ESSERCI O NON ESSERCI?

DESTROYER

 Come è noto, Sein und Zeit è un’analitica dell’esistenza. Ma, in tutte le lingue moderne occidentali più ricche di tradizione filosofica1, «esistenza» si dice, nell’ordine: lat. existentia, it. esistenza, sp. existencia, fr. existence, ingl. Existence  e, infine, ted. Existenz! Assumiamo provvisoriamente questa parola come esemplare in un quadro inter-indoeuropeo.

In tutte queste lingue, «esistenza» ha due significati principali, che sonostati originariamente isolati dalla cultura grammaticale, logica e filosofica greca nel modo che possiamo così schematizzare:

  1. il <fatto> che è (gr. hoti esti, lat. quod est, ted. daß es ist) in quanto distinto da
  1. che cos’è (gr. ti esti, lat. quid est, ted. was ist es / wie ist es)

Questa distinzione separa l’esistenza dal suo senso, l’accadere da ciò che accade, opponendo così come due entità separate existentia ed essentia: Ma in realtà, quando diciamo «la nostra esistenza», noi aboliamo la separazione e ci riferiamo alla vita umana: sia alla sua specifica essenza e qualità, sia al suo destino e alla sua vicenda. In questo significato del termine non si pensa affatto al che in opposizione al che cosa (Daßsein vs Wassein) ma, in tutte le lingue indicate, si pensa insieme l’esistenza e l’essenza, e cioè il «fatto che» esistiamo «così e così, come» di fatto esistiamo, nella nostra vicenda personale e storica.

E precisamente: come qualcosa il cui «Daßsein», è quello di essere il proprio hic et nunc secondo un Wassein che corrisponde alle modalità del nascere, del vivere e del morire o, insieme e reciprocamente, come un Wassein, una serie di modi forme e possibilità tipicamente «umane», che non sono un’immagine fantastica, ma hanno ogni volta e sempre nel proprio destino e nella propria storia il segno indelebile e la zavorra urzufällig di un «Daßsein». Orbene, questi due aspetti, sia nella loro distinzione come «existentia» ed «essentia», sia nella loro fusione, sono formulazioni latine fuse nella koine greco-latina ellenistico- romana, e trasmesse a tutte le lingue moderne sopra indicate.

Dico alle  «lingue» e non solo alle «culture» filosofiche e scientifiche in senso specialistico.

Le lingue sono sedimentazioni assai più vaste e durature dei linguaggi e delle culture. Possiamo considerare le strutture concettuali profondamente calate nella linguisticità delle singole lingue come degli archetipi capaci di condizionare a priori, e perfino di generare terminologie diverse in tutti i linguaggi della cultura (da quello filosofico a quello commerciale). Il problema della traduzione tra lingue affini e storicamente incatenate (come quelle indicate!) non è e non deve essere soltanto quello di trovare equivalenti immediati, superficiali e «impressionistici» nella prassi attuale di un modo di lettura e di un tipo di pubblico. Si deve invece, sia pure soltanto implicitamente, rendere omaggio in un solo e concreto atto traduttivo ai vivi e ai morti, ai prossimi e ai remoti, nello spazio, nel tempo e nella specificità riconosciuta di un determinato linguaggio presente in lingue diverse e praticato tra popoli affini per diverso grado o accomunati in varia misura da scambi culturali consolidati.

Ciò significa anche, che la buona traduzione di un testo non è mai «inventata », né dispone di una rosa di possibilità molto ampia tra cui il fantasioso interprete possa scegliere come meglio gli aggrada, ma offre possibilità di scelta piuttosto ristrette e rigorose, che possono attingere simultaneamente a diversi comparti o livelli di uso linguistico attuale o sedimentato. Ancora diverso (ma non troppo!) è il caso di lingue reciprocamente estranee come sarebbe a, noi il giapponese), nelle quali l’accomunamento può presentarsi storicamente in fasi più o meno iniziali e pertanto provvisoriamente, per usare un termine del linguaggio economico, in forme di «scambio ineguale».

La responsabilità culturale non è meno grave e profonda della responsabilità filosofica. Come la responsabilità filosofica consiste nel rendersi conto (e nel render conto!) delle operazioni che compiamo mentre filosofiamo, così la responsabilità del tradurre comporta la massima umiltà e rispetto per lo spessore materno e passivo (ma straordinariamente fecondo) della lingua storica.

Che, dunque, non è sempre e solo la «lingua d’uso» o il «linguaggio d’uso», ma che deve sempre pretendere di entrare a farne parte. «Entrare nell’uso» (entrare a far parte della lingua o del linguaggio d’uso): ecco il problema dei cosiddetti «neologismi», che in senso lato non sono solo lessicali, ma riguardano anche le forme stilistiche, sintattiche, morfologiche; e non sono solo prestiti o calchi da lingue straniere, ma anche estensioni da linguaggi diversi della stessa lingua, o riproposizione di forme arcaiche e desuete. Il problema delle coniazioni «nuove», a qualsiasi livello, è quello della creatività del linguaggio, che confina ed è quasi l’altra faccia, dell’arte di modificare e aggiornare le istituzioni. Questa è una «bilateralità» che va praticata costantemente!

La traduzione del termine Existenz usato in Essere e tempo non dovrà tener conto solo di queste distinzioni ed equivalenze, ma anche di un’altra circostanza decisiva. Come ricordavo sopra, il termine esistenza ha nelle nostre lingue (sia di ascendenza latina che germanica) un duplice significato, che potremmo anche indicare come a) quello di «vita umana» e b) quello di «pura esistenza» (bloßes <da>-sein). Ma in tedesco (come spesso accade anche in inglese, dove alle radici latine si affiancano sinonimi di radice germanica), accanto ad Existenz abbiamo Dasein, che corrispondono rispettivamente ai termini it. «esistenza» ed «esserci», i quali traducono esattamente tutte le differenze, e anche le ambiguità heideggeriane, tra Existenz e Dasein.

Una fortuna che, secondo Vezin2 (e io non ho veri argomenti per confutarne la tesi) non toccherebbe in sorte alla lingua francese. Io posso solo sospettare che vi sia un’affinità segreta tra tedesco e italiano, mentre in questo caso il francese mi resterebbe inattingibile (cosa mai vorrà dire «être-là»? Forse «esserlà »? — non oso supporlo). Devo credere a Vezin quando discute con dotta eleganza per cinque pagine (ibid. 520-26) dell’inadeguatezza di «être-là» a tradurre

Dasein, e devo concordare con lui quando finisce citando la frase di una lettera a Beaufret (23.XI.1945) in cui Heidegger afferma: «Da-sein signifie pour moi […] être-le-là». E Vezin giudica rettamente: non è, questa frase di Heidegger, la traduction inésperée che, in Francia si poteva desiderare, la miraculeuse solution d’un traduction passe-partout! Qui Heidegger non traduce ma spiega, la sua è una paraphrase explicative! Eppure, trovo qui una sfumatura che a Vezin sembra sfuggire: in quella frase, Heidegger non spiega il senso di Dasein, ma neppure il senso che attribuisce a Dasein! Heidegger si limita a introdurre il senso transitivo di «Sein» e questa, sì, è una chiave universale per la comprensione del suo pensiero sull’essere. Questo senso ritorna in Dasein come un caso particolare.

Perciò non è neppure intonata l’osservazione successiva: «[…] jamais être-le-là n’atteindra l’insurpassable simplicité de Dasein».

Quale semplicità? Dasein non comporta, neppure in tedesco e neppure inEssere e tempo, sempre e di per sé quel senso transitivo di «-sein»: solo l’interpretazione e la concettualizzazione ontologica glie lo impongono. Ma questa è un’operazione che il senso performativo di Essere e tempo ci insegna a fare ogni volta in proprio, con i termini corrispondenti nelle nostre singole lingue! Dasein, anche in Essere e tempo, significa proprio être-là: e se non è un’espressione «qui ne donne aucune idée» (Vezin, 521) —o, come dice Rivera a proposito di ser ante los ojos (M.H., Ser y tiempo, Santiago de Chile, p. 462), «que no nos habla»— essa non significa certo di per sé tutto quello che Heidegger e fa dire.

Del resto, tutto il lessico della metafisica è quello che è ma, proprio per questo e proprio lì, esso viene seduta stante reinterpretato e riproposto nell’orizzonte della domanda ontologica! Se non lo traduciamo coi limiti del suo significato corrente, non permettiamo di registrare la sua trasformazione ermeneutica e distruggiamo per principio tutta l’operazione onto-logica di Heidegger (anche quella che prosegue «dopo» Sein und Zeit).

Niente paura, dunque, se il «là» sembra «ontico»! Giacché, come nel Discorso della Montagna gli ultimi saranno i primi, proprio perché è ontico esso può diventare ontologico! In effetti, il nostro it. «ci», che come il ted. «da» deriva da un pronome dimostrativo indoeuropeo (e così pure il fr. là, l’it. là e lo sp. Allá vengono dal lat. illac, dove la «c» perduta era determinante!) può assumere le tre forme della Befindlichkeit, del Verstehen e della Rede. L’esser-ci è il proprio «ci» («ahí», «là», «there») in queste tre forme.

In Essere e tempo (§.9), il termine Existenz viene proposto nel senso di essentia del Dasein, mentre quest’ultimo termine (che designa la specifica existentia di quell’ente che io via via già sono), viene ad assumere il carattere di indicazione formale (formale Anzeige) riferita a una vasta gamma, organica e sistematica, di esistenziali (Existentialien) raccolti

  1. a) sotto il titolo fenomenologico di «essere-nel-mondo»,
  2. b) sotto il titolo ontologico di «cura» e infine,
  3. c) sotto il titolo ermeneutico di «temporalità» (Zeitlichkeit).

 

 

 

 

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