IL VELENO DI ESCULAPIO

asclepio

 

 

 

 

 

 

Ci accingiamo ora a un viaggio nel tempo, nel tempo del pensiero. Lungi da noi voler ricondurre Cioran alle sue letture o alla sua formazione intellettuale: sarebbe inesatto, oltre che infruttuoso. Come abbiamo cercato di esplicitare nei paragrafi precedenti, si tratta in lui di predisposizioni, di impulsi che partono dal sangue e, pertanto, partire dall’idea (addirittura dalla storia delle idee) sarebbe contraddire palesemente le nostre affermazioni. Al contempo, però, non possiamo esimerci dal rendere conto di alcune sue affinità con certe tradizioni filosofiche.

 

Come si spiega questa operazione, per l’ennesima volta, paradossale? Si spiega in quanto in Cioran non si tratta mai di assunzioni letterarie o di formazione in senso intellettuale. I rimandi ricorrenti ad alcuni filosofi, non a caso sempre i medesimi, sono ancora una volta sintomi, nel senso semiotico del termine: rimandano cioè a concezioni che hanno permesso a Cioran di far emergere ciò che da sempre era in lui e, al contempo, tali assunti si sono incarnati in lui che li ha declinati secondo la sua peculiare figura.

Nella sua marginalità essenziale i temi tipici di quello che egli stesso definisce il pensiero crepuscolare si confondono tra loro e si trasformano sotto il suo caleidoscopico occhio da moralista. Dai lupanari scettici, passando per i salotti sei-settecenteschi, si approda alla minuscola mansarda di rue de l’Odéon in cui tutto questo, come in un laboratorio, si trasfigura, si compie in un’unica, estrema e irriproducibile formula.

Ciò che Cioran elabora e imprime nel firmamento del pensiero contemporaneo è propriamente la formula di un pharmakòn, nella sua duplice accezione di veleno e di antidoto: un veleno che si insuffla goccia a goccia nella nostra anima, demolendo con dedizione, con abnegazione diabolica ogni simulacro che si frappone fra noi e la verità nuda e selvaggia.

Ma non si tratta del veleno di Thánatos, non è il veleno della morte: è piuttosto

Il Veleno Di Esculapio, del “buon Esculapio del Sesto Arrondissement” che funge da “antidoto contro le stregonerie, contro le intossicazioni del secolo”, che ci guarisce, ben più della morte, dall’inganno connesso al vivere. “Ti offro questo gallo, questa tavoletta votiva: “La critica è un controsenso: bisogna leggere non per comprendere gli altri, ma per comprendere se stessi”. ”, scrive Ceronetti nel suo meraviglioso Cioran, lo squartatore misericordioso. Perché Cioran è malattia e guarigione al contempo, come Nietzsche.

Ti spinge a demolire tutto, ti soggioga con la mania dell’estremo, nulla sfugge alla sua lucida condanna, neppure se stesso. Ma in questo non c’è nulla del compiacimento del pessimista o della depressione di rito del nostro secolo. C’è il “respiro infuocato di una misantropia disperata, […] l’energia febbrile di una rivelazione negativa dell’uomo” che, ancora una volta paradossalmente, ci corroborano, ci liberano, ci animano. Si tratta di una negazione che mette in moto le cose, di una negazione diabolica… Nell’intervista contenuta in Un apolide metafisico, lo stesso Savater sottolinea questo paradosso, facendolo notare a Cioran. La risposta di Cioran è molto interessante ai fini della nostra analisi:

 

“Penso che ciò sia dovuto alla passione: io non sono pessimista, ma violento… è questo che rende vivificante la mia negazione. Infatti, quando prima parlavamo di ferita584, non consideravo la cosa in una luce negativa: ferire qualcuno non equivale affatto a paralizzarlo! I miei libri non sono né depressivi né deprimenti. Li scrivo con rabbia e con passione. Se potessero essere scritti a freddo, allora sì che sarebbe pericoloso.

Ma non posso scrivere a freddo, sono come un malato che, in ogni circostanza, supera febbrilmente la propria infermità. La prima persona che ha letto il Sommario di decomposizione, ancora in manoscritto, è stato il poeta Jules Supervielle. Era già molto anziano, profondamente incline alla depressione, e mi ha detto: « È incredibile quanto mi abbia stimolato il suo libro ». In questo senso, se vuole, sono simile al diavolo, che è un essere attivo, un negatore che mette in moto le cose…”.

 

Queste parole ci servono da bandolo per dipanare una matassa piuttosto intricata nel pensiero cioraniano: la differenza fondamentale che intercorre tra lo scettico e il negatore, simboleggiato, per ora, dal demonio. Per quella che già in un altro luogo abbiamo denominato la vulgata cioraniana il collegamento Cioran-scetticismo è immediato e automatico. Questa opinione non può dirsi errata: in tutta la riflessione cioraniana, infatti, il motivo dello scetticismo è a dir poco ricorrente e questo indubbiamente è un punto a favore della teoria comunemente accettata. A nostro avviso, però, essa resta insufficiente, in quanto non tematizza fino in fondo il motivo della negazione, altrettanto ricorrente, sia per numero di occorrenze sia per importanza attribuitagli dallo stesso Cioran. Accordare una preminenza al momento del dubbio ci pare, pertanto, eccessivamente arbitrario.

La questione, ovviamente, è costitutivamente irrisolvibile, così come quella, ad essa collegata, dell’inserimento di Cioran stesso all’interno della storia del pensiero. Come abbiamo già affermato all’inizio del paragrafo, non oseremmo mai compiere una tale operazione: convinti dell’assoluta inattualità e straordinarietà dell’apparizione e dell’opera del pensatore transilvano, oltre che della scorrettezza – non solo su un piano morale, il che di per sé sarebbe già stato di cogenza imperativa, ma anche filosofico – di tale tentativo, ci limiteremo a mostrare come scetticismo, cinismo e nichilismo si siano incarnati e confusi in Cioran sotto il nume della lucidità.

E in seguito ci adopereremo affinché sia restituita anche l’immagine dei moralisti, di coloro che hanno donato al nostro apolide la cittadinanza nel francese cartesiano. Queste cautele suoneranno forse eccessive, ma la nostra probità ce le impone a ogni passo. A volte non possiamo fare a meno di farle defluire sulla carta. Affrontiamo ora, come promesso, le insormontabili questioni crepuscolari. Lo scetticismo, innanzitutto. Seguiremo, in parte, il percorso che Cioran compie in un saggio contenuto ne La caduta nel tempo intitolato Lo scettico e il barbaro. Il saggio è rivolto a una sorta di analisi dello scetticismo come fenomeno storico, come problema di civiltà. Ma, dato che “prima di essere un problema di civiltà, è una faccenda individuale”, possiamo trarre indicazioni utili nell’immediato. Tratteremo lo scetticismo nella sua accezione sociale nel seguito dell’elaborato, nella fattispecie in relazione alla decadenza di cui è, secondo Cioran, corollario quasi necessario. Torniamo a noi:

 

“Per vivere, per poter anche solo respirare, dobbiamo fare lo sforzo insensato di credere che il mondo o i nostri concetti racchiudano un fondo di verità. Non appena, per una ragione o per l’altra, lo sforzo si allenta, ricadiamo in quello stato di pura indeterminazione in cui, dato che la minima certezza ci appare come un errore, ogni presa di posizione, tutto ciò che lo spirito asserisce o proclama, assume la forma di un vaneggiamento. Qualsiasi affermazione ci sembra allora azzardata o degradante; come pure qualsiasi negazione”.

 

Ci troviamo qui di fronte a una vera e propria fenomenologia dello scetticismo: Cioran ci mostra come, all’interno di un’esistenza normale – quindi di un’esistenza ingannata – possa venir meno quello sforzo insensato e inconsapevole che ci permette di vivere. Una volta venuto meno tale sforzo – e questo può accadere per i motivi più disparati –, ogni presa di posizione ci appare come un vaneggiamento insostenibile e ogni affermazione e ogni negazione si qualificano come azzardi e sconfitte. Cioran, poi, si impegna a mostrare le differenze tra negazione e dubbio che, tra l’altro, egli considera correlati. Seguiremo quindi la sua argomentazione che, nello specifico, coincide perfettamente con la nostra indagine.

 

“Per cominciare, è stato un errore mettere sullo stesso piano affermazione e negazione. Negare, ne conveniamo, significa affermare all’inverso. C’è però qualcosa di più nella negazione, un supplemento di ansia, una volontà di distinguersi e quasi un elemento antinaturale. La natura, se conoscesse se stessa e potesse sollevarsi fino alla formula, elaborerebbe una serie interminabile di giudizi di esistenza. Soltanto lo spirito possiede la facoltà di rifiutare ciò che è e di amare ciò che non è, esso solo produce, esso solo fabbrica assenza. Io non prendo coscienza di me stesso, io non sono se non quando nego; non appena affermo, divento intercambiabile e mi comporto da oggetto.

Dato che il no ha presieduto alla frantumazione dell’Unità primitiva, un piacere inveterato e malsano si unisce a ogni forma di negazione, fondamentale o frivola che sia. Noi ci ingegniamo a demolire reputazioni, e in primo luogo quella di Dio; ma bisogna dire a nostra discolpa che ci accaniamo ancora di più a rovinare la nostra, mettendo in questione le nostre verità e screditandole, operando in noi lo slittamento dalla negazione al dubbio”.

 

Cioran individua innanzitutto una differenza di piano tra l’affermazione e la negazione: pur ammettendo che affermare e negare sono gesti antitetici (presupponendo così che partecipino del medesimo principio), egli attribuisce alla negazione un surplus, un “qualcosa di più”. Si tratterebbe di “un supplemento di ansia, [di] una volontà di distinguersi e quasi [di] un elemento antinaturale”, scrive Cioran. È nell’antinaturalità che va cercata la chiave per comprendere cosa egli intenda qui. Il termine antinatura è un termine che Cioran utilizza spesso, in particolare all’interno de La caduta. Se ne trovano varie occorrenze anche all’interno del saggio L’albero della vita di cui ci siamo occupati nei paragrafi precedenti: l’orizzonte è infatti il medesimo, ossia quello della rottura della quiete originaria, della caduta dal Paradiso.

Sia che utilizzi le allegoriebibliche sia che si situi in un contesto biologico, il discorso cioraniano verte comunque sull’opposizione natura-spirito: la natura, se si conoscesse e potesse esprimersi, pronuncerebbe ininterrottamente giudizi di esistenza, potrebbe cioè solo affermarsi; lo spirito, di contro, possiede la facoltà di rifiutarsi, di rivolgersi altrove, verso l’altro da sé e di “amare ciò che [esso] non è”: ossia è in grado, lui solo, di produrre, di fabbricare assenza.

Trova giustificazione qui una delle affermazioni ricorrenti di Cioran: “io non sono se non quando nego”, scrive qui Cioran (in altri luoghi ascoltiamo affermazioni del medesimo tenore come, ad esempio, “Un uomo si qualifica per la somma dei suoi rifiuti.”): cerchiamo di spiegarci. L’affermazione, il giudizio di esistenza, non ci distingue dalla natura: nell’affermazione non prendiamo coscienza di noi stessi come soggetti, ma ci comportiamo da oggetti, intercambiabili con tutti gli altri oggetti della natura (impossibilitati a rifiutare se stessi e ad amare ciò che essi non sono, costretti ad affermare).

È solo nella negazione, regno dello spirito, che noi ci separiamo dalla natura, dalla nostra condizione di oggetto naturale e assurgiamo a soggetto: solo grazie allo spirito possiamo inserire un’assenza frantumatrice nell’“Unità primitiva”. Assenza originaria, assenza che ci ha creati: trova riscontro qui quella “volontà di distinguersi” di cui si parlava poco sopra. Ed è proprio nel ruolo contro-creatore dell’assenza (assenza che ci ha reso uomini) che trova fondamento quel “piacere inveterato e malsano” connesso al no, ad ogni no – il piacere di demolire reputazioni. Anche qui riposa una corrispondenza con un assunto da noi già esaminato in precedenza: ogni atto umano mira ad inficiare il prestigio divino, la sua integrità, il suo nome.

Ma questa alacrità della distruzione, una volta messa in moto, non accetta limiti, neppure estremi, neppure divini. Inevitabilmente, e forse a nostra discolpa, essa si rivolge contro di noi, contro quelle verità che sono la nostra reputazione, gettandole nel discredito: si opera così, in noi, lo slittamento dalla negazione al dubbio.

 “Mentre si nega sempre in nome di qualcosa, qualcosa di esterno alla negazione, il dubbio, senza avvalersi di nulla che lo ecceda, attinge ai propri conflitti, alla guerra che la ragione dichiara a se stessa quando, disgustata di sé, attacca i propri fondamenti e li rovescia, per sfuggire – finalmente libera – al ridicolo di dover affermare o negare alcunché. E mentre la ragione si oppone a se stessa, noi ci erigiamo a giudici e crediamo di poterla esaminare o contrastare in nome di un io sul quale essa non avrebbe presa o del quale non sarebbe che un accidente, senza tener conto che è logicamente impossibile mettersi al di sopra di essa per riconoscere o contestare la sua validità, giacché non c’è istanza che le sia superiore né decisione che non promani da essa.

Praticamente, però, è come se, per un sotterfugio o per un miracolo, noi riuscissimo a emanciparci dalle suecategorie e dai suoi intralci. È poi un’impresa così straordinaria? In realtà essa è riconducibile a un fenomeno semplicissimo: chiunque si lasci trasportare dai suoi ragionamenti dimentica di far uso della ragione, e tale dimenticanza è la condizione di un pensiero fecondo, anzi del pensiero stesso. Pur seguendo il moto spontaneo dello spirito e pur collocandoci, mediante la riflessione, direttamente dentro la vita, non possiamo pensare che pensiamo; non appena ci riflettiamo, le nostre idee si combattono e si neutralizzano le une con le altre all’interno di una coscienza vuota.

Questa condizione di sterilità in cui non avanziamo né indietreggiamo, questo eccezionale ristagno è appunto quello a cui ci porta il dubbio e che, per molti aspetti, si apparenta all’ « aridità » dei mistici. Abbiamo creduto di approdare al definitivo e di insediarci nell’ineffabile; veniamo precipitati nell’incerto e divorati dall’insipido. Ogni cosa si degrada e si sgretola in una torsione dell’intelletto su se stesso, in uno stupore rabbioso”.

 

 

 

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