniso in una bellezza smeraldina ». In Ecce homo Nietzsche si firma infine « Dioniso contro il Crocefisso ». Poco più tardi, nei « biglietti della follia » indirizzati a Strindberg, Brandes e Gast, si firmerà « il Crocefisso », in un’altra occasione « Dioniso il Crocefisso », il che può significare da un lato una ripresa del mito greco, che giàconosceva Dioniso-Zagreo come uno « smembrato », ma dall’altro anche che per Nietzsche, quale « Anticristo », Dioniso va a confondersi con Cristo. Cosa si può desumere da queste diverse indicazioni sulla religiosità di Nietzsche? Profondità, follia, assurdità? In ogni caso questo: l’ultima parola di Ecce homo è solo in parte così univoca come sembra letteralmente. Di gran lunga lontana dall’univocità dell’« Écrasez l’infame » di Voltaire — che Nietzsche riprende in questo passo — la sua « maledizione del cristianesimo » e la sua pretesa di por fine alla « menzogna » del computo cristiano del tempo e, con l’ultimo giorno del cristianesimo, di cominciarne uno nuovo con la data del suo Ecce homo, resta altrettanto ambigua come la fede di un senza-dio e l’ateismo di un uomo che dall’inizio alla fine del suo cammino ha invocato un Dio ignoto.

 

Il dubbio iniziale sulla verità della fede cristiana in un Dio ultramondano precede la questione decisiva presente nello schizzo autobiografico del Nietzsche diciannovenne. Questo contiene in apertura la memorabile frase: « Come pianta sono nato vicino al camposanto, come uomo in una canonica », per concludersi affermando che è tempo ormai di prendere in mano le redini degli avvenimenti e di uscire nella vita. « E così l’uomo crescendo riesce a venir fuori da tutto ciò che lo avvinghiava, non ha più bisogno di far saltare le catene, bensì, inaspettatamente, esse cadono in pezzi, se un Dio lo comanda; e dov’è l’anello che alla fine ancora lo cinge?

 

È forse il mondo? È Dio? ». Vent’anni dopo, quale maestro del grande anello dell’eterno ritorno, Nietzsche si decise definitivamente per il mondo fisico, corporeo e contro il Dio cristiano che è spirito, e scelse quale simbolo di ciò che lo avvinghiava il serpente arrotolato su se stesso, la cui astuzia ha per compagna, nella figura dell’aquila, la fierezza. Questo serpente dell’eternità senza inizio e senza fine della vita che ruota in se stessa subisce nei discorsi di Zarathustra numerose metamorfosi.

Quale potenza ctonia è simbolo della terra, ma avvolge anche il sole, appartiene dunque tanto al mondo terreno quanto a quello celeste e alla loro vita eterna. Nel rapporto con l’uomo mortale il serpente dell’eternità compare in un primo momento come la vipera che mordeZarathustra sul collo, ma il cui veleno mortale essa stessa beve leccandogli la ferita. Nel discorso La visione e l’enigma il serpente della vita, che eternamente genera e annienta, si trasforma nel nero serpente del ribrezzo, che era sul punto di strozzare l’uomo, dalle sembianze di un pastore, che in seguito si rivela essere lo stesso Zarathustra.

 

La coloritura nichilistica di questo discorso è presente anche in quello in cui ci si riferisce a un « nero flutto » e a un « mare nero ». E come il serpente nero del soffocante nichilismo si trasforma nel serpente dell’eterno ritorno, così anche il mare nero della malinconia mortale si trasforma nel mare delle forze che fluiscono in se stesse e delle « duplici voluttà » dell’eterno ritorno.

 

Più avanti — nell’« altra canzone di danza » — il serpente è la tentazione e la seduzione della vita verso se stessa, la grande « aggiogatrice » e « avvinghiatrice », la Menade danzante dai capelli guizzanti che vuol condurre Zarathustra per « obliqui sentieri », sul sentiero dell’amore. È infine il verde, ripugnante serpente della valle della morte, dove Nietzsche incontra l’uomo più brutto, l’assassino di Dio.

 

Ma la saggezza di Zarathustra consiste nel mutare queste diverse pelli dell’unico serpente: per salvare se stesso, come pastore, dalla malattia per la morte; per redimere se stesso, quale assassino di Dio, dal proprio odio, e infine per eternizzare se stesso con l’amore per l’eterno anello dell’essere, cosicché il nesso interno di nichilismo, morte di Dio ed eterno ritorno della vita si specchia nell’immagine del serpente ripugnante che strangola ed è arrotolato su se stesso e attorno al sole.

 

Il motivo dell’eternità, che si manifesta nell’immagine dell’anello e del serpente arrotolato su se stesso, lambisce anche l’inizio e la fine della seconda delle Inattuali (1873-74), nella quale la temporalità della coscienza storica e dell’esistenza nella storia viene avvertita espressamente come problema. Alcuni passi delle Conferenze sull’avvenire delle nostre scuole (1871-72) toccano il tema che lo Zarathustra riprende nella critica della cultura storica (nei tre discorsi Del paese dell’istruzione, Della conoscenza immacolata e Dei dotti). La critica s’indirizza in ogni caso contro la « patina di istruzione » decorativa del sapere meramente storico, per contrapporle « le intenzioni eternamente identiche della natura » euna interpretazione di « problemi eternamente identici ».

 

A tal fine sarebbe necessaria però una spensieratezza riguardo al futuro e la capacità di arrestarsi un « attimo » sulla « soglia del presente ». Il punto di vista decisivo per la critica nietzscheana della forma moderna di educazione è rappresentato, già nelle conferenze sul suo « futuro », dal semplice sguardo sul sempre-essente o eterno, che è differente dal duplice sguardo in avanti e all’indietro su ciò che sarà e ciò che è già stato. Ma il modello classico di educazione è superiore a quello moderno non perché è storicamente quello greco e, in quanto tale, costituisce un inizio insuperabile, ma perché la cultura e la formazione greche — oggi come allora — sono conformi all’autentica natura dell’uomo che si educa. « Cultura » — cosi suona la conclusione dell’ultima delle Inattuali — non è altro che una « physis migliorata », coltivata. Essa sottostà a un « ordine eterno » verso il quale le cose « con naturale spirito di gravità » tendono sempre di nuovo. Il ricordo dell’idea greca di physis determina anche il nietzscheano concetto polisenso di « vita ».

 

L’Inattuale dal titolo Sull’utilità e il danno della storia per la vita distingue criticamente la cultura storica moderna da quella astorica dei Greci. Inizia con il rimando a una vita sostanzialmente a-storica: animali e bambini vivono, al contrario degli adulti, « a-storicamente », giacché non sono esposti al futuro e al passato, ma sono sempre presenti a se stessi. L’adulto vive « storicamente », giacché ricorda di continuo ciò che è stato e aspetta ciò che sarà. La sua vita si estende e si disperde in avanti e all’indietro, mentre l’istante presente non è altro che un instabile adesso tra un non-ancora e un non-più. La vita dell’adulto è perciò un « imperfectnm » che non può mai’ trovare compimento, ma che, proprio in quanto tale, tende verso compimento e perfezione, senza poterli mai raggiungere. Da ciò la vana pretesa di una vita più felice, come quella dell’animale e del bambino, che sono entrambi per natura tutto ciò che possono essere, giacché vivono senza fratture nel presente dell’istante attuale:

 

 

Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, cosa oggi,

salta intorno, mangia, riposa, digerisce, torna a saltare, e così dall’alba altramonto e di giorno in giorno, legato brevemente con il suo piacere e dolore,

attaccato cioè al piuolo dell’istante, e perciò né triste né tediato. Il veder ciò fa

male all’uomo, poiché al confronto dell’animale egli si vanta della sua umanità

e tuttavia guarda con invidia alla felicità di quello — giacché questo soltanto

egli vuole, vivere come l’animale né tediato né fra dolori, e lo vuole però

invano, perché non lo vuole come l’animale.

 

L’uomo chiese una volta

all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi?

L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che

dimentico subito quello che volevo dire — ma subito dimenticò anche questa

risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò.

 

Ma egli si meravigliò anche di se stesso, per il fatto di non poter imparare a

dimenticare e di essere continuamente legato al passato: per quanto lontano,

per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena. È un miracolo:

l’istante, eccolo presente, eccolo già sparito, prima un niente, dopo un niente,

torna tuttavia ancora come spettro, turbando la pace di un istante posteriore.

Continuamente un foglio si stacca dal rotolo del tempo, cade, vola via — e

rivola improvvisamente indietro, in grembo all’uomo.

Allora l’uomo dice « mi

ricordo » e invidia l’animale che subito dimentica e che vede veramente

morire, sprofondare nella nebbia e nella notte, spegnersi per sempre ogni

istante. Quindi l’animale vive in modo non storico, poiché si risolve come un

numero nel presente, senza che ne resti una strana frazione; non è in grado di

fingere, non nasconde nulla e appare in ogni momento in tutto e per tutto

come ciò che è, quindi non può essere nient’altro che sincero.

 

L’uomo invece

resiste sotto il grande e sempre più grande carico del passato: questo lo

schiaccia a terra e lo piega da parte; questo appesantisce il suo passo come

un’invisibile e oscuro fardello, che egli può ben far mostra di rinnegare. […]

Perciò lo commuove, come se si ricordasse di un paradiso perduto, il vedere il

gregge che pascola o, in più familiare vicinanza, il bambino che non ha ancora

nessun passato da rinnegare e che giuoca in beatissima cecità fra le siepi del

passato e. del futuro.

 

E tuttavia il suo giuoco deve essere disturbato: anche

troppo presto egli si risveglia dal suo oblio. Allora impara a intendere la parola

« così fu », quella parola d’ordine con cui lotta, sofferenze e tedio si avvicinano

all’uomo, per rammentargli ciò che in fondo è la sua esistenza — qualcosa di

imperfetto che non può mai essere compiuto.

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