IL TRAMONTO DI ZARATHUSTRA

NIETZSCHE 3

 

 

 

 

 

«Also begann Zarathustras Untergang.» «Così cominciò il tramonto di Zarathustra.» Dopo queste parole, con cui si conclude la Vorrede,hanno inizio i «discorsi»: il tramonto è la discesa tra gli uomini, a cui Zarathustra recherà il proprio annunzio (Superuomo e Eterno Ritorno), ma è anche il principio di un viaggio tra i morti o tra i non-nati.

Quello di Zarathustra è altresì un ingresso nel labirinto, nelle pieghe e nei tortuosi avvolgimenti della sua stessa anima, per la quale vale la metafora assoluta del labirinto perfettamente adeguata— come afferma Nietzsche —ali’«architettura»dell’anima moderna,/’àme monstreuse.

 

Osserva acutamente Bataille che Zarathustra «neperdit jamais lefil d’Ariane qui est de n’avoir aucun but et de ne pas servir de cause». Ma proprio questa impossibilità di scopo e quest’assenza di causa sono le stigmate di chi è condannato alla solitudine,«c’est la maladie du désert, un cri se perdoni dans un grand silence».

 

Ecco: il teatro dove si muovono i personaggi evocati da Zarathustra— dal mago agli «uomini superiori», dall’«uomo più brutto» al «mendicante volontario» — è, in realtà, un deserto. Le sette solitudini, le solitudini dei ghiacciai sono lo scenario della tragoedia annunciata alla fine del quarto libro delta Gaia scienza.

 

 

 

Già qui le parole di Zarathustra davanti al sole, la divinità degli antichi culti persiani, dispiegano l’arco della parabola che costituisce un suo «destino»: «Io devo, al pari di te, tramontare, come dicono gli uomini, in mezzo ai quali voglio discendere. Benedicimi dunque tu, occhio placido, che puoi affisarti senza invidia anche in una felicità troppo grande! Benedici il calice che vuol traboccare, sì che l’acqua, tutta d’oro,sgorghi da esso e ovunque diffonda il riflesso della tua pienezza di gioia!Guarda! Questo calice vuole ancora vuotarsi e Zarathustra vuole ancora diventare uomo».

 

Il tramonto di Zarathustra è dunque volontà di tornare uomo tra gli uomini: un versarsi della sovrabbondanza. Questo traboccare di una pienezza incontenibile che si dona, questo moltiplicarsi di una dissipazione di sé che si elargisce senza risparmio, racchiudono un doppio enigma: l’inclinazione al problematico, cioè agli aspetti diffamati, indeclinabili, negativi dell’esistenza, e la gioia tragica. Ma l’uno si è mutato nell’altro, l’uno come l’altro si è mutato nell’ideale della «grande salute»: «l’ideale di un umano-sovrumano benessere e benvolere, un ideale che apparirà molto spesso disumano, se lo si pone, a esempio, accanto a tutta la serietà terrena fino a oggi esistita, a ogni specie di solennità nei gesti, nelle parole, nell’accento, nello sguardo, nella morale e nel compito, come fosse la loro vivente, involontaria parodia».

 

Il volto della «grande salute» è disumano per chi misura la salute in termini di salvezza dell’anima o per chi, come l’ultimo uomo,vuole far sopravvivere la sua schiatta, quella dei pidocchi di terra, a qualunque costo; ma disumano esso appare soprattutto se lo si mette a confronto con la volontà di verità dei grandi legislatori e fondatori di religioni,di coloro che crearono le tavole dei valori morali per respingere nel non-essere, nell’abominio della non-verità, la natura umana, il corpo, l’elementarità degli istinti, il desiderio, la voluttà, la lotta, il riso. Per coloro che sdegnosamente rifuggono da questo mondo inferiore per assicurarsi nell’ai di là un trono di giudici e giustizieri (Anticristo),per coloro che annegano la loro invidia e la loro sete di vendetta nel compiacimento del Logos disincantato, Nietzsche ha un nome che si stampa su di essi come un marchio rovente:

 

Hinterweltler.

 

Sono così chiamati quanti abitano non al di là di questo mondo, ma al di qua, attaccati o riparati dietro le sue natiche, coloro che se ne stanno di dietro.

 

Per questi, certo, non può sembrare che mostruosamente blasfema e disumana la negazione beffarda di «tutto quanto  fino ad oggi fu detto sacro, buono, intangibile, divino». Eppure questa«disumanità» non ha accenti minacciosi, non ha barbagli di fiamma né  brontola di vendetta: è una serena barbarie a cui piace smascherare il «nulla» dei valori e ridurre alla «volontà del nulla» anche la favola del mondo vero, bello, buono, del kalokagathon platonico-cristiano.

 

Proprio nel pensiero che immediatamente segue quello or ora citato e che costituisce il sigillo di chiusa del libro, Nietzsche immagina di essere ammonito dai geni stessi della sua opera che non vogliono sentir parlare con toni foschi dell’incipit  tragoedia con cui si apre un intermezzo d’orrore (la Zwischenzeit del nichilismo) tra la morte di Dio e il regno millenario di Zarathustra.«Non ne possiamo più — mi gridano — basta, finiscila con questa musica nera come i corvi. Non è chiaro mattino intorno a noi? E verdi, morbide valli e prati, il regno della danza? Ci fu mai un’ora migliore per essere lieti? Chi ci canterà una canzone, una canzone mattutina, così assolata, così lieve, così aerea, che non impaura i grilli, che i grilli anzi invita a cantare ea ballare insieme?»

 

Una disumanità, dunque, quella di Zarathustra, che invita al riso; il regno a cui essa conduce vuol essere quello della danza. Ma cosa significa danza? La danza —si dirà— è una metafora. L’«e-space thédtralisé» dell’Also sprach Zarathustra, nel quale, secondo J.M. Rey, si realizza, con le variazioni della «metafora ottica», «le privilègc del’ceil» e quindi dell’«articolazione della verità sulla visibilità» è, a mio parere, essenzialmente centrato sulla danza.

 

Quella destrutturazione del «privilegio dell’occhio» che alla luce delle acutissime considerazioni di Rey giocherebbe «sur lepassage desformes de la visibilité auxformes de la lisibili-té», con il conseguente rovesciamento del platonismo e della filosofia , viene altrimenti riflessa nella cifra metaforica della danza. Riso e danza non sono semplici elementi di una rappresentazione il cui spazio metaforico privilegiato è costituito dalla luce: il rovesciamento di cui parla Rey, non si realizza tanto in termini di «leggibilità», quanto piuttosto in quelli di una conversione musicale, di una Musikalisierung, del linguaggio.

 

Esso infatti si lascia «leggere» in quanto seduzione mimica, articolata in movenze, gesti, ritmi, modulazioni, evocazioni di Stimmungen e trasparenze di stati estatici. È questa la magia di una scrittura già da sempre destinata a porsi come una forma di seduzione nella quale il pensiero e i pensieri scorrono in figure danzanti, dove la verità si dissolve e si trasforma nelle verità. «Il mio stile è una danza», —dirà Nietzsche

 

—«un gioco di simmetrie di ogni specie e un saltar oltre e un beffarsi di queste simmetrie» .

 

La «leggibilità» del rovesciamento trova il suo punto di seduzione nella danza perché proprio questo rovesciamento è danza, sì dà, cioè, nel suo scorrere ubiquitario in quel «centro» perennemente ondeggiante che nella danza continuamente si ritrova e si smarrisce, sino a lasciarsi cogliere come un non-luogo.

La danza non può essere «scritta», essa fa la scrittura, la provoca, ne costituisce la sur determinazione metaforica, diviene il suo movimento, ma sembra, in quel movimento stesso, occultarsi come quell’enigma che lo produce, distruggendo le pause e ricreandole, aprendo le assenze e colmandole, accumulando le simmetrie e dissolvendole. Nella serietà del suo gioco rìde di un riso inestinguibile. In questo senso, lo stile, come danza, si avvicina al substrato germinale, «ipofisico», della parola (R. Barthes). Ma proprio ciò che non può essere scritto è quel che v’è di più comprensibile nella lingua(«das Unverstàndlichste in der Sprache»)— dirà Nietzsche! —«non […]la parola in se stessa, bensì il suono, la forza, la modulazione, il tempo concui viene espressa una serie di parole — insomma la musica dietro le parole, la passione dietro questa musica, la persona dietro questa passione:dunque tutto quanto non può essere scritto».

La persona, dunque, è l’haecceitas, l’«ultimo confine» di quel che non può divenire scrittura. Zarathustra è questo confine. Quando Nietzsche, in un frammento dell’84 scrive: «Rappresentare l’uomo come un confine», pensava forse a Zarathustra.

Ma Zarathustra è appunto l’uomo rappresentato come confine, la persona che sta dietro la passione e la musica delle parole. Una persona nata dalla scissione, dallo smembramento di un ‘altra:nata da Nietzsche stesso, che è ancor più non-scrivibile dell’altro, Nietzsche-Zarathustra, ancor più nascosto di lui dietro la sua opera, nelle pieghedi una scrittura che è anche una maschera.

 

Zarathustra, «l’ospite degli ospiti», «l’amico», è nato nell’ora di Pan, in quel «tempo senza meta» in cui si produce lo sdoppiamento estatico:

Qui me ne stavo e attendevo, — nulla attendevo,Al di là del bene e del male, or della luce Godendo, or dell’ombra, tutto semplice gioco,E mare e meriggio, tutto tempo senza meta,E d’improvviso, amica! ecco che l’Uno divenne Due,— E Zarathustra mi passò vicino…

 

Quel Nietzsche abitante dei suoi pensieri, che in una lettera del 28 dicembre 1887 a Overbeck si sente altro dal Nietzsche abitante della sua camera e invidia se stesso a causa della stufa che il suo doppio possiede, vede in Zarathustra la sua propria ombra divenuta figura. In questo senso, Zarathustra rappresenta anche l’ultimo suo confine, così come la danza esprime quel confine dove avviene il rovesciamento, dove l’Uno diventa Due, o meglio — per dirla con una sentenza inventata da Nietzsche per Eraclito — dove «l’uno è il molto».

 

 

 

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