IL SIGNIFICATO ONTOLOGICO DELLA VOLONTÀ DI POTENZA II

ONTOLOGIA NEGATIVA

L’annunzio che sta tanto a cuore ad Heidegger è la verità dell’essere come svelatezza; in tal senso l’uomo non deve discorrere dell’essere nei termini della correttezza o corrispondenza ma piuttosto di ricerca, di comprensione, ma anche di falsificazione, di ratto del senso, di persuasione.

L’ermeneutica rende così appieno la possibilità del discorso sul tutto dall’interno del tutto, non solo inteso come superficie piana della semiosi, come tutto linguistico, ma, nel nesso con il senso, si contrappone alla spiegazione per aprirsi al volume della scrittura, al tutto ermeneutico, in cui prende vita l’identità narrativa dell’essere, in cui il senso non è da certificare o da invocare ma da creare e da discernere.
Così, infatti, si esprime Heidegger in Nietzsche: «Il linguaggio consente due possibilità: da una parte di essere abbassato a un semplice sistema di segni di cui chiunque può indifferentemente servirsi, sistema che viene imposto come vincolante, e dall’altra di dire in un attimo immenso, un’unica volta un’unica cosa che resta inesauribile, perché sempre iniziale e quindi irraggiungibile da ogni livellamento». Il senso di questo brano viene esplicitato da Marassi in questa direzione: «Altro è portare qualcosa ad apparire, mostrarlo in un rapporto di comprensione e altra cosa è determinare il rapporto tra il segno e il suo designato e quindi intendere il segno esclusivamente come strumento di designazione.
Quest’ultimo modo di intendere il segno si regge sulla struttura della metafisica, che insieme dice l’ente e l’essere». Secondo Heidegger infatti «altro sono le nozioni filosofiche e scientifiche sul linguaggio e altro un’esperienza che noi facciamo del linguaggio». L’esperienza del linguaggio non è costituita da un’iniziativa del parlante, ma «fare» significa qui che «qualche cosa per noi accade, che ci incontra, ci sopraggiunge, ci sconvolge e trasforma». Il linguaggio diviene così non la possibilità dell’esaustività ma, l’unico possibile luogo ontologico: «Il poeta ha capito che solo la parola fa sì che una cosa appaia, e sia pertanto presente, come quella cosa che è. La parola si offre al poeta come quel quid che sostiene e mantiene la cosa nel suo essere. Il poeta fa esperienza di una potenza, di una dignità della parola tali che maggiori e più alte non è possibile pensare».
Il significato di questo riferimento alla parola poetica è fondatamente connesso al concetto di volontà di potenza poiché, secondo quanto appare chiaro nella lettura che ne dà Vattimo, Nietzsche stesso «vuole giungere alla fondazione ontologica di questa capacità mitologica, di questa capacità “mitopoietica” dell’uomo».
Questa ontologizzazione va intesa nel senso della possibilità di mostrare l’essere attraverso la radicalità e polisemicità in cui si delinea la presenza di una alterità insondabile: l’essenza o la verità dell’essere. Nella riflessione di Heidegger questa essenza o verità dell’essere costituisce il fondamento dell’identità tra essere ed ente e al contempo il fondamento della differenza tra essere ed ente: la radice del rapporto ermeneutico tra verità ed essere sta proprio nel fatto che il problema del fondamento dell’ontologia, ovvero della possibilità della comprensione dell’essere avviene sempre nei limiti della comprensibilità, ovvero del senso: «Il fondamento non è pensabile che come senso, sia pure esso l’abisso senza fondo di ciò che è sfornito di senso».
In questo contesto l’assunzione che «in quanto l’essere è come fondamento, non ha esso stesso alcun fondamento» porta Heidegger ad affermare che «se l’essere è un’assenza di fondamento, va pensato a partire dall’essenza del gioco».
Ritorna così una delle determinazioni essenziali dell’essere rintracciate nel discorso nietzscheano come il gioco, posto in stretta connessione con il problema del senso.
Nell’opposizione al sapere epistemico, nell’accezione ampia del concetto fornitaci da Severino, il pensiero di Nietzsche si connota per una strutturale apertura alla pluralità di senso dell’essere: il medium in cui si realizza l’inesauribile possibilità del senso è il linguaggio, nel quale, la parola che rifiuta la rigorosa universalizzazione dell’epistéme, riesce a conservare l’essere nell’innocenza e nella creatività del gioco. Il nostro discorso si avvale di quell’accezione dell’ermeneutica che trova in Gadamer uno dei suoi principali patrocinatori: l’ermeneutica non è, dunque, un metodo per raggiungere la verità ma, proprio in relazione nuovamente al concetto di gioco, in essa l’essere si manifesta come gioco del linguaggio: «Ciò che in questa prospettiva si intende per verità si può ancora definire nel modo più adeguato attraverso il concetto di gioco. Giochi linguistici sono quelli con cui impariamo – e di imparare non cessiamo mai – a capire il mondo.
Possiamo qui richiamarci ai risultati della nostra analisi del gioco, in base ai quali si è visto che l’atteggiamento del giocatore non può essere inteso come atteggiamento della soggettività, giacché è piuttosto il gioco stesso che gioca, includendo in sé i giocatori e facendosi esso stesso l’autentico subjectum del gioco. Conformemente a ciò, anche qui non si deve parlare tanto di un giocare con il linguaggio o con i contenuti dell’esperienza o della trasmissione storica, bensì del gioco che gioca il linguaggio stesso, il quale ci si rivolge, ci si offre e si sottrae, pone domande e si dà esso stesso le risposte, acquietandosi».
Il limite della possibilità di istituire un senso si dà dunque nel linguaggio ma «non nella parola astratta e razionale, universalizzatrice per definizione, ma in una parola poetica, metaforica o polisemica, in grado di evocare in ogni nominazione una pluralità di significati». Prosegue Marassi esplicitando le riflessioni heideggeriane di In cammino verso il linguaggio:

«La parola come cenno e gesto, e non come mera designazione, è ciò in cui si raccoglie un portare. Il gesto che porta e ciò che portato lasciano trasparire il portare, quel che porta veramente, cioè l’essenza del linguaggio, in cui la cosa non appare più solo come cosa, ma in essa anche l’essere. Questo portare è l’esplicita spiegazione del “portare messaggio e annunzio” del circolo ermeneutico: la parola, nel dire, porta la cosa ad apparire come cosa, e nello stesso tempo porta l’essenza del linguaggio a farsi linguaggio».

Alla luce di questo passaggio si può ritenere fondata l’idea che Gadamer abbia esplicitato l’intenzione dell’ultimo Heidegger, ossia di svelare come l’esperienza linguistica del mondo sia assoluta: «Questo agire della cosa stessa, questo venire ad espressione del senso, indica una struttura ontologica universale, cioè la struttura fondamentale di tutto ciò che in generale può essere oggetto del comprendere. L’essere che può venir compreso è linguaggio. Il fenomeno ermeneutico riflette per così dire la sua propria universalità nella struttura stessa del compreso, qualificandola in senso universale come linguaggio e qualificando il proprio rapporto all’ente come interpretazione». L’ambito dell’interpretazione viene così esteso al tutto dell’essere tanto che sempre in Verità e metodo l’ermeneutica viene ad essere connotata come un aspetto universale della filosofia. Figl, che ha cercato di riproporre da un lato l’attualità dell’ultimo Nietzsche nel dibattito ermeneutico e dall’altro la rilevanza per la Nietzscheforschung della tematica ermeneutica, citando l’Heidegger di Sein und Zeit, ribadisce che, nella misura in cui, attraverso la scoperta del senso dell’essere e delle strutture fondamentali dell’esistenza, viene messo in evidenza soprattutto l’orizzonte di ogni ulteriore ricerca ontologica che non sia limitata all’esistenza di ciò che è, l’ermeneutica va intesa nel senso di una elaborazione delle condizioni di ogni ulteriore ricerca ontologica.
Ci siamo soffermati in questo capitolo sulle letture di Heiddeger e di Gadamer poiché riteniamo che l’accezione del concetto di ermeneutica che abbiamo cercato di ricostruire ci offra la possibilità di esprimere l’orizzonte della comprensione del concetto di interpretazione di Nietzsche: in esso è infatti implicata la possibilità di estensione dell’ermeneutica fino a farne una disciplina che abbia come suo contenuto il tutto dell’essere, guadagnando l’ontologia al cammino dell’interpretazione. Se come abbiamo visto l’ermeneutica è, infatti, per Heidegger essenzialmente interpretazione del senso dell’essere nella sua totalità, crediamo colga nel segno Gethmann quando afferma che «ermeneutico» non è da considerare come un attributo qualsiasi del compito ontologico, ma, al contrario, come del concetto metodologico fondamentale per eccellenza dell’ontologia: in questa visione risulta così implicito che il compito fondamentale dell’ermeneutica sia ontologico.
Dato che il concetto heideggeriano di interpretazione concerne essenzialmente l’essere e non primariamente il linguaggio ci troviamo concretamente nelle vicinanze del concetto nietzscheano di interpretazione: anche la sua ontologia sviluppata all’insegna del,concetto cardine di volontà di potenza si lascia comprendere ed è da egli stesso compresa come interpretazione. Inversamente ciò significa, in effetti, che Nietzsche stesso abbia conferito all’interpretazione una funzione eminentemente ontologica. È sempre Figl che mette in luce come, dato che il titolo dell’opera La volontà di potenza recava in una nota del 1885 il sottotitolo «tentativo di una nuova interpretazione di ogni accadere», in esso sia esplicitamente affermata l’espansione ontologica dell’interpretazione a tutti gli ambiti dell’essere, l’organico come pure l’inorganico, ribadendo il carattere di universalità del processo ermeneutico. Contrapponendo inoltre la Welt-Auslegung alla Welt-Erklarung,
l’interpretazione alla spiegazione, Nietzsche intendeva da un lato offrire una alternativa alla concezione scientifica della comprensione, e dall’altro smascherare la vera natura della conoscenza scientifica stessa, rivelandone il carattere non ostensivo ma strutturalmente ermeneutico: «Tutta la causalità fisica è interpretabile in cento modi, secondo che sia un uomo o siano altri esseri a interpretarla». Le caratteristiche di novità del concetto nietzscheano di ermeneutica implicano, infatti, una relativizzazione del conoscere umano come parte di un tutto di cui l’uomo rappresenta solo una parte: «Il comprendere umano – che è alla fine solo un interpretare in base a noi stessi e ai nostri bisogni – sta in rapporto con il rango che l’uomo occupa nell’ordine di tutti gli esseri».
D’altro canto la necessità di adottare quella spregiudicatezza che per Nietzsche implica come suo primo carattere l’amoralità dell’interpretazione viene ribadita nella misura in cui Nietzsche afferma l’utilità di «tentare qualche volta di interpretare le cose in maniera assolutamente diversa, perché attraverso un’accanita contraddizione si capisca quanto inconsciamente il nostro canone morale (eccellenza della verità, della legge, della ragione, ecc.) domini in tutta la nostra cosiddetta scienza».
Il secondo carattere della nuova interpretazione è l’ateismo, in stretta connessione con il precedente: «In che misura con “Dio” sia caduta anche quella che è stata finora la morale: le due cose si reggevano a vicenda». La negazione di «dio» di cui parla Nietzsche si riferisce al dio morale; questa confutazione implica però il terzo carattere dell’interpretazione nietzscheana: il suo carattere nichilista. Facendo sua un’espressione popolare, Nietzsche, ironicamente, nota:

«Dio è confutato, ma il diavolo no, e tutte le funzioni divine fanno anch’esse parte della sua essenza; l’inverso non è stato possibile».

 

La caratterizzazione nichilistica va ascritta a questa interpretazione nella misura in cui essa prefigura quella che Figl chiama una ontologia nichilista: le interpretazioni del mondo fornite fin ora, siano esse morali, religiose, scientifiche o filosofiche non sono altro che maschere di quel diavolo inconfutabile che crea intelletti che ingannano: «La grande, la vera e propria angoscia è che il mondo non ha più nessun senso». Il tema del nichilismo costituisce un nodo centrale dell’ultimo pensiero di Nietzsche se, come mette sempre in luce Figl analizzando i progetti filosofici degli anni ottanta, egli ne progettava una trattazione tripartita riguardante rispettivamente l’avvento, la necessità e l’autosuperamento del nichilismo stesso.
Questa caratterizzazione dell’interpretazione come dimensione universale dell’ontologia dona un nuovo volto a tutta l’indagine filosofica se, con Severino, possiamo proprio in ciò rintracciare l’essenziale del conoscere filosofico: «Se si accetta l’ipotesi che in sophòs, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophìa), risuona, come nell’aggettivo saphès (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di phàos, la “luce”, allora “filosofia” significa aver cura per ciò che, stando nella “luce” (al di fuori dell’oscurità in cui stanno invece le cose nascoste – e alétheia, “verità”, significa appunto, alla lettera, “il non esser nascosto) non può essere in alcun modo negato. “Filosofia” significa “l’aver cura della verità”, dunque – dando anche a questo ultimo termine il significato inaudito dell’”assolutamente innegabile”». Attraverso il concetto ontologico di volontà di potenza Nietzsche perviene all’esito dell’innegabilità del tutto dell’essere, anche del contrasto, della contraddizione e della transitorietà, caratteri che la tradizione di matrice platonica aveva relegato nel regno del mé òn, del non essere: come nota Granier la contraddizione, in Nietzsche, «cessa di essere una spina nella carne del pensiero – una spina da estrarre con la ragione, non importa se analitica o dialettica – e assume il valore di un segnale che ci avverte di cambiare punto di vista – cosa che, spesso, esige che si cambi anche livello.
L’interpretazione è così pluridimensionale e in costante mutazione». In questo senso emerge la seconda istanza che innerva in profondità l’intento ermeneutico, la dimensione critica che non pretende di avere sull’essere l’ultima parola: «Critico è il pensiero che er-ortet, colloca il detto nell’ambito del non detto che lo nutre e lo regge, che lo condiziona e lo determina, ma che, nella misura in cui il rapporto diventa discorso, funge anche come orizzonte liberante: sia esso lo sfondo di interessi che di-spiega l’ideologia, o sia l’inconscio che si inscrive nel linguaggio che ciascuno parla e da cui è parlato. L’essere non si identifica con la presenza; questo è il punto di arrivo di un accadimento, e l’accadimento porta sempre scritta in sé l’infinità di ogni processo di divenire».
L’assolutamente innegabile è, per Nietzsche, la perenne metamorfosi del tutto, è l’essere nella sua struttura diveniente, è la verità dell’essere come interpretazione: «Non esiste niente fuori del tutto…non si può giudicare il tutto, misurarlo, paragonarlo o addirittura negarlo». Misurare e giudicare il tutto è impossibile poiché significherebbe porre qualcosa al di fuori del tutto e negare così l’innocenza del tutto; Nietzsche dice infatti di se stesso e di coloro che stima degni del compito: «Noialtri, che vogliamo restituire al divenire la sua innocenza, vorremmo essere i missionari di un pensiero “più ricco”, un pensiero per cui manca un essere che possa essere reso responsabile dell’esistenza, un essere che possa essere il luogo, il fine in cui poter “scaricare” il nostro essere, il nostro essere così e così».
La conclusione alla quale siamo giunti in questa ricostruzione della filosofia di Nietzsche, attraverso il contributo di pensatori come Heidegger, Gadamer, Fink, Masini e Vattimo, vuole mostrare come essa, in realtà, non costituisce propriamente la morte della metafisica occidentale, ma la sua esecuzione: la liberazione, cioè dal giogo che la ragione aveva posto sulle spalle dell’essere e la possibilità di indossare i calzari alati per recare la notizia che, grazie alla volontà di potenza intesa come interpretazione, l’essere si dice, cioè dice di sé, innocentemente, irresponsabilmente, in infiniti modi; l’essere è la verità del molteplice: l’essere libera così «la nobiltà della sua libertà».
Lo sforzo che pervade il discorso ontologico nietzscheano sta tutto nel tentativo di leggere il testo dell’essere come un testo «senza inserirvi un’interpretazione», e questa possibilità, come ci ammonisce Nietzsche, rappresenta «la forma più tarda dell’”esperienza interna”, forse un’esperienza impossibile…». Quest’intento fondamentale, che secondo noi innerva il costrutto filosofico nietzscheano, rimanda al carattere «mobile e dialettico del comprendere filologico» che secondo Jaspers inerisce alla «mobile comprensione dell’essere da parte dell’esserci interpretante».
Il significato che si può attribuire a questa riflessione è l’evidenza che nella comprensione dell’essere l’uomo è da sempre inserito in un accadere ermeneutico che qualifica l’essere stesso, nel quale anche l’interpretante è coinvolto, come possibilità, e quindi apertura, al senso dell’essere. Il successo del progetto nietzscheano può venir rappresentato proprio dall’aver dischiuso dinanzi al futuro del progettare filosofico, il compito di custodire e salvaguardare la verità dell’essere intesa come originaria possibilità di informazione e creazione del senso.
Nel nostro percorso abbiamo a nostra volta applicato a Nietzsche il suo stesso dettato: se leggere Nietzsche come un testo si è dunque dimostrato impossibile poiché vi abbiamo, consapevolmente o meno introdotto un’interpretazione, vorremmo poter rispondere con Nietzsche stesso: «Um so besser!»; come ci incoraggia a fare lo stesso Granier: «Applicare a Nietzsche la procedura dell’interpretazione significa quindi spiegare Nietzsche secondo lo spirito e il linguaggio nietzscheani. In questo modo, e in questo soltanto, si possono raggiungere due obiettivi. In primo luogo si può restituire al modo nietzscheano di presentare e formulare gli argomenti il suo valore positivo, evitando di considerarlo una approssimazione, peraltro deludente, ad un sistema filosofico tradizionale cui Nietzsche non sarebbe riuscito ad arrivare – in realtà sappiamo che è il rifiuto meditato di ogni sistema che inaugura il metodo rivoluzionario della nuova filosofia come interpretazione (tale metodo postula quindi una rottura con la “metafisica”). In secondo luogo diviene possibile apprezzare la varietà e la contaminazione dei generi riconoscendo in essi il supremo virtuosismo di un’arte dell’interpretazione che si fa gioco della pedante e monotona argomentazione logica – qui, ancora una volta, è la “metafisica” che fa le spese dell’ironia nietzscheana».

 

 

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