EL SUPERHOMBRE:UN TIPO DE HOMBRE Y NO DE «HUMANIDAD»

IPERHOMBRE

«Contra-movimiento», ¿qué quiere esto decir? Nietzsche, observa Heidegger, no espera una «evolución de la humanidad» ni el advenimiento de una clase universal.
El humanismo que creó «no tiene su estructura esencial ni en el individuo ni en la masa, sino en el tipo… En el pensamiento nietzscheano del Superhombre, no se trata de un tipo de hombre en particular, sino por primera vez del ser humano que se ve pre-concebido bajo la figura esencial del tipo».

¿No habría entonces una diferencia de naturaleza entre esta soberanía del tipo (de un cierto «tipo de hombre ») y los ideales de dominación humanistas, herederos de la Aufklärung, que Heidegger acaba de evocar en la página precedente? Heidegger, ciertamente, niega esta eventualidad: para él, la «soberanía sobre el planeta entero» de la que habla Nietzsche no puede ser más que una variante de la mitología del progreso.
Nietzsche parece sin embargo evitar esta interpretación cuando pide que no se entienda por Superhombre «el tipo idealista de una especie de hombre superior».
El Superhombre se opone expresamente a todo ideal de Menschheit, y en particular al ideal post-hegeliano de «el hombre genérico». «Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist das Ziel». Y, desde las Intempestivas, en el homenaje de despedida que le dedica a Wagner, Nietzsche subraya ya hasta qué punto «la raza futura», de la cual el artista es profeta, no debe ser entendida como una esencia normativa de lo humano, como se entendía hasta este momento:

Que la sana razon nos preserve de creer que la humanidad deba nunca descubrir las reglas ideales y definitivas, y que la felicidad deba brillar siempre en un resplandor siempre igual, como el sol de los tropicos, sobre los hombres sometidos a estas reglas. Wagner no tiene nada en comun con una creencia tal, no tiene nada de utopista.

 

No pensemos esta «raza futura» en relación con nosotros, ni en sentido comparativo ni en sentido superlativo. «Puede ser incluso que esta raza futura parezca peor que la presente, ya que será más franca tanto en el bien como en el mal.» El Superhombre no podría por tanto hacer de «fin último» de nuestro proceso histórico.
No podría ser el tema de una predicación: «Las aspiraciones hacia lo alto no son las nuestras.» El mero hecho de designarlo como el término de un esfuerzo para el que los hombres de hoy serían colectivamente capaces prueba que aún no hemos destruido el molde de los antiguos «ideales», y que no hemos renunciado a imponer un sentido a la Historia. He aquí porqué el Zaratustra comienza con un fracaso pedagógico: era un error querer movilizar al pueblo, hacer del pueblo un agitador, como si la llegada del superhombre fuera un objetivo que puede perseguirse –como si la masa no fuera a entender por Superhombre otro «tipo ideal de humanidad».
Para imaginar que el Superhombre está al alcance de la humanidad actual, hay que continuar deseando el porvenir de la misma manera en que los cristianos desean el reino de Dios, ya que no se trata de un individuo cualquiera el que necesita una idea del «porvenir humano» para poder vivir, se trata por el contrario de un individuo ya debilitado, ya «mediocrizado». Importa muy poco, por tanto, que el «ideal» cese de ser una quimera en nuestra cabeza para ser presentado como el movimiento de fondo que anima efectivamente la historia… Dónde esta la diferencia con la utopía, dado que, también aquí, «creemos saber lo que es deseable en última instancia relativamente al hombre ideal». Laicos o religiosos, idealistas o «científicos», las largas marchas hacia el universal concreto se parecen demasiado para no responder al estímulo de la misma debilidad.
Por tanto, hay que renunciar a toda pedagogía en el sentido tradicional: «Yo no hablaría ya ni siquiera al pueblo; es la última vez que pronuncio una palabra… Es a los solitarios a los que dirigiré mi canto.» Ya no puede tratarse de designar a los hombres el porvenir del que son portadores. Debemos osar decirles, al contrario, que jamás hubo humanidad, sino, bajo este nombre, hundimiento creciente de las fuerzas, que compensó la formación de un mito: «la especie humana» como ser colectivo investido de una misión. Y las ideas recibidas de maduración de la historia, de evolución, de proceso no son más que las figuras de esta afabulación mórbida. Otra de tantas variaciones que tocan [jouent] «los doctores de la finalidad de la existencia» sobre el tema de la realización de la humanidad.

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Otra de tantas fintas a la única cuestión pedagógica seria: ¿qué tipo de hombre debemos querer? Cuestión radicalmente nueva esta, puesto que ya no trata de aportar a los hombres el universal que les habría sido ocultado o injustamente escondido; no prolonga el Discurso sobre la inigualdad; no desemboca en una nueva «finalidad de la existencia», sino en una nueva manera de hacer la pregunta Wozu? ¿Para qué?
La novedad de esta problemática, se percibe particularmente bien en el primer aforismo de la Gaya ciencia. Hasta ahora, dice Nietzsche, nadie ha osado «desvelar la comedia de la existencia». Nadie ha osado representarte «en tu miseria de mosca y de rana». Y es que «los doctores de la finalidad de la existencia» no quieren de ninguna manera que «nos riamos de la existencia y de nosotros mismos».
También proponen al individuo un fin que, efectivamente, lo vuelve «por un tiempo interesante a sus propios ojos» – si bien los hombres tienen en adelante necesidad de esta «confianza periódica en la vida» que les es infundida. «De vez en cuando, el hombre debe creer que sabe porqué existe…». Pero, en realidad, de espaldas a todos – tanto doctores como discípulos – lo único que se protege es el interés de la especie, la garantía de que la supervivencia de la especie prosiga. Tampoco resulta sorprendente que lo que entendemos, desde Kant y Fichte, por «destino» o «vocación» de la humanidad (Bestimmung, Beruf) deba llevarse a cabo bajo la forma de una gregarización, de una inserción tan perfecta del individuo en la especie que prevendría para siempre crisis y tensiones. Si las escatologías del idealismo alemán convergen en este punto, si van dirigidas hacia la situación inmejorable de una socialización consumada que prohibiría para siempre todos los Pólemos, es porque están al servicio de una «forma de vida» determinada, aquella de la que «nuestros socialistas», tomando el relevo de la filosofía, se hacen defensores. Dejando de lado las diferencias doctrinales, toman la misma opción interpretativa sobre la civilización; ambicionan la dirección de la misma decadencia. Los «socialistas» pueden,prometer una mutación del hombre sin precedentes, pero no hacen más que inventar otra «finalidad de la existencia», la última quizá a la que se sumará nuestra «civilización » desesperada. Es por lo tanto previsible que estos «realizadores» de la filosofía, lejos de evadirse del modelo tradicional de cría del hombre, no harán más que agravarlo. Por debajo de su trabajo de topo hoy, y mañana a través del Estado tiránico que edificarán, está el Erziehung escatológico que continúa su ruta y logra su última prórroga. «La llegada de la plebe significa una vez más la llegada de los valores antiguos.»

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Es cierto que Nietzsche no menciona nunca el nombre de Marx, pero este silencio no debe hacer augurar que Marx no entraría dentro de su tipología de «socialismo ». Todo indica, por el contrario, que el marxismo es justiciable de la contra-escatología nietzscheana, en la medida en que se mantiene en resonancia con la mitología espontánea del siglo XIX y se transmiten en ella las filosofías del porvenir que Nietzsche incluye entre los productos de la «decadencia». Aún hoy, ¿no se ajustanperfectamente los temas que acarrea a los montajes interpretativos que nos son familiares? Tómense los temas de «humanidad reconciliada», de «abolición de clases » de «historia educadora», etc.: estamos al mismo nivel, se combinan tremendamente bien con las asociaciones que, desde el colegio, pone en marcha en nosotros la palabra «historia». No nos desconciertan. Cuando Marx enumera los títulos civilizadores del capitalismo, puede dejarnos perplejos, pero no desorientados. O mejor, retómese la página truculenta de Engels sobre la esclavitud antigua; medítese con él acerca de este progreso que fue la esclavitud «incluso para los esclavos» (¿qué sabe él de eso?) y recórrase de nuevo la sorprendente conexión que nos propone: sin la esclavitud antigua, no habría ni arte, ni ciencia griega, ni Imperio romano; por lo tanto, «tampoco Europa moderna»; por lo tanto, «tampoco socialismo moderno».
En este caso sí que quedaremos desconcertados, y pensaremos con alivio que nos libramos de una buena el día que Espartaco fue capturado; pero conozco a pocas personas que se partirían de risa… Que la historia es una ruda educación, lo sabe-mos («lo creemos saber») al menos desde Hegel, que había abierto la vía con su serena apología de la represión cristiana en la Edad Media. Tras él, los descubrimientos científicos se suceden («a pasos de gigante», por supuesto).

 

1810: descubrimiento de la liberación de la humanidad «por la servidumbre».

1848: descubrimiento de la liberación de la humanidad por el desarrollo del

mercado mundial.

1878: descubrimiento del papel de la esclavitud antigua… Esclavitud, servidumbre, trata de Negros, sin duda la factura fue coqueta y los viernes santos no fueron solamente especulativos, ¿pero no se trata a fin de cuentas de la gran liberación final?

 

Paciencia: «El enorme crecimiento de las fuerzas productivas» hará superflua a «toda clase dominante y explotadora». Podemos burlarnos de este desciframiento escatológico de café de Comercio cuando aparece demasiado claramente y no está suficientemente enmascarado por su jerga, pero estaremos de acuerdo en que raramente nos enfurece; estaremos de acuerdo en que nunca nos produce nauseas. Es quizá porque los virus cristianos del «sufrimiento redentor» y de la felix culpa nos han sido transmitidos por sangre demasiado bien… Pero qué más da. Recibidas estas ideas, en todo caso, nuestro «sentido común» las traga como si fuesen hostias. Son indispensables, según parece, para todo proyecto revolucionario; están integradas en el «humanismo». No pretendemos decir que el marxismo se reduce a estas pamplinas. ¿Pero cómo no acusarle hoy en día de ser el principal responsable de su supervivencia y difusión? ¿Se ve ahora lo que teníamos en mente al hablar de Nietzsche como de un «analizador»?
Otro tema optimista y «humanista» que retoma, sin desconcertarnos, la literatura marxista: el de la pertenencia esencial del individuo humano a la especie. La «evidencia» de que la vida individual es un modo de vida genérico, de que el individuo no es más que un «ser genérico determinado» está sellada en el zócalo del marxismo. Es incluso indispensable para la definición de la conciencia como expresión teórica de «aquello de lo cual la comunidad real, la organización social, es la forma viviente». Y, también ahí, a través de la noción hegeliana de género (Gattung) se nos remite a una concepción bien determinada de lo que debe ser la «formación» del hombre: en la línea de Hegel, esta «formación» no podrá ser más que un «allanamiento» (Glättung), un borrado de las diferencias que separan a los individuos, esos átomos turbulentos siempre rebeldes a la buena totalización ética.

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Esta «interpretación» universalista está presente desde el principio en Marx: el crimen por excelencia de la explotación es, como sabemos, que le ha arrancado al hombre su vida genérica. ¿Se me hará acaso ver que resulta deshonesto ervirse sólo de estos textos de 1844? Pero yo no conozco textos ulteriores en los que la liberación del individuo se encontrara separada de su realización genérica: es siempre la integración de la especie, la asimilación, lo que será tomado como positivo, y el tema de la diferencia será relegado a lo negativo (atomización, división, desequilibrio, inigualdad). Qué raro es este materialismo post-hegeliano, digámoslo de paso: en efecto, se trata de un curioso materialismo que sospecha de lo individual, es decir, de aquello a lo cual otros materialistas (epicúreos, estoicos) habían sabido darle un status positivo contra Platón y Aristóteles, contra los filósofos del Logos.

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Pero así es: pensamiento post-hegeliano, el marxismo nos ha acostumbrado a la idea –que nos parece irrecusable– de que, en la explotación, es su Menschheit lo que es robado al explotado. Ahora bien, es suficiente devolver la palabra al léxico neohegeliano para darse cuenta de todo lo que implica esta aserción socio-ontológica: que toda lucha eficaz debe ser tomada en el nombre de una norma universal. Y el lector sabe el resto: que una clase no menos universal, o la vanguardia que se beneficiará de esta universalidad por procuración, se verán necesariamente forzadas a poner en juego esta norma y a hacerla respetar. Es, por tanto, de forma totalmente natural que el funcionario hegeliano retoma el servicio y, hasta la abolición de clases, tiene unos bellos días frente a sí. Importa mucho que la opresión, la miseria y el hambre sean interpretados con ayuda de evaluaciones salidas de Hegel, -que se hable del explotado como «particularizado», arrojado a la «inmediatez». No se trata de una reivindicación revolucionaria cualquiera la que nazca de la elección de este pathos. Son «ideales» muy marcados los que lo influirán. Y sería útil tomar conciencia de ellos.
Pero es cierto que esto no preocupaba lo más mínimo a Marx. Cuando uno ha leído El Único y su propiedad de Stirner, no hay nada que haga menos gracia que las pullas disparadas a «Sancho» en La Ideología alemana. Marx se burlaba de Stirner por haber permanecido en la desmitificación – bien cómoda – de lo «sagrado », y en la crítica de los «ideales». Ciertamente, Stirner no tenía nada de pensador político. Pero cuando denuncia las entidades post-hegelianas de hombre y de humanidad, tiene por lo menos el mérito de sospechar de las valoraciones que el marxismo hereda cándidamente («El hombre es el capital más precioso»); tiene por lo menos el mérito de formular –torpemente, coléricamente – la necesidad de terminar con la Menschheit, de hacer morir al «Hombre». Y, como decía alguien que fue mezclado contra su voluntad en este cómico asunto criminal, no es vuestro «Hombre total» del porvenir lo que nos interesa, vuestro «héroe positivo», vuestro «viejo-decorado» de la desalienización, sino saber, por ejemplo, de qué categorías médico-legales sería justiciable, si se le permitirá ser «perverso» y qué sistema penitenciario y psiquiátrico se reservará al «capital más precioso». Sí, nada más que estos pequeños detalles, pero que son suficientes para traducir nuestra desconfianza hacia el peligrosamente abstracto «hombre total», del que el Superhombre – aún mejor que el Único – fue justamente la expresa y sistemática transgresión.

 

 

 

 

 

 

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