CONSUMARE IL MONDO

VIA NEGATIONIS

Rileggere l’unicità e i rapporti mediante il filtro dell’oblio, seppur di esso Stirner parli espressamente solo nel passo citato, consente infatti di illuminare ulteriormente, e definitivamente, il necessario ripensamento della riflessione stirneriana in direzione diametralmente oppositiva a una concezione monolitica, statica e identitaria dell’io (o dell’unico)e alle sue presunte istanze di dominio. L’oblio di sé coincide in tutto e per tutto con la consumazione del pregiudizio di un paradigma identitario e (auto)coscienziale e in questo senso sfugge alle maglie della presa onto-teologica e del primato della presenza che essa perpetua.

La tematica della dimenticanza, dello smarrimento di sé fa infatti segno a una diversa economia, anche del soggetto, che sia in grado di corrispondere all’evenemenzialità propria dell’unico stirneriano in grado di aprire a configurazioni etiche e politiche inedite con cui, ancora – e forse soprattutto – oggi, credo sia necessario confrontarsi.
Una più accurata disamina si rivela pertanto necessaria.
Innanzitutto l’oblio di sé non presenta alcun carattere di sforzo e, in termini rigorosi, neppure di attività – particolare importante, soprattutto in merito alla differenza con l’aktive Vergesslichkeit nietzschiana e con quella, propugnata sulla scorta di Nietzsche, da Bataille –, ma assume i connotati di una sorta di arte della passività, del lasciar essere, anzi, meglio, del lasciar giocare. L’oblio infatti si esplicita in una süßer Selbstvergessenheit, in una “dolce dimenticanza di sé”, dovuta alla constatazione dell’impossibilità di impedire che ciò che è tuo proprio (Dein eigen) sia anche suo proprio (seineigen), proprio a se stesso, ossia che esso abbia un’esistenza propria (ein eigenes Dasein), che sia cioè unico (Einzig) esattamente come te. Qui però si scorge una difficoltà e non di poco conto, di cui occorre venire a capo perché fondativa dello stesso orizzonte relazionale stirneriano. Infatti come può conciliarsi la precedente affermazione di incomparabilità dell’unico e questa palese affermazione di “uguaglianza”? Il termine scelto da Stirner per indicare l’altro unico, gleich ossia uguale, non pare lasciare adito a molti dubbi. Stirner stesso del resto aveva rilevato tale difficoltà in occasione del già citato passo in merito alla necessaria acutizzazione del contrasto come dissoluzione del contrasto stesso nella perfetta divisione (Geschiedenheit). Anche in quell’occasione Stirner parlava infatti di un contrasto “estremo” e “decisivo”, un incontro-scontro “fra l’unico e l’unico” e, riguardo all’“unicità degli individui” (Einzigkeit), notava che

“Questa potrebbe essere certo vista come un nuovo elemento comune o una nuova forma di eguaglianza, ma qui l’eguaglianza consiste appunto nella disuguaglianza, anzi non è altro che questa: un’uguale di suguaglianza (gleiche Ungleichheit), tale poi in realtà solo per chi istituisce confronti e «agguagliamenti» (Vergleichung)”

L’uguaglianza è quindi attributo (proprietà?) che non pertiene agli unici in quanto tali – che permangono assolutamente disuguali (ungleich) e per ciò stesso incomparabili –, bensì alla loro relazione che si qualifica, appunto, come “uguale disuguaglianza”: il loro essere ineludibilmente differenti è ciò che, solo logicamente, può essere letto come un’uguaglianza, ma appunto l’“agguagliamento” (Vergleichung) vale esclusivamente nel pensiero, non nella realtà. L’apparente debolezza di questa distinzione, che si affida a una semplice disparità di livello, può però assurgere come cogente se si tiene conto della natura parodica dell’unico: infatti entrambi (tutti) gli unici si rivelano sì comparabili sul piano del significato, ma solo per quanto concerne la loro vuotezza, la loro funzione segnica di indicatori del piano dell’evenemenzialità dove, appunto, sono incomparabilmente differenti. È pertanto in questo senso che va intesa l’uguale disuguaglianza o, che è lo stesso, il rilievo dell’esistenza propria di ogni altro unico. Conseguenza o effetto di ciò è appunto la dolce dimenticanza, lo smarrire sé in altro. Questo però non significa affatto scomparsa di sé o cessazione di esistenza, tutt’altro; Stirner infatti domanda coerentemente “esisti tu solo quando pensi a te?” e, più profondamente (nel senso che Stirner scopre qui le proprie carte), “esisti solo per mezzo (durch) la coscienza di te stesso?”, o meglio, per mezzo dell’autocoscienza (Selbstbewußtsein)?

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E la risposta non può che essere, altrettanto conseguentemente, negativa, poiché, se l’esistenza dipendesse dal pensiero di sé, dall’autocoscienza nessuno potrebbe essere detto realmente esistente, dato che “chi non si dimentica ogni momento di sé, chi non perde di vista se stesso mille volte in un’ora”? Risulta quindi evidente che un’esistenza concepita in base al pensiero su di sé e alla sua continuità non sia in alcun modo un’esistenza reale, fattuale, ma solo un’esistenza astratta, pensata; pertanto, mediante l’oblio di sé, Stirner è in grado di opporsi ancora una volta a Hegel (e a Bruno Bauer), svuotando la perenne presenza a sé dell’autocoscienza del proprio portato quantomeno ontologico, se non addirittura trascendentale.
Ma il guadagno teoretico di tale posizione non termina qui: oltre ad aver sancito la differenza tra esistenza reale e esistenza logica, Stirner è anche in grado di negare l’idea che l’esistenza reale, unica e caratterizzata, dall’interesse, sia totalmente dominata dall’idea di dominio e di alienazione dell’alterità. Gli esempi fattuali che egli adduce a suffragio della propria tesi sono infatti in grado di coprire praticamente tutti quegli ambiti della vita che i suoi detrattori rivendicavano come disinteressati: dall’amicizia (“se tu guardi nell’occhio del tuo amico o pensi a un piacere, che tu vorresti procurare a lui”), alla contemplazione del mondo naturale sia per interesse scientifico (“quando contempli le stelle, ne mediti le leggi” o “quanto ti perdi nel cercare col microscopio gli animaletti infusori”) sia per amore (“magari mandi loro [alle stelle] un saluto, perché lo portino a una cameretta solitaria”) sino al sommo sacrificio di sé (“quando accorri in aiuto d’un uomo in pericolo di bruciare o d’annegare senza riflettere al pericolo che tu stesso corri”). Stirner può pertanto mostrare come “la dimenticanza di sé” rappresenti soltanto un “modo di godere” (Befriedigung, letteralmente soddisfacimento), un Genuß – godimento, ma anche consumo – di sé e del mondo che non si risolve né in una totalitaria affermazione di centralità né tantomeno in un sacrificio della propria individualità:

“Dimenticarsi non significa [però] perdere la centralità: significa invece aprirsi ad altre centralità, assumerle nella propria, godere il mondo, dissolverlo e dissolversi. […] Solo l’oblio di sé e l’apertura all’altro consentono all’io dell’istante di «spendere» il proprio patrimonio.

La dimenticanza di sé, la musica del dimenticare se volessimo continuare con il parallelismo nietzschiano, è quindi al contempo la condizione della massima appropriazione delle altre prospettive e della massima esposizione ad esse. Pertanto, se da un lato Stirner può affermare scandalosamente:

“A che cosa tende il mio rapporto con il mondo? Io voglio goderlo, per questo il mondo dev’essere mia proprietà e per questo voglio conquistarlo. Io non voglio né la libertà né l’eguaglianza degli uomini; io voglio soltanto il mio potere su di loro, ne voglio fare mia proprietà per poterne godere”.

Dall’altro postulare l’oblio di sé e l’uguale disuguaglianza ad esso connessa implica necessariamente che gli altri unici godano (o quantomeno possano godere) del mondo, e di me che faccio parte del loro mondo, della loro proprietà, nella medesima maniera in cui io ne godo:

“Quando il mondo mi attraversa il cammino (e lo fa ad ogni momento), io lo consumo (verzehre) per calmare la fame del mio egoismo. Tu non sei per me nient’altro che il – mio alimento (Speise), così come anche tu, d’altronde, mi consumi e mi usi (Ich von Dir verspeiset und verbraucht werde). Noi abbiamo l’un con l’altro un solo rapporto: quello dell’utilizzabilità, dell’utilità, dell’uso”

Commenta opportunamente Laganà:

“Stirner insiste, calcando volutamente le tinte, sul senso utilitario dei rapporti con gli altri riducendoli al solo rapporto dell’utilizzabilità (Brauchbarkeit), ma non bisogna tuttavia dimenticare che l’utilizzabilità è indissolubilmente coniugata con la reciprocità, di modo che il commercium intersoggettivo si risolve in una utilizzabilità reciproca ovvero in una reciprocità utilizzabile”.

Si tratta di un “dinamismo degli io dell’istante”, di un “mutualismo dinamico” in cui gli unici risultano massimamente valorizzati proprio perché alla loro costitutiva evenemenzialità corrisponde perfettamente un valore altrettanto dinamico quale, appunto, il valore d’uso:

“Valore d’uso è il valore improprio per antonomasia: si acquisisce nell’esercizio con cui si disperde. È valore dinamico, che accade nel fare e nel fare si esaurisce; è inappropriabile perché sempre espropriato dall’uso che lo costituisce; non permane perché accade consumandosi ed esiste solo nell’esercizio che lo consuma”.

È pertanto il consumo a sancire la natura eminentemente impropria del valore d’uso: quest’ultimo si qualifica come “inappropriabile perché sempre espropriato dall’uso che lo costituisce”, ossia perché non può mai divenire oggetto di possesso, perché non può mai fissarsi in una proprietà, ossia, per dirla in termini canonici, in un dominium. Esso, transitorio e transeunte è piuttosto una pratica sempre fungente: “accade nel fare” – è cioè evento del fare, fare evenemenziale – e “nel fare si esaurisce”, è contemporaneità, anzi istantaneità di acquisizione e di dispersione, di consumazione.
Non stupiranno quindi i riferimenti stirneriani alla costellazione semantica della nutrizione (si pensi ad esempio al precedente impiego di Speise, vorspeise) come paradigma del godimento del mondo (si ricordi il medesimo impiego dell’esempio del cibo nella bolla Ad conditorem canonum) e della sua paradossale appropriazione.
Il valore d’uso, con la sua alienabilità totale, rivela pertanto tutta la sua efficacia di dispositivo profanatorio (e perciò parodico, dato che si è visto che i due movimenti sono uno) in quanto esso è in grado di scongiurare l’alienazione reificante e astraente del valore di scambio e di destituire il suo stesso fondamento fantasmatico: se infatti il valore d’uso non può mai permanere, non ha cioè esistenza ulteriore rispetto all’esercizio che ne permette il dispiegarsi mentre lo consuma, con esso si dissolve sia la fissità di qualsivoglia dominio durevole sia la sacralità di ogni mediazione:

“I rapporti tra gli uomini o sono espressione di questo incessante consumare e consumarsi dell’io dell’istante o sono funzione (della mediazione) di fantasmi”.

La conclusione di questo percorso rappresenta quindi il totale ripensamento stirneriano in merito verso il mondo come sintomo dell’abbandono definitivo della morale, e della sua lingua, di cui Stirner si era appropriato per risolverla, ossia per dissolverla:

“Se prima ho detto che io amo il mondo, ora aggiungo: io non lo amo perché lo anniento (Ich vernichte sie), così come io anniento me stesso (Ich Mich vernichte): io lo dissolvo (Ich löse sie auf). Io non mi limito a un solo sentimento verso gli uomini, ma lascio libero gioco a tutti i sentimenti di cui sono capace. Perché non dichiararlo in tutta la sua crudezza? Io utilizzo il mondo e gli uomini! (Ich benutze die Welt und die Menschen!) In questo modo posso mantenermi disponibile a ogni emozione, senza che nessuna di esse mi strappi a me stesso”.

Il lasciar essere ogni emozione – quest’arte della passività attraverso l’esercizio – è precipuamente il rifiutarsi al pregiudizio del sentire analizzato in precedenza, è la messa in pratica di quella che per Saul Newman è “una critica etica della morale”1387, o, meglio, di una prassi che non risulti inficiata, ma bensì esaltata dallo scollamento da qualsiasi “decisione razionale” così come da ogni “principio morale”1388, dato che proprio tale rescissione permette alla sua pregnanza etica di emergere.
Un’etica non del dominio e dello scambio, ma dell’uso, un’etica non della sottomissione alla legge per istinto di conservazione ma dell’esposizione e della consumazione totali:

“Etica non è la vita che semplicemente si sottopone alla legge morale, ma quella che accetta di mettersi in gioco nei suoi gesti irrevocabilmente e senza riserve” .

 

 

 

 

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