IL BARICENTRO DELL’IO

IO-CENTRO

 

 

 

 

 

 

 

Malgrado l’evidente sproporzione tra la relativa semplicità teorica delle posizioni di Ribot e la raffinata elaborazione concettuale di quelle di Nietzsche, anche nel filosofo tedesco la problematica della pluralità dell’io si trova esplicitamente o sotterraneamente connessa a ricerche di fisiologia e di psicopatologia.

 

E sebbene il “passo di colomba” con cui incedono i suoi pensieri non si adatti pienamente al procedere effettivo del sapere medico (così come il suo sentirsi “una nuance” renda impossibile ogni operazione riduzionistica), il sorgere della sua concezione del soggetto e il primato attribuito alla “grande ragione” del corpo – al “saggio ignoto” che abita in noi – sarebbero impensabili senza tali premesse.

L’intarsio di citazioni in questo capitolo serve non solo a valorizzarne l’importanza nel complesso sviluppo dell’indagine, ma anche a mostrarne l’intrinseca funzione nell’economia dell’intera opera.

 

 

La presenza di temi tratti dalla fisiologia è nota da tempo, per, quanto in genere si limiti a sottolineare un solo aspetto, quello della corporeità, proiettando, per giunta, un cono d’ombra sull’attenzione che Nietzsche dedica all’antica e veneranda ipotesi” dell’anima.

 

L’insistenza sulla dimensione del corpo è, peraltro, pienamente legittima. Solo a partire dalla sua prospettiva si possono, infatti, riscoprire le inesplorate potenzialità dell’anima. A patto, però, di sottrarre alla “piccola ragione” di cui essa è veicolo il valore che, sin dai tempi di Socrate, le era stato attribuito: di arma di difesa nei confronti di un’angoscia senza nome derivante da un frainteso e temuto rapporto con gli istinti e l’inconscio, opache energie del corpo.

 

Occorre quindi cancellare l’originaria tesi platonica, ripresa dal cristianesimo, per cui il corpo è prigione dell’anima e capovolgerla, dichiarando – con le parole di Foucault, eco di quelle di Nietzsche – che “l’anima è prigione del corpo” (SP, 33). Ora che si è scoperto che “tutto ciò che è semplice è meramente immaginario, che non è ‘vero'” e che “ciò che invece è reale, che è vero, non è né uno né riducibile all’uno” (NF, 8, 15 [118]), ora che il corpo, grazie alla sua complessità, sta all’anima come “l’algebra alla tavola pitagorica” (NF, 7, 37 [4]), è virtualmente finita l’epoca del suo svilimento, il lungo periodo in cui esso era considerato il semplice involucro, il bozzolo caduco da cui si sarebbe innalzata l’eterna farfalla dell’anima: “In passato l’anima guardava al corpo con disprezzo: e questo disprezzo era allora la cosa più alta: – essa voleva il corpo macilento, orrido, affamato.

Pensava, in tal modo, di poter sfuggire al corpo e alla terra. Ma quest’anima era anch’essa macilenta, orrida e affamata: e crudeltà era la voluttà di quest’anima!” (Z, 9 = 6-7). Con le parole di Horkheimer e Adorno, si può dire che Nietzsche ha individuato in tal modo una “storia sotterranea” del corpo che scorre sotto la storia nota dell’Europa: “Essa consiste nella sorte degli istinti e delle passioni umane represse e sfigurate dalla civiltà […]. Colpito dalla mutilazione è soprattutto il rapporto col corpo […]. Il corpo umano, come ciò che è inferiore e asservito, viene ancora deriso e maltrattato, e insieme desiderato come ciò che è vietato, reificato, estraniato” (DA, 249-251).

Noi non abbiamo semplicemente un corpo: siamo anche un corpo, formato – quasi leibnizianamente – di un’enorme quantità di monadi dotate di un qualche grado di psichismo: “Ci sono […] nell’uomo tante ‘coscienze’ quanti sono gli esseri – in ogni istante della sua esistenza – che costituiscono il suo corpo”.

 

Ciò che chiamiamo “coscienza” (ossia l’intelletto in quanto presunta coscienza unica) può mantenere la sua monolitica facciata perché “rimane protetta e staccata dall’infinita varietà delle vicende di queste molte coscienze e, come coscienza di rango superiore, come pluralità e aristocrazia dominante, ha a che fare solo con una scelta di esperienze, per di più solo esperienze semplificate, rese perspicue e intellegibili e dunque falsate – perché l’intelletto continui da parte sua in questo semplificare e rendere perspicuo, e dunque falsare, preparando ciò che si chiama comunemente ‘una volontà'” (NF, 7, 37 [4]). In altri termini, l’intelletto semplifica perché soltanto così è possibile evitare la paralisi della volontà. Se non si prendessero decisioni, se non si compissero continui ‘colpi di stato della volontà’, se non vi fosse una coscienza superiorem non recognoscens, se ogni atto di volontà non presupponesse “la nomina di un dittatore”, la specie umana si estinguerebbe.

 

Per funzionare, l’intelletto è obbligato a cancellare i rumori di fondo, escludere dal suo campo percettivo il sordo lavorio dei subordinati: “In ogni essere umano complesso deve esistere una massa ai coscienze e di volontà, tuttavia la nostra coscienza suprema tiene solitamente chiuse le altre” (NF, 7, 25 [40]).

 

L’impianto del ragionamento – ma non il suo sofisticato intreccio tematico – è molto tainiano. Per spianare la strada alla volontà, la coscienza (che deve imparare la “modestia”, perché tutto quanto attiene a essa “è solo secondo in ordine d’importanza”: NF, 1, 7 [126]) ha il compito di semplificare e chiarificare il lavoro complesso e oscuro dell’innumerevole colonia di cellule individuali. L'”aristocrazia” delle cellule non va tuttavia confusa con il “dittatore”, con il momento decisionale in cui il delegato temporaneo di questa élite passa all’azione. A partire dalla fisiologia e dall’immagine di un organismo composto da cellule-individui che si uniscono conflittualmente in colonie sempre più vaste e complesse, Nietzsche (lettore di Taine, Espinas e Ribot) trae conclusioni di più ampia portata rispetto alle sue fonti.

 

Afferma così che l’io è “una pluralità di forze di tipo personale, delle quali ora l’una ora l’altra vengono alla ribalta, come ego, e guardano alle altre come un soggetto guarda a un mondo esterno ricco di influssi e di determinazioni. Il soggetto è ora in un punto ora nell’altro”.4 Formulando la stessa idea in altri modi, egli sostiene che la coscienza è formata da “molteplicità di coscienze” (NF, 7, 37 [4]), così come il corpo, a sua volta, da “una pluralità con un senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore”.

O, ancora, che l’io è “una costruzione societaria di molte anime” (JGB, 27 = 24: Gesellschaftsbau vieler Seelen), un’unità e una pluralità, che si esaltano nell’interazione: “Io comprendo solo un essere che sia al tempo stesso uno e plurimo, che si trasformi e permanga, che conosca, senta, voglia – questo essere è il mio fatto originario” (NF, 7′, 5 [243]).

 

La tesi della pluralità degli io svolge un ruolo decisivo nella critica al modello cartesiano dell’ego sostanziale, al quale Nietzsche contrappone l’attività anonima del cogitare. È il corpo che produce l’io: “‘Io’ dici tu, e sei orgoglioso di questa parola. Ma la cosa ancora più grande, cui tu non vuoi credere – il tuo corpo e la sua grande ragione: essa non dice ‘io’, ma fa ‘io'” (Z, 36 = 34). In tale atto di “fare ‘io'” il pensiero è causa, non effetto dell’io: “Da Cartesio in poi […] da parte di tutti i filosofi, sotto l’apparenza di una critica al concetto di soggetto e di predicato, si perpetra un attentato contro l’antico concetto di anima – vale a dire: un attentato al presupposto fondamentale della dottrina cristiana […].

 

Una volta, infatti, si credeva all”anima’ come si credeva alla grammatica e al soggetto grammaticale: si diceva ‘io’ è condizione, ‘penso’ è predicato e condizionato – il pensare è un’attività per la quale un soggetto deve essere pensato come causa. Si cercò allora, con un’ostinazione e un’astuzia mirabili, se non fosse possibile districarsi da questa rete, ci si domandò se non fosse vero caso mai il contrario: ‘penso’ condizione, ‘io’ condizionato; ‘io’ dunque soltanto una sintesi che viene fatta dal soggetto stesso”.

 

 Se la “fede nell’io sta e cade con la fede nella logica” (NF, 8, 7 [55]), ciò significa che poggia sul bisogno dell’intelletto di ancorarsi alla logica statica dell’essere.

 

Dato che l’ego è soltanto un’ipostasi, il cogito risulta privo d’interna evidenza: la certezza immediata non esiste, se non altro perché l’io penso “presuppone il confronto del mio stato attuale con altri stati che io conosco a me attinenti, al fine di stabilire che cosa esso sia: a causa di questo rinvio a un diverso ‘sapere’ esso non ha per me, in nessun caso, un’immediata certezza”.

 

Soltanto Kant ha confusamente intuito l’inconsistenza del soggetto: “Kant voleva dimostrare, in fondo, che partendo dal soggetto, il soggetto non può essere dimostrato – e neppure l’oggetto: pare non gli sia stata sempre ignota la possibilità di una esistenza apparente del soggetto, quindi dell’anima’, quel pensiero, cioè, che come la filosofia del Vedanta già una volta e con immenso potere è esistito sulla terra”.

Il pensiero è autonomo rispetto all’io e non dipende dalla nostra volontà: “Un pensiero viene quando è ‘lui’ a volerlo, e non quando ‘io’ lo voglio; cosicché è una falsificazione dello stato dei fatti dire: il soggetto ‘io’ è la condizione del predicato ‘penso’. Esso [Es] pensa: ma che questo ‘esso’ sia proprio quel famoso vecchio ‘io’ è, per dirlo in maniera blanda, soltanto una supposizione, un’affermazione, soprattutto non è affatto una ‘certezza immediata’. E infine, già con questo ‘esso pensa’ si è fatto anche troppo; già questo ‘esso’ contiene un’interpretazione del processo e non rientra nel processo stesso” (JGB, 25 = 21).

 

Un Es anonimo, frutto di un nostro atto ermeneutico, risultato imprevedibile degli equilibri mobili delle cellule-individuo e delle semplificazioni costanti dell’intelletto, produce e orienta l’apparenza di individualità.

 

Dopo Schopenhauer, anche Nietzsche prende atto del fallimento di qualsiasi strategia – fondativa o relazionale – del problema dell’identità, rinuncia alla sovranità dell’io e riconosce alla persona il suo carattere etimologico di maschera, di voce che risuona attraverso questo camuffamento del viso.

 

La cultura moderna ha, del resto, ampiamente diffuso tali concezioni, contrapponendo l’Ich (l’io, pronome della prima persona singolare sinonimo di soggetto, anima, consapevolezza e individualità) all’Es (pronome neutro della terza persona singolare, che si riferisce a un qualcosa di non identificabile che pensa in noi e per noi). Già Lichtenberg aveva affermato, contro Cartesio, che non si dovrebbe dire Ich denke, “io penso”, bensì “Es denkt”, “esso pensa”, così come si dice “Es blitzt, “lampeggia” (un’affermazione che sarà poi ripetuta, modulandola diversamente, oltre che da Kant, forse come cripto-citazione, anche da Mach, da Lacan e, ovviamente, da Freud).

 

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