COME SI DIVIENE CIÒ CHE SI È

UROBURO

 

 

 

 

 

 

L’ultima raffigurazione che Nietzsche offrì di se stesso, Ecce homo, reca il sottotitolo Come si diviene ciò che si è, che rinvia polemicamente, in armonia con il titolo stesso dell’opera, alla pretesa cristiana di divenir-nuovo e divenir-altro in virtù di una conversione e di una rinascita.

 

Quando Nietzsche-Zarathustra si trasforma in maestro dell’eterno ritorno è invero anche « rinato » in virtù di una conversione, ma non per una nuova e diversa vita in Cristo, bensì per la vita sempre identica del mondo che, come un circolo eterno, nel suo divenire ritorna a se stesso. Ecce homo vuol dimostrare che anche l’autore nel corso della sua vita divenne solo ciò che già era fin dall’inizio, e che tutto ciò che di apparentemente casuale era accaduto in questa vita particolare era in realtà toccato in sorte necessariamente, ovvero era destino.

 

Se però il destino filosofico di Nietzsche è la dottrina dell’eterno ritorno, anche neldivenire di questa dottrina deve venire in luce che il suo problema ultimo era già presente fin dall’inizio ed è uno di quei problemi sui quali un pensatore non impara niente di nuovo, bensì va soltanto fino in fondo nell’apprendere. Lo dimostrano i due saggi scritti da Nietzsche, studente diciottenne, su Fato e storia e su Libertà della volontà e fato come pure uno schizzo autobiografico dell’anno seguente. Ciò che Nietzsche nella sua dottrina già accenna intorno al 1872 nella presentazione di Eraclito e, dieci anni più tardi, afferma in modo definitivo nello Zarathustra, è fondato provvisoriamente in queste due conferenze * del 1862 di argomento affine.

 

Entrambe contengono nel titolo la parola « fato », posta nel primo caso in relazione con la storia, nel secondo con la libertà del volere, giacché si dà storia unicamente dove l’uomo agisce e vuole qualcosa. A differenza della libertà dell’arbitrio, il fato rimanda a un essere-così-e-non-altrimenti necessario per natura, che costringe la volontà.

 

Quale necessità che costringe la volontà, il fato si riferisce alla storia del volere umano, ma in sé e per sé si sottrae alla presa dell’uomo. Il fato appartiene al regno della natura, che è cosi com’è e non può essere altrimenti. Il problema racchiuso nella congiunzione « e », presente in entrambi i titoli, concerne il rapporto problematico tra la storia del volere umano e la fatalità necessaria per natura nella totalità del mondo fisico, all’interno del quale sono presenti l’uomo, la volontà, la storia. Ciò che della storia interessava soprattutto Nietzsche, che « come uomo » era nato in una canonica, a partire dai primi scritti autobiografici fino all’Anticristo e a Ecce homo, era la storia del cristianesimo e il tipo di volere e di avversione che sta a fondamento della morale cristiana.

 

La prima delle sue conferenze ha inizio nella consapevolezza dell’audacia del tentativo di trovare un « punto di vista più libero » per la valutazione dell’interpretazione cristiana dell’esistenza e delle sue conseguenze morali. « Un tale tentativo non è un’opera realizzabile in qualche settimana, ma in una vita.

 

Come si può pretendere infatti di annientare, con i risultati di arzigogoli giovanili, l’autorità di due millenni, l’avallo degli spiriti più ricchi di tutti i tempi, come si può pretendere, con fantasie e idee immature, di gettarsi dietro le spalle tutte quelle doglie e benedizioni di uno sviluppo della religione, che agiscono così profondamente nella storia del mondo? » — lo si può solo con lo sguardo di Zarathustra che scorre sui millenni. « Arrischiarsi ad uscire nel mare del dubbio, senza bussola né timoniere » — quale « viandante » senza meta — « è follia e perdizione per cervelli immaturi; i più vengono annientati dalle tempeste, solo pochissimi scoprono » — come Nietzsche-Colombo — « nuove terre ».

 

« In mezzo allo smisurato oceano delle idee si ha spesso nostalgia della terra ferma: quanto spesso si è insinuata furtivamente in me, nel mezzo di sterili speculazioni, la nostalgia per la storia e la scienza!»3. Il primo passo decisivo per la liberazione dello spirito, che Nietzsche ha compiuto quindici anni dopo con Umano, troppo umano, e la successiva trasvalutazione di tutti i valori, ha provvisoriamente ancora la forma del dubbio indeciso. « Io ho cercato di negare tutto », ma perfino il demolire è difficile e il costruire ancora più difficile. Infatti « la forza dell’abitudine, il bisogno di qualcosa di superiore, la rottura con tutto ciò che esiste, la dissoluzione di tutte le forme di società, il dubbio che duemila anni abbiano già traviato l’umanità con una chimera, il senso della propria audacia e temerità: tutto questo combatte una battaglia incerta ».

Si pone in questione la moralità della morale vigente. Tuttavia si pone al contempo anche un quesito che va ben al di là di questo punto: che significa l’intero sistema della moralità umana e della sua storia all’interno del « mondo infinito », che non è già il « nostro »? Forse nemmeno il risultato di un indirizzo spirituale all’interno del nostro mondo storico-sociale. Ma che senso ha « questo eterno divenire » nella totalità infinita dell’universo?

 

 

Quali sono le molle segrete di questo meccanismo? Sono forse le stesse dell’orologio che noi chiamiamo storia? E gli eventi sono solo il quadrante che mostra come la lancetta continui a muoversi di ora in ora « per ricominciare daccapo il suo cammino dopo dodici ore; si apre una nuova era » — un’idea acerba che, giunta a piena maturità, ritorna nell’ora senza voce del grande meriggio, nella quale « l’orologio della vita » prende fiato, la lancetta si mette in movimento e l’eterna « clessidra dell’esistenza » scorre nell’eterno « anello degli anelli », che riassume il dissidio tra storia umana e fato. Ma cos’è allora l’uomo nella totalità delle epoche che si ripetono?

 

È un mero mezzo per qualcosa oppure è egli stesso un fine? Se la molla più intima nel meccanismo dell’essere fosse « l’Umanità * immanente […] le due posizioni sarebbero mediate» e sarebbe soppresso il dissidio tra l’essere del mondo naturale e l’esistenza storicadell’uomo. Per noi uomini volenti esistono anzitutto fini e scopi, e noi siamo apparentemente del tutto impigliati nel circolo dellanostra Umanità storica, rinchiusi nel mondo « morale », con « coscienza e senso del dovere ».

Eppure tutta la storia umana, attraverso un « flusso e riflusso », si spinge verso un « oceano eterno » — l’« innocenza del divenire ». La storia dell’Umanità è forse solo il circolo più piccolo, sebbene per noi quello più centrale, nei circoli infinitamente piccoli e infinitamente grandi dell’accadere naturale, un anello nel grande anello del generale trascorrere e nascere. Ma come si comporta la « volontà individuale » umana nei « circoli della storia universale » rispetto alla « volontà generale » — ammesso che questa voglia in generale qualcosa?

 

« Qui è accennato quel problema infinitamente importante che riguarda la legittimazione dell’individuo nei confronti del popolo, del popolo nei confronti dell’umanità e dell’umanità nei confronti del mondo; e anche il rapporto fondamentale tra fato e storia », libertà e necessità, volere e dovere. All’uomo in quanto tale la « suprema concezione » di « storia universale », vale a dire di una storia che include l’accadere nell’universo naturale, « non sembra possibile » — mentre lo è per una concezione sovraumana del mondo. A tal fine l’uomo dovrebbe elevarsi oltre se stesso superandosi — come Zarathustra — ed essere più che mero uomo. Il grande storico e filosofo dovrebbe trasformarsi in « profeta », in uno che guarda in avanti e all’indietro alla totalità dell’essente.

 

Solo allora potrebbe riconoscere la fatalità anche nella storia del volere umano ed essere libero con suprema necessità. « Al fato non è però ancora assicurata la sua collocazione » proprio in rapporto all’Umanità storica. Di conseguenza resta aperto il quesito: gli « eventi » sono forse nulla e il nostro «temperamento», la dimensione cromatica nella quale noi li viviamo, tutto? Ogni cosa rispecchiasoltanto il nostro modo di sentire e di vivere — oppure il rispecchiamento di ciò che l’uomo vuole è rovesciato in ciò che il mondo è, e solo l’accadere del mondo naturale s’imprime nel nostro temperamento? — un quesito al quale Nietzsche fornisce finalmente una risposta nell’ultimo aforisma della Volontà di potenza, dove dice che l’uomo oppone il proprio specchio allo specchio di Dioniso. Già una « conformazione fatalistica del cranio e della colonna vertebrale », come pure abitudine ed eredità, non fanno forse dell’uomo, suo malgrado, questo uomo determinato?

 

Ma ciononostante noi non vogliamo forse essere e saperci uomini indipendenti, giacché l’uomo in effetti « non è mai lo stesso una seconda volta »? « Ma se solo fosse possibile sovvertire l’intero passato del mondo, grazie a una forte volontà » — a una volontà, cioè, che potesse anche volere a ritroso — « entreremmo nel novero degli dèi indipendenti » — allora l’« io voglio » sarebbe liberato nell’« io sono » del fanciullo cosmico — « e la storia del mondo per noi non sarebbe altro che una condizione di autorapimento onirico ».

 

Tuttavia fintantoché l’« io voglio » dell’uomo non è ancora liberato nella semplice esistenza del fanciullo cosmico nel mezzo dell’essere, la libera volontà appare solo come ciò che è « svincolato » e « arbitrario », quale spirito infinita- mente-libero, indeterminatamente-smodato. Di fronte a questa volontà il fato è una cieca necessità cogente, contro la libera volontà. Due diversi princìpi allora si confrontano: il fato predica: « sono gli eventi che determinano gli eventi », in altre parole non c’è alcuna libertà.

 

L’altro sostiene il contrario: gli eventi non sono nulla senza la volontà libera. Se il primo fosse l’unico, vero principio, l’uomo sarebbe allora un giocattolo tra le mani di forze che agiscono oscuramente, non responsabile del suo fare e non-fare, un anello necessario nella catena degli eventi. E dovrebbe essere felice di non penetrare con lo sguardo la propria condizione, perché, se lo facesse, si sforzerebbe « di turbare con folle piacere il mondo e il suo meccanismo ».

 

Ma « forse » — conclude Nietzsche a questo punto le sue riflessioni — la nostra volontà libera « non è nient’altro che suprema potenza del fato ». Allora — come nel caso analizzato in precedenza, con termini però rovesciati, nel quale l’Umanità immanente doveva essere anche la legge del mondo — la nostra storia universale umana sarebbe tutt’uno con l’accadere della « materia », « se si allargaall’infinito il significato di questa parola », al punto tale da intendere la « materia » come la totalità dell’essente che ha origine già sempre dalla natura. Solo allora la storia dell’uomo confluirebbe in libertà in quell’« immenso oceano » dove « tutte le leve di sviluppo del mondo si ritrovano, unificate, fuse, uno-tutto »; storia e fato sarebbero allora una cosa sola e la volontà corrisponderebbe, quale « amor fati », alla necessità liberamente voluta.

 

 

Nella conferenza di poco posteriore su Libertà della volontà e fato viene risollevato il problema della contraddizione e dell’accordo tra uomo e mondo. La libertà della volontà viene anzitutto, di nuovo nel senso del positivismo delle scienze naturali, contrapposta alla « struttura del cervello », rispetto alla quale la volontà spirituale è impotente. Ciò che la volontà « può », le viene « assegnato in modofatalistico ».

Tuttavia Nietzsche supera immediatamente in sensofilosofico l’impostazione positivistica della questione, quando aggiunge: « dal momento che il fato appare all’uomo nello specchio della propria personalità, la libertà individuale della volontà e il fato individuale sono avversari di pari valore. Noi troviamo che popoli che credono a un fato si distinguono per forza e vigore della volontà », mentre l’abbandono alla volontà di Dio è per lo più solo una copertura per la paura di opporsi risolutamente al destino. In altri termini: il fato impersonale si individualizza nel proprio « destino », se si imbatte nella risoluta volontà individuale dell’uomo, giacché la volontà libera si attribuisce come destino il fato stesso.

 

Se però il fato, quale fissatore di limiti, si manifesta ancor più potente della

libera volontà, non dobbiamo dimenticare due cose: innanzitutto che fato è

solo un concetto astratto, una forza senza materia, che per l’individuo c’è solo

un fato individuale, che fato non è altro che una catena di eventi, che l’uomo,

non appena agisce e crea con ciò i suoi propri eventi, determina il proprio

fato, che soprattutto gli eventi, nella misura in cui colpiscono l’uomo, sono

causati consciamente o inconsciamente da lui stesso e gli si devono adattare.

L’attività dell’uomo non comincia tuttavia solo al momento della nascita, bensì già nell’embrione e forse — chi può dirlo con certezza — già nei genitori

e nei progenitori

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