IL TRAMONTO DI ZARATHUSTRA IV

NIETZSCHE 3

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Caos— nota Heidegger a proposito di Nietzsche— significa qualcosa didiverso da un qualsivoglia disordine nel campo delle percezioni sensoriali e forse neppure disordine. Esso è il nome per indicare «il corpo che vive, lavita come vivente in grande». Ma questa vita vive, in quanto è pienamente e assolutamente corpo («das leibende Leben»), il movimento, cioè, di quell’incorporare-divorante in cui sta la creazione-distruzione immanente alla physis.

 

La parola caos, dunque, «non intende neppure il semplicemente aggrovigliato nel suo groviglio, e neppure il non-ordinato per aver ne-gletto ogni ordine, bensì quel che incalza, torrentiziamente fluisce ed è mosso», il cui ordine è nascosto, la cui legge non conosciamo immediatamente.

«Caos è il nome che indica un peculiare pre-progetto del mondo nella sua totalità e del signoreggiare cosmico.»

 

Non a caso Heidegger sottolinea la corporeità di quel vivente caos che è il mondo, richiamandosi Al  pensiero nietzscheano del corpo come suo interno «filo conduttore». L’esperienza fondamentale del mondo («Grunderfahrung der Welt») come caos, si radica, per Heidegger, nel «progetto cosmico» articolato a partire dal luogo dell’animale e dell’animalità. Se quindi il corpo è una «forma zione di dominio», «caos non può significare il selvaggio disordine, bensì la latenza della insoggìogabile ricchezza del divenire e dello scorrere del mondo nella sua totalità»*.

L’importante collegamento stabilito da Heidegger tra il caos, la vita e il corpo, ci consente di penetrare più a fondo la metafora della danza con la quale il farsi corpo della vita giunge alla sua trasparenza di scrittura; si potrebbe così affermare che la scrittura del caos è appunto la danza.

 

Se il caos dove la vita vive [leibt] è «ciò che va conosciuto ed è conoscibile», un mondo da interpretare dentro e fuori di noi, nella danza la vita, come corpo del caos, illumina i segni del suo divenire nel trascorrere delle figure ora crudeli, ora enigmatiche, ora imperiose, ora languidamente tentatrici e sfuggenti (si pensi al secondo «Tanzlied» dello Zarathustra,).

 

Nello Zarathustra le stesse metafore organiche, così frequenti nella Geniezeit, correlative alla concezione dell’artista come «pianta», vengono trasvalutate in senso dionisiaco, strappate all’ordine articolato del mondo fòiàxoayiotO per essere immerse nello scorrere selvaggiamente violento del rasen (= infuriare; rimanda all’ìdg. ròs-: res-: ròs- – fluire tempestoso; affine a rin-nen = scorrere) proprio del nocivónevo? Aióvuoo?.

Ma è l’attorcersi della dan za dionisiaca a generare il circolo, l’anello nuziale del ritorno,«l’anello degli anelli»:

 

Se mai giunse a me un soffio dell’alito creatore e di quel celeste costringimento [Not] che forza i casi a danzare la danza in tondo delle stelle: […] oh, come non potrei essere avido d’eternità e del nuziale anello degli anelli, — l’anello del ritorno? Mai trovai donna dalla qualevolessi aver figli, se non questa donna che amo: poiché io ti amo, oh eternità.

 

Quell’intima, profonda necessità che costituisce la legge nascosta del caos è la necessità della generazione. Lo Schaffen (creare) di Zarathustra si raccorda alla generazione e trova in questa il suo proprio significato:

 

Potreste voi creare [schaffen] un dio? — Non parlatemi allora di dèi! Potreste però creare ilSuperuomo.Forse non voi stessi, fratelli! Ma potreste trasformarvi in padri e progenitori del Superuomo: e questo sia il vostro miglior creare.

 

E più sotto:

 

Creare — questa è la grande liberazione dal dolore e l’alleggerirsi delta vita [des Lebens Leìchtwerden]. Ma poiché il creatore [der Schaffende)sia, è necessario dolore e molta metamorfosi.Sì, molto amaro morire dev’essere nella vostra vita, oh creatori! sarete cosi gli intercessori ei giustificatori di ogni caducità.Perché il creatore sia egli stesso il figlio che viene di nuovo partorito, deve voler essere anche colei che partorisce e il dolore di colei che  partorisceder Schmerz der Gebàrerin.

 

La creatività è idealistica. Il riferimento al Selbst che è nella carne, «che sta dietro i pensieri e i sentimenti» , è un’indicazione preziosa per cogliere il senso del rovesciamento operato da Nietzsche in ordine alla nozione romantico-idealistica di «creatività». È infatti da questa «terra incognita» del Selbst, da questo fabbro interno al corpo, senza volto e senza nome, non fissato come soggetto e come autocoscienza, che prende vita la volontà di generare fWille zur Zeugung/  Sta qui la radice di quella gioia della volontà di generare e di divenire, «meines Willem Zeuge-und Werde-  Lust»alla quale si deve l’innocenza del conoscere e quella stessa del mondo, al di là del bene e del male. E l’innocenza del fanciullo che porta in sé l’oblio, un nuovo cominciamento, il movimento della ruota che «di per sé  si volge» (« Von den drei Verwandlungen»).

 

La generazione avviene a partire dal caos: «Io dico a voi;— così si legge nello Zarathustra — occorre avere in sé caos per poter generare una stessa danzante» e nelle annotazioni coeve:

«Dovete conservare caos in voi: a tutti coloro che dovranno venire occorre materia perché da essa si plasmino. Misurare la distanza che separa l’intuizione intellettuale di Schelling — per la quale sorge l’Io (Io – Io) come prodotto di se stesso, producentee prodotto insieme — dal Selbst nietzscheano, che è nel caos perché sta di qua dell’Io e della sua «finzione», significa valutare il ruolo diverso che ha la «generazione» rispetto alla «creazione». «Nietzsche — osserva acutamente Derrida — c’est le penseur de la grossesse.».

 

È la gravidanza «qu’il bue chez l’homme non moins que chez la femme». Se sotto l’impulso filosofico dell’Eros, l’uomo platonico genera nel bello i suoi discorsi, sul filo di una progressiva astrazione dal bello dei corpi al bello in sé, l’uomo di  Zarathustra, questo essere intermedio tra la bestia e il Superuomo, questa«corda tesa sopra l’abisso», genera nella caducità  nell’effimero del divenire il suo stesso autosuperamento. Ha alle sue spalle quella fede conoscitiva nella verità, che è caduta insieme all’amore del proprio Io, insieme a quella miserabile soddisfazione di sé che gli impone di conservarsi a qualsiasi costo (gli «ultimi uomini»). Per questo la generazione implica la buona volontà del proprio tramonto: «Io amo colui che ha l’anima così traboccante da dimenticare se stesso e tutte le cose che sono in lui: tutte le cose diventano così il suo tramonto».

 «Ancora non ho veduto — scrive Nietzsche negli abbozzi per lo Zarathustra — nessun tramonto ( Unter-gang) che non fosse generazione e concepimento.»Untergang-Zeugung, tramonto-generazione: questo ritmo si riconduce a quello stesso della phy-sis che cresce attraverso l’annientamento delle sue creature.

 

Il «generato»non è «oltre le stelle», non è il senso dell’essere, ma il «senso della terra». Resta dunque catturato nel gioco della superficie, di quella volubile increspatura dove si specchia l’occhio profondo del mare, perché nella superfìcie non si dà possesso, ma solo gioco. La struttura abissale della superficie ci rimanda alla specularla infinita del desiderio. «Questa struttura abissale[quella del “proprio”/  — osserva Derrida — è una struttura non fondamentale, superficiale e senza fondo a un tempo, ancora e sempre “piatta”,nella quale il proprio si proietta dal fondo, s’inabissa nell’acqua del pro prio desiderio senza incontrarlo mai, si evidenzia e si sottrae da se stesso.»

 

 

Ancora una volta questa generazione, che si presenta come evento estatico (la specularità infinita del desiderio è appunto effetto di una sovrabbondanza che si effonde oltre di sé), rimanda alla danza. Qui il volto di chi danza viene cancellato: il colloquio segreto e senza parole di Zarathustra con la danzatrice-vita (Vita femina), nel secondo «Tanzlied», cancella le due immagini perché misteriosamente le identifica. Infatti il Selbst, nella danza, è estatico: non è presso di sé, ma fuori di sé: nel turbine — direbbe l’Athikté di Valéry —; nel mutamento —direbbe Nietzsche —. Nel cuore del mutamento, dove il tramonto è una generazione.

 

L’ombra leggera di Dioniso cade sull’evento come la rete ritmico-musicale di una danza in cui il danzatore non s’appartiene, ma è altro, è già nell’Altro. Quel ribaltamento della «proprietà dell’abisso» nell ‘«abisso della proprietà»—di cui parla Derrida commentando un passo heideggeriano del Nietzsche — avviene nella danza, dove si ha appunto «la violenza di un evento che si produce senza essere». Nelle immagini della danza, nella sua ondulazione multanime di significanti dominata dalla misura del ritmo, l’iterazione è una progressione di dissonanze che continuamente distrugge l’identico e lo ricompone ad una potenza superiore, quasi assumesse figura visibile in quella la «magia dell’estremo».

 

 

 

 

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