IL TRAMONTO DI ZARATHUSTRA II

NIETZSCHE 3

 

 

 

 

 

Siamo così tornati al regno della danza.

Se è vero che i filosofi «come eredi dei bisogni del gregge e delle angosce del gregge» hanno tributato i più alti onori solo a un «mondo semplice, uguale a se stesso, prevedibile,  fisso», Zarathustra, come erede degli «spiriti liberi», altro non vede in essose non «il regno dell’incerto, del mutevole, di ciò che è capace di trasformarsi, che ha molti significati—un mondo pericoloso forse» , «un mondo così sovranamente ricco di cose belle, ignote, problematiche, terribili e divine»”.

Non può più, quindi, considerarsi «filosofo» alla stregua di costoro. Il suo antiplatonismo ha sostituito a Eros filosofo, Dioniso, «il genio del cuore», il sovrano della danza ditirambica, il signore delle antitesi,il dio della doppia voluttà e del doppio sguardo, dell’eterno creare e distruggere.

Proprio in quanto filosofo e danzatore dionisiaco, Zarathustra èil difensore, il patrocinatore della vita («Fursprecher des Lebens»). Sial’annuncio dell’Ubermenschche quello dell’Eterno Ritorno sono le articolazioni di una «apologia della vita» assunta nella sua corporeità ebbra, nella sua esondante plenitudine e perciò stesso capace di attraversare la tortura delle metamorfosi, l’orrore di un già voluto (ilpassato) che opprime, a guisa di macigno, l’ansia di liberazione del presente, umiliando la volontà di volere.

Questa apologia della vita può affermarsi solo sul rovesciamentodelle tavole dei valori nelle quali i calunniatori del mondo hanno rispecchiato la loro stanchezza, la ricerca di una definitiva quiete mortuaria, nella quale fosse possibile esorcizzare tutte le contraddizioni viventi. Ma questo rovesciamento non è visto come uno stabilirsi di coppie oppositive, diantitesi teoretiche cristallizzate in se stesse. Per Nietzsche è la stessa moralità che si ribella alla morale, è lo stesso nichilismo di chi ha posto la trascendenza nell’ai di là, vale a dire nel nulla, a radicalizzarsi fino a chiudere, con la morte di Dio, il varco di quella trascendenza.

 

Zarathustra esprime l’insufficienza di una critica dei valori che non sia una transvalutazione (Umwertung) e che non intacchi alla radice, infrangendo i fondamenti degli antichi pregiudizi metafisico-morali, cioè smascherandoli nella loro occulta genealogia, l’essenza della stessa nozione di valore. Non l’opposizione dunque, ma il lavoro sui sintomi, il percorso a ritroso nei meandri della decadenza, la radicalizzazione delle istanze estreme nascoste nei visceri del nichilismo: sono queste le vie del «Fursprecher des Lebens», erede del Freigeist di Umano, troppo umano.

 

Non un ordine contrapposto a un ordine, non una logica del dominio reattivamente in antitesi ad un ‘altra logica del dominio, ma uno scandaglio negli strati sotterranei ai confini di quella volontà del nulla che si insinua sottilmente nel «buddhismo» schopenhaueriano. La volontà di potenza non coincide, nella sua essenza ultima, con la volontà di dominio, quale è quella che si esprime nei valori platonico-cristiani, perché essa consiste in quell’atto del «porre valori» che non può essere confutato, ma soltanto annientato, essendo un atto «germinale».

 

 A tal punto questa «volontà» è capace di negare in se stessa il dominio e la logica del dominio, da porsi come volontà di servire, volontà d’autosoppressione. La sua operazione segreta sta nel pretendere che il sapere s’incarni.

 

*: si tratta di tradurre il sapere in istinto, di renderlo inseparabile dal richiamo incontenibile della vita che urge. Ecco in che modo l’a pologia della vita si struttura come potenza costruttiva e acquisisce l’assolutezza infallibile dell’istinto.

 

Ma com’è possibile «incarnare in se stessi il sapere», se non si accetta,appunto la frode e l’inganno dei sensi, se non ci si convince che in questa rete noi siamo perennemente prigionieri e che non è possibile sgattaiolarsene  vìa «nel mondo reale»? Chi vuole incarnare in sé una nuova figura dell’uomo della conoscenza, che sia anche la sua figura estrema, al di là delle «tragedie viste e rappresentate», deve aver percorso la lunga odissea degli errori e aver distrutto molte reti fino a tessersi una rete diversa, fino a divenire lui stesso una rete capace di afferrare verità ardue, più prelibate e più temerarie. «Le abitudini dei nostri sensi ci hanno irretiti nella frode e nell’inganno della sensazione: questi sono ancora una volta i fondamenti “di tutti i nostri giudizi e di tutte le nostre conoscenze” —non esiste assolutamente scampo, né alcuna strada per scivolare e sgattaiolare via nel mondoreale/

 

Siamo nella nostra rete, noi ragni, e qualunque cosa venga da noi imprigionata qua dentro, non la potremmo acchiappare se non in quanto è ciò che si fa appunto prendere nella nostra rete.

 

Per chi si distende nell’orizzonte dell’apparenza, per chi conosce l’esca e il miele della conoscenza —  la conoscenza come seduzione—è necessario apprender l’arte di quello che Nietzsche chiama il «nostro nuovo “infinito”» nel quale si disnoda, si moltiplica, si trasfigura «il carattere prospettico dell’esistenza».

 

All’unificazione o al dissolvimento delle prospettive, e quindi del piacere-avventura della conoscenza, nel «mondo vero» platonico-cristiano, lo Zarathustra non oppone un compatto corpo di dottrine, ma solo uno spiazzamento dell’orizzonte del conoscere che viene intersecato da linee divergenti, dalla costante ludico-agonistica di una integrazione organica del sapere nell’economia della persona, nella latitudine dei suoi sottili «istinti d’avventura», nella fucina creativa di quella «profonda ragione», di quel pensiero vivente che è il corpo. Un pensiero danzante.

 

 La possibilità trascendentale del conoscere non è più assunta nel suo significato fondante, non è più una possibilità fondativo, dal momento che non esiste più un Soggetto in grado di articolarla: la conoscenza come tale non ha più alcun fondamento. «Non possiamo girare con lo sguardo il nostro angolo; è una curiosità disperata voler sapere che cosa potrebbe esserci ancora per un ‘altra specie d’intelletto e di prospettive […]. Ma io penso che oggi per lo meno siamo lontani dalla ridicola presunzione di decretare dal nostro angolo che solo a partire da questo angolo si possono avere prospettive. Il mondo è piuttosto divenuto per noi ancora una volta “infinito”: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso racchiuda in sé interpretazioni infinite.»

 

Ma è questo mondo, in cui il gioco delle interpretazioni infinite distrugge, per così dire, la forza di gravità, la pesantezza (Schwere)del fondamento, il mondo stesso di Zarathustra.

 

Se mai sul divino tavolo della terra giocai ai dadi con iddii, sì che la terra tremò e si franse e sbuffando eruppe fiumi infuocati: — se un tavolo divino è la terra, e tremante di nuove parole creatrici e di divini tratti di dadi {…].

 

Da questa incessante officina d’interpretazioni multiple e antagoniste, da questo gioco sconfinato sospeso al caso e alla parola creatrice ci assale il «grande brivido». Anch ‘esso, come la «grande salute», nasce dal voler di-vinizzare, «alla maniera antica,questo mostruoso mondo ignoto» li.

 

L’Apologia della vita assume, nello Zarathustra, la forma di una divinizzazione di un mondo rivelato, nella vertigine dei suoi abissi, dalla morte di Dio,dal compiersi, cioè, del nichilismo. È quella che Nietzsche chiama «Selig- preisung sub specie aeterni», per la quale l’impuro non è diviso dalla purità, il brutto dal bello, l’orrore dalla fascinazione, il male dal bene, la crudeltà dalla dolcezza e neppure il falso dal vero.

 

Questa divinizzazione comporta altresì «le troppe non divine possibilità d’interpretazione», le inter pretazioni umane-troppo umane, le stregonerie e le scempiaggini, tutti i sentieri obliqui, tutte le perversioni della conoscenza.

 

Per chi si aggira inquesto mondo, per chi naviga su questo «opulento, ricco mare», vale la«buona coscienza» della falsità. C’è un’esca più sottile del conoscere, c’èun’ombra più lontana da raggiungere negli abissi di questo mare che è anche un «mare umano»: c’è una ricchezza dell’abisso ancora da scoprire poiché «la falsità pare così profonda, così infinitamente sfaccettata, la volontà è a tal punto rivolta contro il diretto conoscere se stessi e chiamarsi per nome, che ha grandissima verosimiglianza questa supposizione: la verità, la volontà di verità, sarebbe in realtà qualcosa di affatto diverso e anche SOlo Un TRAVESTIMENTO».

 

La stessa volontà di verità è dunque solo un autoinganno, ma che cosa si lascia travestire con la volontà di verità?

 

La risposta di Nietzsche la conosciamo: è ancora e sempre la «volontà di potenza»: è questa a creare il labirinto delle apparenze e ristabilire ogni volta il caos sull’ordine («il carattere complessivo del mondo è […] caos per tutta l’eternità»), infrangendo il «pregiudizio fondamentale» per il quale «l’ordine, la perspicuità, la sistematicità devono (debbano] inerire al vero essere delle cose, mentre il disordine, il caos, l’insondabilità deriverebbero solo da un mondo falso o incompletamente conosciuto». «Le monde— scrive Deleuze— n’est ni vrai, ni réel, mais vivant.».

 

È questo mondo vivente il «teatro» del travestimento, ma anche il luogo dove le maschere aderiscono talmente al volto da divenire volto: qui l’errore sostiene la possibilità stessa della vita e anche un pensiero terribile, come quello dell’Eterno Ritorno dell’Eguale, può venire incarnato fino a trasformare il senso stesso dell’uomo.

 

Questo mondo vivente è volontà di potenza, certamente, ma non dobbiamo dimenticare che dall’esterno questa volontà viene designata in base alla sua «inafferrabile e fluida natura proteiforme».

 

Quanto osserva E. Fink sul fatto che «Nietzsche non ha mai oltrepassatolo Zarathustra» e che «in nessun modo il periodo successivo ne approfondisce i motivi» , non è un’affermazione avventata, anche se può averne l’apparenza. In realtà, i plessi centrali del pensiero di Nietzsche—nichilismo, Superuomo, Eterno Ritorno— trovano nello Zarathustra la formulazione più adeguata in quanto affiorano nei meandri di una scrittura dove alla trasparenza problematica dell’aforisma è subentrata una trasparenza poetica che «libera», per così dire, le consonanze occulte di questi pensieri,le suggestioni musicali che li collegano alle ragioni modulari di un’appro priazione vivente.

 

 

 

 

 

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