A CRÍTICA DE MARX

DO INDIVIDUO

 

 

 

 

 

 

 

Ao se comparar o pensamento de Marx com o de Stirner, torna-se claro que a incompatibilidade entre eles não se dá quanto aos problemas a serem enfrentados. Ambos visam à resolução do mundo humano, de modo a emancipar as individualidades de todos os entraves que impedem seu pleno desenvolvimento e manifestação. Porém, se o fim os aproxima, três questões fundamentais – referentes à determinação da individualidade e do mundo humano e aos meios e ao alcance da emancipação das individualidades – os opõem de modo cabal.

 

 

A Ideologia Alemã, redigida entre setembro de 1845 e maio de 1846, em colaboração com Engels, ocupa um lugar preciso no itinerário do pensamento marxiano. Esta obra fecha o ciclo crítico à filosofia especulativa alemã, iniciado em 1843, com a crítica à filosofia do direito e do estado de Hegel, tendo como objeto a filosofia neo-hegeliana.

 

A análise dos pressupostos teóricos do sistema hegeliano propiciou a Marx desvendar mistério da filosofia de Hegel, o qual consiste em considerar a maneira de ser, a natureza, as qualidades específicas das coisas como determinações, desdobramentos de um princípio extrínseco. O real não é o que é a partir de suas múltiplas determinações intrínsecas, mas modos a partir dos quais o princípio autogerador se revela, sendo reduzido a fenômeno, a aparência.

 

De modo que a especulação hegeliana, por inversão determinativa, reduz a diversidade dos objetos a um conceito genérico, que retém a identidade sob forma de universal abstrato. Convertido em ser, este conceito é tomado como produtor dos objetos particulares a partir de sua autodiferenciação, o que faz com que ascomplexas interconexões da realidade percam suas determinações essenciais e se justifiquem somente enquanto realizações, graus de desenvolvimento do conceito.

 

Portanto, a constituição do pensamento marxiano propriamente dito se dá a partir da recusa à abstratividade do pensamento hegeliano. Neste sentindo, podemos perceber um ponto de convergência com Stirner. Todavia, esta convergência se dá apenas no que se refere à percepção de um problema central da filosofia hegeliana.

 

Com efeito, ambos censuram o caráter universalista e abstrato da filosofia hegeliana e reclamam pelo particular, pelo concreto. No entanto, contrariamente a Stirner, Marx reconhece a efetividade e concreticidade não só da individualidade, mas também do mundo e reivindica a determinação da realidade a partir da apreensão dos nexos imanentes a ela, visando o desvendamento do real a partir do real, isto é, o desvendamento do modo de ser específico dos entes em sua particularidade, a partir dos próprios entes. Logo, enquanto Stirner nega toda objetividade fora do indivíduo, Marx a reconhece e a toma como ponto de partida.

A objetividade é, para ele, a categoria fundante do ser, que é por si, constituído e suportado pela malha tecida por suas determinações intrínsecas, possuindo atributos e modo de ser próprios, e existindo independentemente de qualquer relação com um sujeito.

 

 

Para Marx, o homem é uma forma específica de ser, portanto, objetivo. Dotado de forças essenciais que tendem à objetividade, estas se atualizam apenas através da relação com outros seres. Logo, Marx não parte do homem como centro, tampouco reduz tudo ao homem, mas parte do homem como ser que estabelece relações com a multiplicidade de seres que compõem seu entorno, incluindo-se aí os outros homens, que constituem, frente a cada indivíduo, objetividades determinadas, bem como objetos nos quais comprova suas forças essenciais.

 

 

Dado sua especificidade ontológica, o ser humano é necessariamente levado a forjar suas condições de existência, a instituir a mundaneidade própria asi, razão pela qual atividade objetiva dos homens é o princípio que engendra a efetividade da vida humana. Ou seja, o mundo humano e a forma de existência do indivíduos são criação objetiva dos próprios indivíduos e constituem o processo histórico do vir-a-ser homem do homem, isto é, o processo objetivo e subjetivo de autoconstituição do humano.

 

Chasin esclarece que Marx, ao identificar “atividade humana como atividade objetiva”, articula “ ‘atividade humana sensível’, prática, com ‘forma subjetiva’, dação de forma pelo efetivador”, o que “reflete sua simultaneidade em determinação geral – prática é dação de forma: a primeira contém a segunda, da mesma forma que esta implica a anterior, uma vez que efetivação humana de alguma coisa é dação de forma humana à coisa, bem como só pode haver forma subjetiva, sensivelmente efetivada, em alguma coisa.

 

O que instiga a novo passo analítico, fazendo emergir, em determinação mais detalhada ou concreta, uma distinção decisiva: para que possa haver dação sensível de forma, o efetivador tem primeiro que dispor dela em si mesmo, o que só pode ocorrer sob configuração ideal, o que evidencia momentos distintos de um ato unitário, no qual, pela mediação da prática, objetividade e subjetividade são resgatadas de suas mútuas exterioridades, ou seja, uma transpassa ou transmigra para a esfera da outra, de tal modo que interioridade subjetiva e exterioridade objetiva são enlaçadas e fundidas, plasmando o universo da realidade humano-societária – a decantação de subjetividade objetivada ou, o que é o mesmo, de objetividade subjetivada. É, por conseguinte, a plena afirmação conjunta, enriquecida pela especificação do atributo dinâmico de cada uma delas, da subjetividade como atividade ideal e da objetividade como atividade real, enquanto momentos típicos e necessários do ser social, cuja potência se expressa pela síntese delas, enquanto construtor de si e de seu mundo”.

 

 Esta determinação da atividade, inédita, tanto quanto sabemos, até a elucidação de Chasin, elimina qualquer possibilidade de se imputar ao pensamento marxiano caráter objetivista, pois conquanto haja prioridade do objetivo em relação ao subjetivo, isto não elimina o fato de que a própria objetividade possa se dar sob “forma subjetiva”, como é enunciado na Iª Tese Ad Feuerbach.

 

É, portanto, a determinação da atividade humana, considerada tanto em sua dimensão correlativa e articuladora entre atividade ideal e atividade concreta, quanto em sua dimensão efetivadora da objetividade humana, que constitui a pedra de toque da nova configuração do pensamento marxiano e que orienta as afirmações contidas em A Ideologia Alemã. Nesta obra, de posse das novas conquistas, Marx inicia uma nova abordagem da filosofia especulativa, dada a feição que esta toma no interior do pensamento neo-hegeliano, denunciando a inversão ontológica entre consciência e ser.

Segundo Marx, os neo-hegelianos exacerbam o caráter especulativo da filosofia hegeliana e partem de dupla mistificação: em primeiro lugar, admitem a dominação das idéias sobre mundo real e identificam os estranhamentos que vitimam os homens a falsas representações produzidas pela consciência.

 

Em segundo lugar, efetuam a crítica do real a partir da crítica da religião. Assim, os “jovens hegelianos criticavam tudo, introduzindo sorrateiramente representações religiosas por baixo de tudo ou proclamando tudo como algo teológico”; “O domínio da religião foi pressuposto. E, aos poucos, declarou-se que toda relação dominante era uma relação religiosa e se a converteu em culto, culto do direito, culto do estado, etc. Por toda parte, tratava-se apenas de dogmas e da crença em dogmas. O mundo viu-se canonizado numa escala cada vez mais ampla até que o venerável São Max pôde canonizá-lo en bloc e liquidá-lo de uma vez por todas”.

 

 

 

Autonomizando a consciência e considerando os produtos da consciência como os verdadeiros grilhões dos homens, os neo-hegelianos buscam libertá-los, esclarecendo-os e ensinando-os a “substituir estas fantasias por pensamentos que correspondam à essência do homem, diz um, a comportar-se criticamente para com elas, diz um outro; a expurgá-las do cérebro, diz um terceiro”, julgando que, com isso, “a realidade existente cairá por terra” (idem), dado que reduzem-na a produto das representações da consciência. Lutando apenas contra as ilusões da consciência, os neo-hegelianos, segundo Marx tão-somente interpretam diferentemente o existente, reconhecendo-o mediante outra interpretaçã.

 

 

O importante a frisar é que Marx não nega o caráter ativo, nem tampouco o estranhamento da consciência. O que recusa é a substantivação da consciência e a cisão entre consciência e mundo. Os neo-hegelianos, ao tomarem a consciência como sujeito, desvinculam-na de sua base concreta e lutam tão-somente com “as sombras da realidade”, isto é, com representações, luta que circunscrita ao âmbito da consciência não altera em nada as fontes reais do estranhamento, as quais devem ser buscadas em seu substrato material e superadas através da derrocada prática das contradições efetivamente existentes. Por isso, “A despeito de suas frases que supostamente ‘abalam o mundo’, os ideólogos da escola neo-hegeliana são os maiores conservadores”, pois “/…/ não combatem de forma alguma o mundo real existente”.

 

 

A refutação marxiana ao caráter autônomo e determinativo conferido à consciência fundamenta-se no princípio que “A consciência jamais pode ser outra coisa que o ser consciente, e o ser dos homens é o seu processo de vida real”.

 

 Ou seja, o solo originário da consciência é o processo de produção e reprodução dos meios de existência humana, o qual subentende uma relação objetiva com a natureza e com outros homens. Como, para Marx, os conteúdos da consciência são produtos do processo de vida real, segue-se que “estas representações são a expressão consciente – real ou ilusória – de suas verdadeiras relações e atividades, de sua produção, de seu intercâmbio, de sua organização política e social”.

 

De modo que a consciência é uma das forças essenciais humanas. Especificamente, é a faculdade que o homem tem de portar em si, sob a forma de idealidades, a totalidade objetiva na qual está inserido. Portanto, o modo de proceder, ou seja, a atividade própria da consciência, é a produção de idealidades, porém estas não advêm da atividade pura da consciência, mas da produção concreta da vida. Face a este vínculo entre consciência e produção da vida, vale destacar a observação marxiana: “Se a expressão consciente das relações reais destes indivíduos é ilusória, se em suas representações põem a realidade de cabeça para baixo, isto é conseqüência de seu modo de atividade material limitado e das suas relações sociais limitadas que daí resultam”.

 

 E “se, em toda ideologia, os homens esuas relações aparecem invertidos como numa câmara escura, tal fenômeno decorre de seu processo histórico de vida, do mesmo modo porque a inversão dos objetos na retina decorre de seu processo de vida puramente físico”[109]. Assim, tanto quanto a consciência, também seu estranhamento é derivado do modo de produção da vida; em outros termos, a alienação não é resultado de contradições que se dão puramente no nível da consciência, como consideram os neo-hegelianos, mas resultado de contradições efetivamente existentes no mundo objetivo.

 

Logo, “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência”. Neste sentido, os neo-hegelianos sucumbem a duplo equívoco: invertem a determinação entre consciência e processo de vida real e autonomizam a consciência de suas relações com o que lhe é exterior.

 

Marx distingue-se dos neo-hegelianos, pois, pelo fato de considerar a consciência como atributo específico de um ser e também por não partir “daquilo que os homens dizem, imaginam ou representam, tampouco dos homens pensados, imaginados e representados”. Seu ponto de partida são os homens realmente ativos e seu processo de vida real. De modo que, para ele, produções espirituais como “a moral, a religião, a metafísica e qualquer outra ideologia, assim como as formas da consciência que a elas correspondem” não têm história, nem desenvolvimento autônomo, “mas os homens, ao desenvolverem sua produção material e seu intercâmbio material, transformam também, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar”.

De sorte que, para Marx, a crítica do real não se reduz à crítica da consciência, isto é, à crítica das representações, mas “consiste /…/ em expor o processo real de produção, partindo da produção material da vida imediata /…/ e em conceber a forma de intercâmbio conectada a este modo de produção e por ele engendrada (ou seja, a sociedade civil em suas diferentes fases) como o fundamento de toda a história, apresentando-a em sua ação enquanto Estado e explicando a partir dela [ a sociedade civil] o conjunto dos diversos produtos teóricos e formas da consciência – religião, filosofia, moral, etc.”.

 

Não se trata, “como na concepção idealista da história, de procurar uma categoria em cada 35período, mas sim de permanecer sempre sobre o solo da história real; não de explicar a praxis a partir da idéia, mas de explicar as formações ideológicas a partir da praxis material”.

 

Disso decorre que “todas as formas e todos os produtos da consciência não podem ser dissolvidos por força da crítica espiritual, pela dissolução na ‘autoconsciência’ ou pela transformação em ‘fantasmas’, ‘espectros’, ‘visões’, etc. – mas só podem ser dissolvidos pela derrocada prática das relações reais de onde emanam estas tapeações idealistas”, as quais são o “fundamento real que, em seus efeitos e influências sobre o desenvolvimento dos homens, não é em nada perturbado pelo fato destes filósofos se rebelarem contra ele como ‘autoconsciência’ e como o ‘Único’ ”.

Evidenciada a distinção entre o pensamento marxiano e a filosofia especulativa, em suas vertentes hegeliana e neo-hegeliana, podemos passar à crítica específica a Stirner, salientando que esta tem como fim explicitar o caráter especulativo da análise stirneriana em relação ao homem e ao mundo, bem como pôr a descoberto o aspecto pseudo-revolucionário e o perfil conservador de suas proposituras.

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